梁濤 等著《統合孟荀與(yu) 儒學創新》出版目錄及陳來先生序言

書(shu) 名：《統合孟荀與(yu) 儒學創新》

主編：杜維明 梁濤

出版社：齊魯書(shu) 社

出版時間：2020.9

【全書(shu) 目錄】

●序（陳來）

舉(ju) 孟旗，行荀學——為(wei) 《倫(lun) 理學綱要》一辯（李澤厚）

為(wei) 什麽(me) 朱熹式的性善說在中國傳(chuan) 統中一直占上風（李澤厚）

統合孟荀與(yu) 儒學“第三期”（杜維明）

仍是一偏：論李澤厚先生的新旁出說（楊澤波）

統合孟荀創新儒學（梁濤）

受之以荀糾之以孟——現代化背景下的儒學重建（郭沂）

政治與(yu) 道德：孟荀之異（東(dong) 方朔）

孟荀“天—性—情—心”統合論——從(cong) “心統情性”新視角兼祧孟荀（劉悅笛）

儒家真知問題與(yu) 性（孟）教（荀）二重奏（鄒曉東(dong) ）

由孟荀統合到儒學範式的轉換——基於(yu) 肯·威爾伯整合哲學的探討（梁世和）

統合孟荀的形而上學基礎（張新國）

“統合孟荀”與(yu) 重建道統的現代思考——從(cong) “朱熹是荀學”說起（朱鋒剛）

先秦儒家道德三重屬性的遞進及孟荀的統一——基於(yu) 道德心理學視角的研究（劉九勇）

孟荀之外的第三條儒學進路（任劍濤）

統合孟荀的新視角——從(cong) 君子儒學與(yu) 庶民儒學看（梁濤）

以《大學》理解儒學的意義(yi) 及局限——兼論統合孟荀（梁濤）

充養(yang) 與(yu) 隆積：孟荀修養(yang) 工夫合論（翟奎鳳）

孟荀“是非”觀念試探（張誌強）

超越尊孟抑荀，回歸孟荀齊號（梁濤）

●後記（梁濤）

【序言】

《統合孟荀與(yu) 儒學創新》序（陳來）

近年以來，有關(guan) 孟子、荀子思想地位及對比的文章已有不少。梁濤教授將之結為(wei) 一集，這對關(guan) 心這一問題的學者提供了方便，也必將促進學術界對此一問題的進一步思考和研究。

無疑，在這一波有關(guan) 統合孟荀的討論中，一個(ge) 共有的前提是對宋明理學尊孟抑荀的不滿和反思，應該說這幾乎已經成為(wei) 幾十年來儒家學者的共識。其中的關(guan) 鍵是重新認識荀子思想的貢獻和價(jia) 值。其實這一點亦已由來頗久。清代中期以後，荀子在諸子學研究的複興(xing) 中最受矚目，近代以來的學術史也已經打破了宋明理學貶抑荀子的束縛，1949年以後荀子所受到的讚揚已經超過孔孟，特別是文革與(yu) 評法批儒期間，荀子所受的待遇與(yu) 孔孟有天壤之別。回顧近二三十年的博碩士論文，在先秦儒學中，荀子為(wei) 主題的研究占了大宗的部分。

不過，從(cong) 關(guan) 心荀學的學者角度來看，以上所說的情形還不是足夠理想的，真正重要的可以說是要為(wei) 荀子“討個(ge) 說法”。如果留意觀察，就會(hui) 發現，在這些有關(guan) 重新評價(jia) 荀子思想的主張中，在相當程度上，包含了一種儒學“道統”的觀念。這種主張認為(wei) ，荀子應當進入這一“道統”，成為(wei) 孟子之後這一“道統”的代表人物。如果參考曆史的話，也可以說這是要求回到北宋三先生之一的孫複的道統觀念：“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。”就是說，儒家的道是由堯、舜、禹、湯、周公、孔子、孟子、荀子等構成的統緒向下傳(chuan) 承的。這一傳(chuan) 承統緒即是所謂道統。這一統緒或譜係的孔子以前部分與(yu) 道學的道統譜係完全一致，差別的重點就在孔子之後有沒有荀子。應該說，不論是孫複還是現代學者的這一譜係的主張，都是有其合理性的。因為(wei) ，今天人們(men) 強調先秦儒學的傳(chuan) 統，一定是把荀子包含在內(nei) 、並且承認荀子重要地位和貢獻的。

