焦循論“異端”及其對當代儒學的啟發意義(yi)

作者：柯小剛

來源：《國際儒學》2022年第1期

摘    要：通過《論語》《孟子》《中庸》經義(yi) 梳理，焦循指出“攻乎異端”的本義(yi) 在兼存不同意見、權衡兩(liang) 端而用其中的中庸之道，以及通過“執兩(liang) 用中”而達至的“一以貫之”“善與(yu) 人同”的溥博通達，而不是在後世儒學中常見的那種教條主義(yi) 的、片麵排外的狹隘傾(qing) 向。與(yu) 此相關(guan) ，焦循指出“權”之本義(yi) 並非特殊情況下的權宜之計，而是內(nei) 在於(yu) “經”之為(wei) “經”中的、每時每刻都在“經”中發揮作用的動態調整能力。能權，然後能兼存異端、執兩(liang) 用中而臻通達。焦循的這些思想對於(yu) 當代儒學如何麵對外來文化的挑戰有著非常重要的啟發意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：焦循; 異端; 經權; 中庸; 儒學;

當代經學是在一種反哲學、反西學乃至於(yu) 反理學和反現代新儒家的普遍情緒中發展起來的。這種情緒由來已久。近現代的中西之爭(zheng) 和古今之變自然是最重要的原因，但絕不是唯一原因。實際上，早在近現代中西古今張力凸顯以前的清代經學中，就已經蘊含了強烈的自覺的反理學態度。所以，當代經學對清代經學的接續，遠不隻是在小學層麵對於(yu) 乾嘉文獻訓詁成果的知識性繼承，而且是在根本性的學術路向和價(jia) 值判斷上的接受和繼續發揚。

然而吊詭的是，一旦涉及“根本性的學術路向和價(jia) 值判斷”，這就勢必超出文獻訓詁考據的視野而不得不進入經學所排斥但又無法擺脫的哲學思辨。遺憾的是，自覺於(yu) 此一矛盾困境的經學家並不多。所以，無論清代經學的反理學還是當代經學的反哲學，都主要表現為(wei) 一種態度和情緒，鮮能從(cong) 經學之為(wei) 經學的本源處著手，為(wei) 理學或哲學進行經學的本源性奠基。從(cong) 這個(ge) 背景來看，焦循經學的理論意義(yi) ，尤其是他對於(yu) 未來經學的啟發意義(yi) ，就顯得格外突出了。

異端與(yu) 一貫

很少有人像焦循那樣博學，這一點已經廣為(wei) 人知，並且廣受讚譽；但在博學的人中，幾乎沒有人能像焦循那樣富有深刻而通達的思辨，這一點卻尚未引起足夠的重視。一個(ge) 經學家在博聞強記之人輩出的乾嘉時代脫穎而出，這已經令人刮目；而當人們(men) 認識到這個(ge) 經學家所做出的貢獻遠不隻是文獻考據，而是不亞(ya) 於(yu) 理學家的義(yi) 理思辨，就尤其令人稱奇。而且，焦循的思辨首先針對的問題便在於(yu) ：什麽(me) 是經？對於(yu) 經，是否應該采取一種教條主義(yi) 的、排他的態度？對於(yu) 後者，焦循給出了否定的回答。

焦循不隻是一般意義(yi) 上的經學家，而且是自覺地為(wei) 經學進行理論奠基的思想家。在他那裏，博學多能不是知識的漫無旨歸的積累，一以貫之也不是某種教條主義(yi) 的盲目排外。他批評理學如果墮落為(wei) 排他的教條主義(yi) ，就會(hui) 變成一種固陋不通的偏執。真正的貫通必須通過旁通來曲折地達致，真正的“一以貫之”必須通過“執其兩(liang) 端而用其中”才能找到那個(ge) “不可為(wei) 典要”的“一”。“一貫”之“一”並非“一端”之“一”，而是“用中”之“中”。“一端”之“一”可以對象化地執持，而“一貫”之“一”卻隻能通過貫通兩(liang) 端的“權”來達到。所以，在焦循看來，“執其一端為(wei) 異端，執其兩(liang) 端為(wei) 聖人”。【1】兩(liang) 端兼執，乃不偏執，不偏執乃有可能貫通，貫通然後可能至於(yu) 聖。相反，執其一端而排斥異端，結果卻恰恰使自己成為(wei) 一種異端，這恐怕是理學衛道士們(men) 始料不及的可能性，也是焦循思想特別令人感覺振聾發聵的地方。

