天理在王陽明哲學中的定位

作者：盧盈華（華東(dong) 師範大學思勉人文高等研究院與(yu) 哲學係教授）

來源：《南京社會(hui) 科學》2021年第8期

內(nei) 容摘要：不同於(yu) 朱子理學對天理與(yu) 自然之理連貫性的認可，王陽明認為(wei) 二者沒有本質的關(guan) 聯。在陽明心學中，理即天理，亦即道德價(jia) 值之理，它透過一個(ge) 客觀的價(jia) 值級序呈現出來。天理與(yu) 良知的關(guan) 係是關(guan) 聯式一元論的相互預設與(yu) 確立，而不是化約式一元論的化天理為(wei) 良知。二者的互生，在於(yu) 道德情感活動中顯現的“引導與(yu) 指向”的交互作用。良知是心在時間中具體(ti) 的有序活動，亦是對道德價(jia) 值的明察，此是從(cong) 內(nei) 容上講。天理是心的活動之秩序，及其所透顯的道德價(jia) 值，此是從(cong) 形式上講。天理引導良知的自發活動，良知亦指向和充實天理。在此解讀下，賦予良知孤懸的主體(ti) 、本體(ti) 、實體(ti) 地位，將不再具有合法性。在王陽明哲學中，並不存在一個(ge) 從(cong) “以天理說心體(ti) ”到“以良知說心體(ti) ”的轉變。此外，天理的道德價(jia) 值意涵也引申出道德規範意涵，對它的探索展示了心學開出規範倫(lun) 理學的可能性。被奠基的道德原則反過來亦可以協助喚醒良知，或約束遮蔽良知的無序感受。

關(guan) 鍵詞：天理；良知；王陽明；價(jia) 值；情感；規範

沈善洪、錢明認為(wei) ，王陽明在其成熟思想中，以“良知”說取代了“天理”（心之理）說。【1】楊洋亦主張類似觀點，認為(wei) “‘良知’學說的發展經曆了以‘天理’釋‘良知’，進而以‘良知’代‘天理’的過程。”【2】另外，也有學者通過比較湛甘泉“隨處體(ti) 認天理”與(yu) 陽明“致良知”的不同宗旨，揭示陽明思想中良知之於(yu) 天理的優(you) 先地位（尤其在工夫論方麵）。【3】鄧克銘亦主張“王陽明以心之本體(ti) 或良知為(wei) 天理。”【4】看起來，王陽明似乎將天理還原為(wei) 了良知，總體(ti) 上虛化了天理。良知一元論的理解同時也突顯了良知的主體(ti) 、本體(ti) 與(yu) 實體(ti) 的地位。

誠然，相較於(yu) 中年提倡“心之理”或“心即理”，後期陽明在學理和工夫上更多地發揚“良知”之學。不過，前後的差異，究竟是一種思想的轉向，還是一種延續和深化?良知是否吞沒了天理?這個(ge) 問題亦是理解整個(ge) 陽明學思想形態的關(guan) 鍵。為(wei) 了澄清此問題，我們(men) 需要首先考察理之概念的總體(ti) 特征以及心學的獨特理解。

一、陽明心學中理的價(jia) 值本質

通過與(yu) 理學的對比，心學對“理”的認識會(hui) 得到更清楚的說明。從(cong) 最廣義(yi) 上看，理表示形式、秩序、規律、法則、理想、精神、道德等超出了單純的經驗領域的存在。理不能僅(jin) 僅(jin) 靠感官把捉，而需要理性和心靈的領會(hui) 。在理學家看來，理在本質上與(yu) 氣不相雜；理超出經驗之外隔離地獨立存在著，理本身不是可以經驗到的，它先於(yu) 經驗。在邏輯上理先於(yu) 氣，純粹的理為(wei) 不純粹的氣提供規範和調節之根據。四端之心雖然是氣，但它們(men) 仍是善的，這是由於(yu) 它們(men) 乃是循理而發出。而七情則是駁雜的，因為(wei) 它們(men) 不是依理而發。幾乎所有思想家都認同理不是感性的，但在心學家看來，理卻是可體(ti) 驗到的，或者說理在本質上不是與(yu) 經驗全然隔離的。體(ti) 驗不必是感性體(ti) 驗，還可以是精神體(ti) 驗。是以心學認為(wei) ，體(ti) 驗有其自身的秩序，理就內(nei) 在於(yu) 氣中，因此有“元氣”【5】、“心有其理”的說法。如果我們(men) 將氣理解為(wei) 感性的，那麽(me) 對心學來說本心不屬於(yu) 氣；而如果我們(men) 將氣理解為(wei) 可經驗者，那麽(me) 對心學來說本心仍屬於(yu) 氣——至於(yu) 說理與(yu) 本心是相互預設與(yu) 證成，還是將理化約為(wei) 本心，則不同心學家觀點不同。【6】

在理學那裏，就廣義(yi) 來說，理同於(yu) 天理。而就狹義(yi) 來說，理包含天理（理一之理）和眾(zhong) 理（分殊之理）。前者是價(jia) 值之理，表示秩序與(yu) 和諧本身；後者是萬(wan) 事萬(wan) 物之理，表達各種事物的特性和規律——廣義(yi) 上的眾(zhong) 理包括各種類型的人文、社會(hui) 、自然科學知識。秩序蘊含了善，故言天理是純善的，與(yu) 之相應的天地之性亦是純善的。自然之理被看作是由純粹的天理分殊形成的，不再純粹，與(yu) 之相應的氣質之性也不是純善的，為(wei) 修身行善既提供力量，又設置阻力。【7】在工夫上，格物窮理須從(cong) 具體(ti) 的自然之理下手，從(cong) 而逐漸深化對天理的認識。【8】