然而，除了以上的思路外，我們(men) 是不是還可以有其他的思路呢？如果我們(men) 放開更長久、更寬廣的曆史眼界，對這樣的具有傳(chuan) 統特色的道統觀念，我們(men) 也許還可以提出一些新的思考。這就是，無論程朱的道統觀念，還是如孫複那樣主張把荀子列在孟子之後的道統觀念，在性質上有一點是一致的，即認為(wei) 道統是單線傳(chuan) 承的。如朱子認為(wei) ，道統是道的傳(chuan) 承譜係，“聖聖相承”，前後“如合符節”，這種單線傳(chuan) 承的觀念，一般來說突出了一種前後同質性的概念，從(cong) 而這樣的觀念不能是包容差異性的觀念。而且，這種單線傳(chuan) 承的道統觀念還容易引發一種正統和異端的相互排斥。因此，以這樣一種傳(chuan) 統的道統觀念來解決(jue) 中國哲學史上類似孟荀同異的問題，是有其限製的。

這就涉及到儒學傳(chuan) 統的傳(chuan) 承性和豐(feng) 富性的問題。我一貫主張，從(cong) 儒學史的角度，我們(men) 需要建立一種最富包容性的儒學觀和儒學傳(chuan) 統觀，而那種單一的線性傳(chuan) 遞的道統觀念則很難承擔這一任務。任何一種儒學發展觀或一種儒學傳(chuan) 統觀，如果不能富有充分的包容性，隻在正統的視線下線性延伸，就不是一個(ge) 完整的儒學觀。單一直線傳(chuan) 承的局限性是，它所重視呈現的是進入這條直線的前後人物和他們(men) 的思想完全一致，很難容納思想發展中的差異。而事實上，如我們(men) 熟知的，在儒學史上，孔子死後儒分為(wei) 八，漢代有今文和古文之異，宋明有朱學陸學之辯，清代有漢學與(yu) 宋學之爭(zheng) ，差異性對於(yu) 儒學發展而言是必然的。因此，一種“直線”的道統觀顯然不如“立體(ti) ”的道統觀更為(wei) 豐(feng) 富。不僅(jin) 如此，建構儒學的道統不可能截止於(yu) 先秦，隻要儒學不斷發展，就要求道統不斷向下延伸，而那種直線的道統觀到唐宋以後會(hui) 遇到更多更大的困難。所以，用傳(chuan) 統的單線傳(chuan) 承的道統觀念去解決(jue) 、處理儒學發展的曆史總體(ti) ，不一定是唯一的辦法，應該有其他更好的辦法。

比如，我們(men) 能不能用一種動態的“一體(ti) 多元”觀念來處理儒學的發展或儒學道統？這裏所說的一體(ti) 多元，與(yu) 理一分殊一樣，其展開不是直線的約束和界限，這就有可能把儒學發展中的差異即各種不同的表達形態和論證方式，都包容起來，都肯定進來，從(cong) 而容納統一中的差異，也符合儒學自身發展的辯證法。古代所說的“一致而百慮”也是這個(ge) 意思，即不把一致與(yu) 百慮對立起來，而是把一與(yu) 多，同一性與(yu) 差異性辯證地結合起來。我在這裏之所以不用一致百慮、理一分殊，而用一體(ti) 多元，是覺得“一體(ti) ”更能顯示出那種與(yu) 線性思維不同的立體(ti) 感。