所以，“經學”之“經”對於(yu) 焦循來說並不是靜態的一勞永逸的真理，而是必須通過“經學”之“學”才能不斷“旁通萬(wan) 物之情”的道路。“學”使“經”活化，使“經”之道路通達到每一個(ge) 關(guan) 節和端點；“經”使“學”打成一片，一以貫之，使每一個(ge) 細枝末節的知識和研究工作相互貫通，“同歸而殊途，一致而百慮”（《易經·係辭傳(chuan) 》）。【2】“一以貫之”之“一”和“一致而百慮”之“一”都在前麵，說明這個(ge) “一”並不取消多樣性，而恰恰體(ti) 現在多樣性中；而何晏倒文而引的“百慮而一致”則使“一”落到後麵，這意味著“一”是最後要否定多樣性的唯一結論。在焦循看來，抱定這種唯一結論的人並沒有達到真正的“一以貫之”，而恰恰是“執一”害道之士。

“執一”之所以害道，是因為(wei) “執一”必將取消“學”的意義(yi) 。何晏注“一以貫之”最終落腳到“不待多學而一知之”，即為(wei) 明證。為(wei) 學之要在切磋，而切磋之要在執其兩(liang) 端而使相攻治，以便免於(yu) 一端之蔽而得貫通。《詩》雲(yun) “他山之石，可以攻玉”（《小雅·鶴鳴》），又雲(yun) “如切如磋，如琢如磨”（《衛風·淇奧》），《大學》引之以為(wei) 學問之道，正是孔子所謂“攻乎異端，斯害也已”之義(yi) （《論語·為(wei) 政》）。關(guan) 於(yu) “攻乎異端”章經義(yi) ，曆代頗多爭(zheng) 訟。要言之，無非對“攻”“異端”“已”三者的解讀不同，導致句意理解的不同。“攻”，或以為(wei) 攻治切磋，或以為(wei) 攻擊批判；“異端”，或以為(wei) 道統之外的百家之說，或以為(wei) 一物之兩(liang) 端；“已”，或以為(wei) 止，或以為(wei) 虛詞。組合起來，就可以產(chan) 生多種不同的理解方式。對於(yu) 這些不同理解，筆者在此無意盡列。這裏我們(men) 隻關(guan) 心焦循如何理解“異端”，以及為(wei) 什麽(me) 在他看來攻治異端之學是學之為(wei) 學的前提條件？或者說，為(wei) 什麽(me) 在他看來，如果取消所有異端之學的話，那麽(me) ，儒家道統的經學也就不再可能，乃至於(yu) 一切學問切磋都不再可能？

關(guan) 於(yu) “攻乎異端，斯害也已”的討論，集中體(ti) 現在《論語通釋》之後作的《論語補疏》中。此章討論幾乎可視為(wei) 《補疏》全書(shu) 的核心，甚至可視為(wei) 焦循畢生治學思想的基本總結。與(yu) 大多數乾嘉學者不一樣，焦循《論語補疏》要“補”的，不隻是一些邊邊角角的文獻訓詁考據，而是從(cong) 整體(ti) 上提出了一個(ge) 如何理解《論語》的根本性論題：“《論語》一書(shu) 之中，參伍錯綜，引申觸類，其相互發明之處，亦與(yu) 《易》同。”【3】這本身就體(ti) 現了他所理解的“攻乎異端”治學法，即通過不同端點（異端）之間的相互錯綜引申發明駁正而來逐漸接近一貫之“一”和中庸之“中”（中zhōng即中zhòng， 命中之中）。 焦循這裏所謂的“相互發明”並不是指一般意義(yi) 上的“以經證經”，而是特指經文中表述方式不同乃至看起來相互矛盾的地方。同一部經文中出現相互矛盾的說法，在一般訓詁家的實證主義(yi) 邏輯看來，不但不可以成為(wei) “以經證經”的解釋資源，反而會(hui) 成為(wei) 質疑文獻可靠性的疑點。但在焦循看來，這不但不是文獻的疑點，反而是《論語》之所以通《易》理的特殊表達方式。

焦循讀《易》首倡“旁通”之例，以六十四卦、三百八十四爻相互旁通交變，參伍錯綜，引申觸類，相互發明。這種特別的《易》學思想正是其讀《論語》的理論基礎，也是他讀一切其他經典的基礎。這樣一種思辨的讀法，是焦循經學卓出於(yu) 乾嘉學風之上的突出特點。所謂經史與(yu) 義(yi) 理的張力、經學與(yu) 理學的分途，在焦循這裏並沒有停留在一種低水平的“非此即彼”之中。根據他的“執兩(liang) 用中”思想和“旁通”方法論，張力的兩(liang) 端是不可或缺的。隻有在經史的大地之上，義(yi) 理才能避免高蹈的空疏；隻有通過義(yi) 理的慎思明辨，經史才能避免被僵化為(wei) 死的材料。

在焦循看來，《論語》所載孔子的言論處處充滿了這樣一種“執兩(liang) 用中”的苦心；所以，要想讀出《論語》的微言大義(yi) ，就必須采用“旁通”的方法，把不同的表述方式乃至於(yu) 相互矛盾的說法並置到一起，然後來思考不同表述之間的旁通委屈、相參發明，以及矛盾表述之間的相反相成，從(cong) 而領悟孔子為(wei) 什麽(me) 總是要通過相反的兩(liang) 端來逼近那個(ge) 幾乎不可能的“中”（參《中庸》數引孔子歎中庸之難）。在《論語補疏序》中，焦循一口氣列舉(ju) 了八條這類情況，其中前兩(liang) 條都是一隱一顯的不同表述方式之間的相參發明，後六條都是貌似相互矛盾的表述之間的“執兩(liang) 用中”，如不自居“學而不厭、誨人不倦”而又自居之，“或以難為(wei) 未仁，或以難為(wei) 仁”，以“君子貞而不諒”又以“友諒”之為(wei) 益，否認自己是“多學而識之者”但又自認為(wei) 是“好古敏以求之者”，既雲(yun) “君子有九思”又以季文子“三思”為(wei) 過，如此等等。

對於(yu) 《論語》中那些貌似相互矛盾的說法，焦循隻是點到為(wei) 止，並未展開分析。他有足夠的文本敏感度和義(yi) 理思辨能力去詳盡地展開分析，但他寧願把更多未盡之意隱藏在“補疏”的學術工作之中。他沒有像“哲學家”那樣站到經典文本之上，自居為(wei) 經典義(yi) 理的“揭秘者”，而是置身於(yu) 《論語》對話的語境之中，讓自己的學術工作成為(wei) 那些遠古對話的繼續和重新展開。在焦循那裏並沒有超越於(yu) 文本之上的抽象義(yi) 理，也沒有局限於(yu) 文本之中而失去文本旨趣的僵死學術。他的學術隻是為(wei) 了幫助讀者更加如實地進入到經典對話的原初發生現場，他的義(yi) 理隻是對經典文本及其活生生對話語境的對話式展開。所謂對話式展開，就是不妄圖“一口吸盡西江水”，一下子把道理說盡，讓道理可以脫離對話語境而單獨成立。所謂對話式展開就是以學術的形式包含義(yi) 理的思考，並讓這一思考以經義(yi) 疏解的形式進入經典文本的原初發生現場，與(yu) 古人形成對話，並以此對話延續古人之間曾經開啟過的對話。

對話式的學問也就是“攻乎異端”的學問。對話總是兩(liang) 端之間的對話，而不是一端的獨白。根據焦循的解釋，兩(liang) 端即異端。異即不同，異端即不同端點。所以，兩(liang) 端之間的對話也就是異端之間的對話。《論語》的學問形態總是表現為(wei) 兩(liang) 端或異端之間的對話切磋，《論語補疏》也自覺地保持在其原初的對話語境之中，保持在“扣其兩(liang) 端”的對話式經學展開中。