一體(ti) 不僅(jin) 是指一動態的發展總體(ti) ，而且用指儒學之所以為(wei) 儒學的宗旨，它不是像朱子道統說那樣以一句“允執其中”的特定觀念去充當其核心傳(chuan) 統，而是重在貞定其宗旨方向。如我多年前在討論郭店楚簡與(yu) 儒家人性論時提出的，這一儒學宗旨可以表達為(wei) “宗本五經孔子，倡導王道政治，重視德性修身，強調家庭倫(lun) 理，注重社會(hui) 道德，崇尚禮樂(le) 教化”，而儒家內(nei) 部的各種思想理論，都是對儒家基本思想宗旨的不同哲學論證。這些不同的、有差異的哲學論證不一定需要統合為(wei) 一，而可以各放異彩。

也隻有這樣，才能確立儒學內(nei) 部學派發展的意義(yi) 。由此，我想到近世學術史的一個(ge) 著名公案，即章學誠的朱陸說。眾(zhong) 所周知，南宋出現的朱陸對立，是儒學內(nei) 部千年以來最主要的分異。元明兩(liang) 代不斷有合同朱陸的主張，有學者甚至把元代和明前期都看成合同（和會(hui) ）朱陸的時代。這說明，麵對思想的分歧、學派的發展，曆史上總會(hui) 有“合同異”的衝(chong) 動，這些願望都是好的，也十分自然。然而，曆史的實際發展是，明代中期開始，思想的發展不是沿著合同異的方向發展，而是陸氏心學發展為(wei) 陽明心學，流行大江南北。陽明學的興(xing) 盛當然有其曆史文化條件的配合，不是思想本身獨立地發生作用，但也說明，思想的發展往往是在分化、對立的辯證展開中實現的。章學誠指出：“宋儒有朱陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也。”這個(ge) 說法是值得注意的，在思想史和學術史上主張朱陸合的確有不少，但就思想的內(nei) 在展開而言，朱陸之分之爭(zheng) 是必然的。“不可合”是認為(wei) 二者的理論對立無法調合為(wei) 一，“不可無”是說一體(ti) 之內(nei) 有內(nei) 在矛盾才能發展。在這個(ge) 意義(yi) 上，合固欣然，分亦可喜，不合亦不必都是壞事。這種對差異的態度有似於(yu) 黑格爾的說法，同一必然發展為(wei) 差別，同一是包含了差別的同一。而儒學史的發展，直至20世紀，其真正的問題是麵對分化、對立，總是用正統-別異的思維去劃分、對待，這才是最需要改變的。

由於(yu) 事情太多，我沒有時間和精力閱讀全部書(shu) 稿，隻是重點瀏覽了梁濤教授與(yu) 部分學者的討論，瀏覽之餘(yu) ，產(chan) 生了一點感想，提出來供大家討論。

陳來

二〇二〇年六月

【附錄】

荀學與(yu) 大陸儒學的複興(xing) （陳來）

1978年在北大上研究生的第一天，我到張岱年先生家，請教讀書(shu) 法，張先生說，先看《荀子》。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 《荀子》在難易之間，一開始太難的不容易看，太簡單的，比如看《論語》達不到訓練的目的。要培養(yang) 、訓練自己，最好是從(cong) 《荀子》入手。那時候《荀子新注》還沒有出來，我就去琉璃廠，十塊錢買(mai) 了王先謙的《荀子集解》，線裝書(shu) ，已經沒有函套了。買(mai) 回來後，按照張先生的建議，拿紅藍鉛筆一邊圈點一邊看，同時參看郝懿行的《荀子補注》。第一學期除了上課，我就看《荀子》，細細地看了一遍。