舊說以道統之外的百家學說為(wei) 異端，此義(yi) 焦循並不反對，而且繼續沿用。焦循的“異端”解釋並不是取消了儒家價(jia) 值判斷的相對主義(yi) 和虛無主義(yi) 。焦循解釋的獨特之處和重要意義(yi) 在於(yu) ，他並不是教條性地判定儒家之外的百家學說都是異端，而是試圖說明為(wei) 什麽(me) 它們(men) 是異端，而儒家符合道統。所以，焦循“異端”解釋的意義(yi) 並不在於(yu) 判教，而在於(yu) 衛道。根據焦循的理解，百家之為(wei) 異端並不是因為(wei) 諸子百家不是儒家，道統之為(wei) 道統也並非因為(wei) 它是千萬(wan) 條道路中的某一條正確的道路。舊說以百家為(wei) 異端，隻是教條性的判教，未能說明百家為(wei) 什麽(me) 是異端，而焦循則說明了百家為(wei) 什麽(me) 是異端，以及道統為(wei) 什麽(me) 合道。在焦循看來，百家之所以為(wei) 異端，隻是因為(wei) 百家各執一是，各執一端，未能“攻乎異端”，未能“扣其兩(liang) 端”，未能“執兩(liang) 用中”。【4】而道之為(wei) 道則相反。道並不是某一條道路，而是萬(wan) 物莫不由之、須臾不可離的大經景行。道之為(wei) 大，在於(yu) 能化，在於(yu) 永不偏執一端而為(wei) 異端，在於(yu) 時時能“攻乎異端”而在兩(liang) 端之間相與(yu) 切磋去蔽，達成自身的一貫（成己）和萬(wan) 物之情的旁通曲成（成物）。道不但不排斥物，反而能成就物。道統之學不但不排斥異端，反而要“攻乎異端”。道統之道不隻是儒家之道，而且是百家之道、萬(wan) 物之道。道統是道統，不是器統。儒家是大家，不是一家。中國是天下文明，不隻是民族國家——這一點不必由焦循明言，但肯定是在他的“旁通”“異端”和“一貫”思想中所必然包含的義(yi) 理。此義(yi) 對於(yu) 當代中國與(yu) 世界問題，有著不可估量的理論價(jia) 值。今日重讀焦循，重估清代經學的意義(yi) ，不得不對此刮目相看。可以想象，一位焦循式的學者如果活在當代世界，肯定是一個(ge) 孜孜以求西方古今學問並能對之進行深刻批判和旁通借鑒的儒家經學大師。

異端與(yu) 經權

焦循對於(yu) 異端之學的重視，並不是出於(yu) 現代學術式的知識獵奇，也不是基於(yu) 相對主義(yi) 和虛無主義(yi) 的價(jia) 值無涉。相反，焦循對異端研究的提倡恰恰是出於(yu) 道統的使命感。在焦循看來，道統延續和發揚的要害在於(yu) 通達，而通達的關(guan) 鍵在於(yu) 用中，用中的關(guan) 鍵則在於(yu) “執其兩(liang) 端”“扣其兩(liang) 端”，亦即“攻乎異端”的對話式學術，保持多種學術進路之間的相與(yu) 切磋救蔽。小人之學意必固我，自蔽於(yu) 一端而不與(yu) 異端通，道統則無不通達，隨時向他者學習(xi) 而不苟同於(yu) 非道。這個(ge) 意義(yi) 上的“通”，在焦循那裏又被表述為(wei) “同”和“權”。在解釋《論語》“君子和而不同”以及《孟子》中稱許舜之“善與(yu) 人同”時，焦循都說到《易》“同人”之“同”即“通天下之誌”之“通”。【5】通的前提是不同。不同之所以能通，在於(yu) “類族辨物”的類之、辨之工夫（《同人·大象傳(chuan) 》）。在不同的東(dong) 西之間“類族辨物”以“通天下之誌”，也就是通過“攻乎異端”而“一以貫之”，通過“執兩(liang) ”而“用中”。能“和而不同”才能通，能通才能大，能大才能“善與(yu) 人同”。此義(yi) 正如焦循所精辟概括的那樣：“惟不同而後能善與(yu) 人同”（《論語通釋》），惟善與(yu) 人同者能和而不同。所謂“善與(yu) 人同”並不是鄉(xiang) 願或毫無原則地附和他人，因為(wei) 那樣的話就是“小人同而不和”，是不敢正視自己與(yu) 他人的不同，也就是不敢做“攻乎異端”的學問。與(yu) 這種鄉(xiang) 願態度相伴隨的，要麽(me) 是毫無自我主張的不思不學，要麽(me) 是一種偏執固蔽的“執一”之學，即異端之學。相反，隻有“和而不同”的“善與(yu) 人同”，才能既免於(yu) 人雲(yun) 亦雲(yun) ，又免於(yu) 偏執自蔽。

由此可見，一種學問形態之為(wei) 異端與(yu) 否，恰恰取決(jue) 於(yu) 這種學問對於(yu) 不同思想即異端的態度和認識水平。無視異端之學，執一賊道、舉(ju) 一廢百（《孟子·盡心上》），反而會(hui) 成為(wei) 異端之學且對此並不自知；正視異端之學，“攻乎異端”，反而能使自己免於(yu) 成為(wei) 偏執固蔽的異端之學（“斯害也已”之意即此），最終通達於(yu) “一以貫之”的大道。這是焦循通過同異關(guan) 係的思辨來推進的關(guan) 於(yu) “異端”必要性的思考。

關(guan) 於(yu) 異端之於(yu) 道統的必要性，焦循還從(cong) 經權關(guan) 係出發進行了更深一層的解說。此說的根據在於(yu) 孟子“執中無權，猶執一也”（《孟子·盡心上》）之說把“執一”與(yu) “權”的問題聯係到一起，其決(jue) 定性啟發則來自戴震對孟子這一思想的闡發。在《孟子正義(yi) 》“執中無權，猶執一也”條下，焦循全文引用了戴震《孟子字義(yi) 疏證》中關(guan) 於(yu) “權”的論述。【6】戴震此論意在批判程朱理學“執理無權”。所謂“執理”，就是把天理與(yu) 人欲隔絕，以理為(wei) 不切事情、無感於(yu) 具體(ti) 生命的對象化獨存之物，“如有物焉宅於(yu) 心”，且以之為(wei) 絕對教條之“一”而貫之於(yu) 萬(wan) 物。戴震認為(wei) 這種思路就是程朱理學所謂“一本萬(wan) 殊”“理一分殊”的思想，它看起來貌似孔子的“一以貫之”，但實際上卻是老莊和佛教式的“以一貫之”，也就是孟子批評過的“執一無權”。所謂“無權”，就是指“執一”者既以其“一”為(wei) 絕對教條，就傾(qing) 向於(yu) 使它脫離時間地點等條件而獨存，無視乃至蔑視具體(ti) 情境的變化，無意於(yu) 也無能於(yu) 隨機權衡變通。在戴震看來，“執理無權”的危害正如孟子批評的執一無權之害，“所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也”（《孟子·盡心上》）。根據焦循的解釋，這種危害也就是孔子所言“攻乎異端，斯害也已”的那個(ge) “害”。焦循認為(wei) ，隻有克服一己偏執，在與(yu) 異端學問的切磋中執兩(liang) 用中，“旁通萬(wan) 物之情”，達到真正的“一以貫之”“一致而百慮”，才能最終解除“執一無權”的異端賊道之害。在這一點上，我們(men) 可以看到焦循經學思想的主線：從(cong) 《易》學到四書(shu) 學到群經之學，乃至於(yu) 天文、數學、音律等等，無不貫通著一種“學”的精神。這種“學”既不是泛濫無歸的知識獵奇，也不是“執一無權”的異端之學。這種“學”強調多樣化異端之學的重要性，但又不是價(jia) 值虛無主義(yi) ，或以空洞的“包容”“多元”為(wei) 名而行思想封閉之實的相對主義(yi) 。焦循令人信服地證明，這種“學”的精神來自《易經》和孔孟的原儒思想，是華夏學術的根本命脈。