我當時沒有明確的研究目的，隻是一個(ge) 讀書(shu) 的訓練。剛才梁濤說我的新書(shu) 《從(cong) 思想世界到曆史世界》裏麵有幾篇關(guan) 於(yu) 荀子的文章，其實那是2006年我在哈佛訪問時寫(xie) 的。當時國內(nei) 好幾位搞中國哲學的，陳靜、梁濤、幹春鬆等都在哈佛，杜維明先生就跟我商量：“這麽(me) 多搞中國哲學的學者，機會(hui) 難得，是不是大家湊在一起讀讀書(shu) ？不要散了。”於(yu) 是我們(men) 就在杜先生家搞一個(ge) seminar。我們(men) 上半年讀《五行》，下半年讀《中庸》。讀《中庸》是因為(wei) 杜先生一直很關(guan) 心《中庸》，讀《五行》則是因為(wei) 有了新的出土的文本。我當時去得早，5月份就去了，梁濤他們(men) 可能是到9月份才去的。當時學校放假，沒有什麽(me) 人，我就到圖書(shu) 館借了一堆書(shu) ，寫(xie) 了四篇《五行》的論文。等到開學以後開始讀書(shu) 了，我就接著寫(xie) 了幾篇荀子的論文。所以我在哈佛那一年寫(xie) 的幾篇論文都是與(yu) 先秦有關(guan) 的。回國後，我關(guan) 於(yu) 荀子的文章沒有發表在正式的刊物上，當時鄧正來在辦《中國社會(hui) 科學輯刊》，急著問我要文章，我就給了他，也在複旦作了演講，後來發表在鄧正來那個(ge) 刊物上了。《輯刊》不是正式刊物，屬於(yu) 以書(shu) 代刊，進不了檢索係統，“中國知網”上查不到，也不屬於(yu) CSSCI，所以我寫(xie) 的那幾篇文章很多人都沒看到。其實這幾篇文章在2008年就發表了，所以今年我出新書(shu) 就把這幾篇收入其中了。

關(guan) 於(yu) 荀子的研究，比較起來，我覺得近些年來，在海外，荀子研究是一個(ge) 重點。大家知道，海外新儒學重視的是孟學的傳(chuan) 統，比如杜維明先生對孟子情有獨鍾，但在美國其實屬於(yu) 少數，呼應杜先生的人並不多，相反研究荀學或接近這一係統的聲音反而比較大。比如說比較早的時候，有一位分析哲學家芬格萊特。一般美國研究中國哲學的學者都不算是有名的哲學家，但芬格萊特是一個(ge) 有名的哲學家，他出版了一本書(shu) 《孔子——即凡而聖》，這本書(shu) 主要是講孔子，但書(shu) 的封麵印了一個(ge) 大大的字——“禮”。他強調應該用禮去理解孔子，雖然我們(men) 一般不接受他的看法，但反映了他對孔子的一種理解，這種理解在美國學界影響很大，所以芬格萊特開啟了美國漢學家和哲學家關(guan) 注禮學的傾(qing) 向。我們(men) 知道，禮學是荀子思想的一個(ge) 重要內(nei) 容，也是他對孔子思想的繼承和發展。芬格萊特的書(shu) 在美國產(chan) 生了一定影響，美國人對禮也越來越關(guan) 心。而國內(nei) 研究孔子，包括先秦儒學，在相當長的一段時期是強調、重視仁的，這與(yu) 美國的情況不完全相同。

大家知道，美國東(dong) 部有“波士頓儒家”，但所謂波士頓儒家是以查爾斯河為(wei) 界分，河北哈佛以杜維明先生為(wei) 代表，重視的是孟子；河南邊波士頓大學，以南樂(le) 山（Robert Neville）、白詩朗（John Berthrong）為(wei) 代表，他們(men) 都在波大神學院任教，是基督教的傳(chuan) 統，比較重視禮，重視荀子的研究，與(yu) 杜維明先生不太一樣。在美國西部，倪德衛（Nivison）先生是一個(ge) 代表，他早年關(guan) 注、研究荀子，他的學生萬(wan) 白安（Bryan Van Norden）幫他編了一部書(shu) ——《儒家之道》。這本書(shu) 已經翻譯過來了，裏麵有他關(guan) 於(yu) 荀子的研究。萬(wan) 白安也專(zhuan) 門研究荀子，發表了大量作品。總體(ti) 來看，美國的漢學界、思想界還是比較重視荀子研究的。故若放眼世界來看，荀子的地位還是很重要的，海外漢學也是非常重視荀子研究的。