焦循對戴震的權論思想並非隻有因循，【7】而是有深入發揮和拓展。某種意義(yi) 上甚至可以說，構成焦循全部經學思想基礎的《易》學旁通思想體(ti) 係，就是他在經權思想上做出的前無古人的偉(wei) 大貢獻。旁通與(yu) 經權之間的聯係，關(guan) 鍵在“不主於(yu) 一物”，【8】即不執一。不執一端，就能在兩(liang) 端之間來回權衡，與(yu) 時消息，隨時變通；執於(yu) 一端，無視異端（即另一端），就喪(sang) 失了權的可能性。所以，在《易話·說權》中，焦循直接把舜的執兩(liang) 用中理解為(wei) 權：“中即在兩(liang) 端，執而用之於(yu) 民，舜之權也。”【9】中是非對象化的事物，不可執持，否則就是子莫之執中，猶執一也。可執的隻有端點：或執一端，或執兩(liang) 端，都是可能的。如果僅(jin) 執一端的話，就必然錯過中庸；隻有“執其兩(liang) 端而用其中於(yu) 民”，即“攻乎異端”“扣其兩(liang) 端”，才能漸漸接近那不可能直接把捉的中庸。庸之為(wei) 言，其實就是用，如《莊子·齊物論》所言“庸也者，用也。”在焦循看來，用就是權，就是在人倫(lun) 日用或用事用物中的執兩(liang) 用中。執兩(liang) 用中的最形象化實踐就是在秤杆的兩(liang) 端之間移動秤砣，以便權衡物之輕重。這正是權字的本義(yi) 。焦循在《孟子正義(yi) 》中引用的戴震論權長文起首就說：“權，所以別輕重也”，正是從(cong) 權字的日常本義(yi) 出發。回到權字本義(yi) ，就立刻能明白權與(yu) 執兩(liang) 用中的關(guan) 係，以及權為(wei) 什麽(me) 必須維係於(yu) 一端及其異端（另一端）之間，不能僅(jin) 僅(jin) 執其一端。焦循說異端之為(wei) 異端在於(yu) 其偏執一端而不能權，道之為(wei) 道則在於(yu) 執其兩(liang) 端而能權，且因其能權而能中能平能通，就是基於(yu) 稱物輕重的日常權衡經驗。

在秤杆兩(liang) 端之間權衡取中、稱物平施，雖然隻是卑之無甚高論的日常經驗，但在焦循看來，卻是關(guan) 涉道之為(wei) 道、經之為(wei) 經、法之為(wei) 法的基本經驗。在《論語通釋》和《易話》中，焦循都有專(zhuan) 門談到權，而且各自列有八條（篇）。其中，《易話》中的《說權》八篇應作在後，尤為(wei) 詳盡精審。【10】從(cong) 《說權》來看，焦循不再如前人那樣隻是把權作為(wei) 經的補充，或隻是把權當成不得已的、能不用就盡量不用的應變手段。在焦循那裏，權不再是這樣可有可無的東(dong) 西，而是內(nei) 在地構成經之為(wei) 經的東(dong) 西。經不是僵死的教條和機械的規律，而是時機化、境域化的大道之行。大道之行的時間性就是權。權不僅(jin) 在需要應變的特殊情況下發揮作用，而且在每一個(ge) 時刻都發揮著使經運轉起來的作用。焦循常以四時之行和藥物寒熱來說明這個(ge) 道理：“春秋寒暑，迭相為(wei) 經，權在其中矣”（《說權》之五）；“治寒而用烏(wu) 附，治熱而用硝黃，無弊也。用而當，則烏(wu) 附硝黃之惡隱矣。苟惡其毒苦而擇不寒不熱、和平無害之味投之，鮮不誤矣。故以權用法，猶因病用藥”（《說權》之一）。四時寒暑之中不在不冷不熱的天氣，用藥調理之平不在不寒不熱的本草。每一天的氣溫都在陰陽兩(liang) 端之間的動態權衡之中，每一劑湯藥都在寒熱兩(liang) 端之間的隨機權變之中。權之於(yu) 四時之行的經而言，存在於(yu) 每一天的氣溫變化中，並不是僅(jin) 僅(jin) 在換季或天氣反常的特殊時刻才需要被喚起；權之於(yu) 身體(ti) 調理的經而言，存在於(yu) 每一次望聞問切的診斷和君臣佐使的配伍之中，並不是僅(jin) 僅(jin) 在急救的特殊時刻才開始發揮作用。為(wei) 政寬猛，禮樂(le) 文質，亦如是焉。

經學理學，漢學宋學，中學西學，亦如是焉。經學之為(wei) 經、中學之為(wei) 中（中國之中亦當為(wei) 中庸之中也），誠可謂大經大法。但正如焦循所言：“法不能無弊，有權則法無弊。”（《說權》之一）沒有任何東(dong) 西可以一勞永逸地保證學無過弊，長久發展的方法隻有變通。焦循言：“經者何？常也。常者何？久也。‘《易》窮則變，變則通，通則久。’未有不變通而能久者也。”又言：“《說文》言‘久則變化’，非變化不可以久，亦未有久而不變化者也。”（《說權》之四）而正如權的稱物經驗所示，要變通就需要兩(liang) 端，保持兩(liang) 端就需要向異端（另一端）開放，在與(yu) 異端的批判性對話中構建新的平衡，生發新的可能性。楊墨之於(yu) 孟子，黃老之於(yu) 漢，莊禪之於(yu) 宋明，宋明之於(yu) 清代經學，西學之於(yu) 現代新儒家，新儒家之於(yu) 當代經學，皆如是也。

注釋
 
1焦循:《論語通釋》，《續修四庫全書》第155冊，上海:上海古籍出版社，2002年，第38頁。
 
2在《論語補疏》“予一以貫之”條下，焦循批評何晏倒《係辭傳》之文見而以“殊途而同歸，百慮而一致”來解釋“一以貫之”，是“失乎聖人之旨”的誤解，見焦循:《論語補疏》下卷，陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》上，南京:鳳凰出版社，2015年，第664頁。
 
3焦循:《論語補疏序》，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》上，第620頁。
 
4焦循:《孟子正義》卷二七“所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也”句下疏義，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》下，第1870—1871頁。
 
5焦循:《論語通釋》，《續修四庫全書》第155冊，第38頁；《孟子正義》卷七，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》下，第990—991頁。
 
6戴震《孟子字義疏證》論“權”的部分，由一篇論文和幾個問答組成，後者隻是對前者的補充解釋。焦循的引用照錄了戴震對“權”的論述全文，未引問答部分。戴震:《孟子字義疏證》，北京:中華書局，1982年，第52—59頁；焦循:《孟子正義》卷二七，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》下，第1868—1870頁。
 
7焦循曾說:“餘嚐善東原戴氏作《孟子字義考證》，於理道性情天命之名，揭而明之若天日，而惜其於孔子一貫忠恕之說未及闡發……”見焦循《論語通釋·序言》，《續修四庫全書》第155冊，第35頁。
 
8焦循《易話·說旁通》:“不旁通則主於一物，不主於一物，故旁通也。”見陳居淵點校《雕菰樓易學五種》下，南京:鳳凰出版社，2012年，第1035頁。
 
9陳居淵點校:《雕菰樓易學五種》下，第1026—1027頁。
 
10焦循《易話》:“《說權》凡八篇，此錄其一，餘載《雕菰集》中。”見陳居淵點校《雕菰樓易學五種》下，第1026頁。多年前，我曾指導博士生諶衡根據《雕菰集》（清道光嶺南節署刻本）點校焦循《說權》八篇，收在其博士論文《孟子經權與王霸思想研究》附錄中（同濟大學2018年博士論文）。本文所引《說權》出此。