我們(men) 海峽兩(liang) 岸四地，孟學的影響還是比較突出，這有曆史的原因，也有現實的原因。從(cong) 曆史上看，由於(yu) 《孟子》一書(shu) 入經，孟子進入了道統，他的地位和影響自然較之荀子要大。另一方麵由於(yu) 港台新儒家自1949年以後在海外一直有發展，產(chan) 生了一定影響，他們(men) 是從(cong) 孟子的係統講的，對孟子是比較重視的。相比較而言，荀子在大陸的情況是比較特殊的，1949年以後荀子是受到重視甚至是推崇的，但主要是在唯物唯心、儒法鬥爭(zheng) 框架下講的。改革開放後，荀子研究有了一些新的變化，有一些新的講法，像周熾成強調荀子是性樸論，挑戰過去的說法，有一些新的氣象。另外，2007年在山東(dong) 臨(lin) 沂召開了荀子思想的國際研討會(hui) ，是由山東(dong) 大學儒學研究中心主辦的。這兩(liang) 年梁濤在邯鄲先後舉(ju) 辦了兩(liang) 屆荀子國際學術研討會(hui) ，國內(nei) 、國際重要的研究荀子的學者都邀請到了，勢頭是很不錯的。

最近幾年，台灣荀子的研究也開始升溫。牟宗三先生去世後，壓力不那麽(me) 大了，儒學研究出現多元化的發展。當然新儒家還是主流，但孟子之外荀子也受到重視，這方麵政治大學的劉又銘教授算是一個(ge) 代表，他不僅(jin) 從(cong) 事荀子的研究，還提出要發展荀學，搞出一套新荀學來。此外台灣中興(xing) 大學的王慶光教授長期研究荀子，他年齡與(yu) 我們(men) 差不多，去年他送我一本新書(shu) ——《荀子與(yu) 齊道家的比較》，是講荀子與(yu) 黃老關(guan) 係的。台灣大學哲學係的佐藤將之教授在荀子研究方麵也做了很多文獻工作。台灣荀子研究的氣象或者說元氣在回升，總體(ti) 情況是不錯的。其實新儒家也是重視荀子的，隻是評價(jia) 不夠高。牟宗三在1953年出版《荀子大略》，對荀子定了一個(ge) 調：大本不正，大源不清。以後牟宗三的弟子如蔡仁厚等，基本是在這個(ge) 思路下研究荀子的。現在劉又銘、佐藤江之起來，就是要扭轉這一研究範式的。這個(ge) 趨勢我認為(wei) 值得肯定，代表了台灣荀子研究的新方向。

剛才梁濤講，我們(men) 現在麵臨(lin) 大陸新儒學的建構，荀子或荀學應在其中發揮積極的作用。我認為(wei) 這之間的確存在著呼應的關(guan) 係。荀子“隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》”，雖然也重視《詩》《書(shu) 》，但更關(guan) 注的是禮義(yi) 秩序，是製度建構，是一種政治儒學。《荀子》書(shu) 中有關(guan) 於(yu) 儒的討論，有俗儒、雅儒、小儒、大儒各種說法，他最推崇的是能夠治國安邦、平定天下的大儒。現在有一種說法，認為(wei) 大陸新儒學與(yu) 港台新儒學的不同，是不走心性儒學的路子，而強調政治儒學的意義(yi) 。這個(ge) 路子大的方向當然是從(cong) 公羊學來的，但也應該注意與(yu) 荀子的關(guan) 聯。在這個(ge) 意義(yi) 下，研究荀學，角度更多地發現荀學的當代價(jia) 值，這個(ge) 與(yu) 現在注重政治儒學的詮釋，好像也是可以相呼應的。

另外，在我們(men) 這裏關(guan) 注政治哲學已經有十幾年了，政治哲學從(cong) 21世紀初就已經開始熱了，這兩(liang) 年反而有些降溫。受此影響，我也留意政治哲學研究。我在哈佛寫(xie) 的幾篇荀子的論文，有一篇就是講荀子政治哲學的。當時列奧·施特勞斯的影響很大，國內(nei) 在積極引進。我寫(xie) 那篇文章，就是想借鑒施特勞斯研究霍布斯的方法來研究荀子的政治哲學，因為(wei) 以前有學者提過荀子和霍布斯的類似處。這些方麵的工作我覺得還可以加強，即如何從(cong) 西方古今政治哲學，包括從(cong) 亞(ya) 裏士多德到霍布斯到20世紀的政治哲學裏麵，找到能夠對照、借鑒、理解、詮釋荀子的一些理論資源，還有很多工作可以做。我隻是做了一點，但是我剛才說，這篇文章好多人沒有看到，沒有起到帶動作用。其實從(cong) 政治哲學的角度去進一步研究荀子，特別是了解歐洲早期、現代和美國20世紀政治哲學的發展，我覺得對荀子研究應該能有新的促進。一方麵要加強傳(chuan) 統的研究，包括思想、文獻的研究，但是也要發展新的研究，結合歐美思想史與(yu) 現代思想的一些資源，把荀子的研究再提高一步。

這種比較研究也不限於(yu) 政治哲學，還可利用其他理論資源，比如說社群主義(yi) ，美國漢學對禮學的關(guan) 注就與(yu) 社群主義(yi) 興(xing) 起有關(guan) 。社群主義(yi) 在20世紀90年代初在美國就開始興(xing) 起，美國學者重視禮的一個(ge) 背景也是與(yu) 社群主義(yi) 的興(xing) 起有關(guan) 。為(wei) 什麽(me) 強調禮？強調禮必然接近社群主義(yi) 的立場，因為(wei) 禮就是社群的規範體(ti) 係。這個(ge) 思潮在美國當代政治思潮和哲學裏麵，可以算是三分天下居一分吧。但是國內(nei) 好像利用社群主義(yi) 來從(cong) 事儒學研究的還不多，這點是可以加強的。

司馬遷說荀子是趙人，就是今天河北，我覺得河北的儒學研究是大有可為(wei) 的。戰國有荀子，漢代有董仲舒，兩(liang) 位儒學大家都出在河北。可以將荀子和董仲舒也做一個(ge) 綜合的比較研究，不一定隻是把荀子與(yu) 孟子去比，與(yu) 孔子去比，也可以與(yu) 董仲舒比。因為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 人時代是比較接近的，二人的思想有承繼的關(guan) 係，當然也有巨大變化，但是為(wei) 什麽(me) 在不太長的時間裏出現這樣兩(liang) 位大的思想家？出現兩(liang) 種不同的思想體(ti) 係，對後世產(chan) 生巨大的影響？這個(ge) 本身就是值得研究的，這也是荀學研究的一個(ge) 重要內(nei) 容。在這方麵河北應該是當仁不讓的。這是從(cong) 先秦到漢代，若要講到唐代人物就更多了，韓愈祖籍河北昌黎，孔穎達是河北衡水人，河北的儒學研究大有可為(wei) 。

梁濤近些年提出了“新四書(shu) ”的說法，也關(guan) 注儒家道統的研究，希望將《荀子》一書(shu) 由子入經，以此重新肯定、評價(jia) 荀子的思想地位。其實朱熹編“四書(shu) ”的時候，本來叫“四子”，比如朱熹寫(xie) 的《書(shu) 臨(lin) 漳所刊四子後》一文，當時題的是“四子”，叫“四子”或者“四書(shu) ”，不是一開始就稱經的。但是由於(yu) 朱熹著《四書(shu) 集注》，通過“四書(shu) ”建構了完整的理論體(ti) 係，對儒學思想做了創造性的發展，適應了那個(ge) 時代的需要，使“四書(shu) ”逐步超越了“五經”，在實際的傳(chuan) 承過程當中，具有了與(yu) 經相等的地位，甚至超過了“五經”。到清代編《四庫全書(shu) 》時，才將“四書(shu) ”放到經類。所以我覺得“新四書(shu) ”的說法比較好，容易立住。朱熹一開始也沒有說作為(wei) 經，隻是稱“書(shu) ”，在實際傳(chuan) 承過程當中，地位高了以後，就被後人稱為(wei) 經了。

（中華讀書(shu) 報2016年2月17日第15版）

【以上林桂榛匯編整理】

責任編輯：近複