概言之，價(jia) 值之理與(yu) 自然之理的關(guan) 聯得到了理學的承認。與(yu) 此形成鮮明對照的是，陽明心學並不承認二者的連續性與(yu) 關(guan) 聯性。陽明格竹子生病的事例向他表明，“日日格一物”與(yu) 某時刻的“豁然貫通”之間，並沒有必然的聯係。陽明的進路不是設法建立二者的關(guan) 聯，而是不再關(guan) 注自然之理，直接探求價(jia) 值之理。事實上，陽明本身並沒有多大興(xing) 趣探索外在事物的客觀知識，早年沉浸於(yu) 兵家與(yu) 佛老等活動均與(yu) 如何行動和精神修煉密切相關(guan) 。所以，陽明在格竹子時，也並沒有以科學的方式來進行可驗證的觀察，而始終關(guan) 心如何成為(wei) 聖人的問題，且以一種直截了當的方式。沒有進行認真的格物，就得出此路不通的結論，也會(hui) 招致一些批評。但陽明不會(hui) 認可此批評：即便科學地了解了竹子，他依然會(hui) 否定這與(yu) 成就德性的關(guan) 聯。在他看來，內(nei) 在德性可以給外在認知提供動力，而不是相反。

對陽明來說，理即天理，即價(jia) 值之理。他說道：

愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為(wei) ‘事事物物皆有定理’，似與(yu) 先生之說相戾。”先生曰：“於(yu) 事事物物上求至善，卻是義(yi) 外也，至善是心之本體(ti) ，隻是‘明明德’到‘至精至一’處便是，然亦未嚐離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。”（2條）

陽明認為(wei) ，一方麵，理未嚐離卻事物；另一方麵，理並非事物自身之理。相較於(yu) 朱子對“物”之理的強調，陽明更為(wei) 強調“事”之理背後的“天理”根據（3條）。首先，天理優(you) 先於(yu) 溫和凊的道理，為(wei) 之奠基；其次，保溫與(yu) 清涼的做法，是根據以往的實踐經驗來操作，也不需在外在研究上多做分析考察的工夫。這兩(liang) 點在後期陽明思想中是一脈相承的。

表麵上看，陽明一開始是以“理”（122條）、“道”（31條）說心體(ti) ，後來轉為(wei) 以“良知”說心體(ti) ，有一種思想上的轉變。而實際上，即便在中年陽明那裏，第一，“理”“道”指向的亦是道德與(yu) 價(jia) 值意義(yi) 上的應當；第二，心外無理。理、心體(ti) 乃由適當的道德情感開顯出來，如誠孝的心（3條）、愛與(yu) 憂（44條）、喜怒哀樂(le) （58條）、哭則不歌（59條）、親(qin) 民（90條）。《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上（被認為(wei) 是王陽明中年之作）已經指出了道德認知及其道德情感根據：

知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私複理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。（8條）

可見，中年與(yu) 晚年的王陽明，其內(nei) 在思想是連貫的。無論是以“天理”說心體(ti) ，以“去私欲，存天理”說工夫，還是以“良知”說心體(ti) ，以“致良知”說工夫，陽明本質上強調的都是情感活動及其所開顯的價(jia) 值。【9】對“良知”的道德覺知能力之倡導，顯示出晚年陽明對中年思想進行了深化，而不是改變。

價(jia) 值多種多樣，就精神價(jia) 值而言，價(jia) 值之理包含真理（真）、正當（善）與(yu) 審美（美）維度上的理，廣義(yi) 上還涵蓋宗教或精神超越意義(yi) 上的理。【10】在陽明這裏，最本質的乃是道德上的應當之理。道德價(jia) 值亦不隔離於(yu) 其他價(jia) 值，如對他人生命的救助便是道德價(jia) 值的體(ti) 現。理學和心學都認為(wei) 追求道德價(jia) 值是追求客觀知識的目的，而心學還進一步地認為(wei) 前者是後者的直接動力。如果說理學還可以賦予認知活動相對的獨立性的話，心學則全然將其收攝於(yu) 道德活動之下了。

從(cong) 曆史上看，理學對自然之理的強調並沒有導致後世開出科學精神——後世的格物窮理工夫更多的是通過讀書(shu) 、學習(xi) 禮法規矩等活動，而不是客觀的認知活動。然而這不能否定理學自身蘊含了對科學的重視。相較之下，陽明心學麵臨(lin) 這樣的批評：若能先客觀地了解物理化學等知識，反可有助於(yu) 成就道德利好，如發明空調以溫凊；而若隻直接地由道德導向（溫凊）來促動求知，則無法開出客觀知識（如數學、邏輯），隻能成就經驗的實用知識，亦不利於(yu) 長遠的效益實現。所以牟宗三主張，良知代表的德性主體(ti) 需要自我坎陷，以開出知性主體(ti) 。【11】陽明本人是否主張良知可以成就所有知識（包括自然之理），是值得討論的。若不持有此思想，那麽(me) 即可免於(yu) 這種批評。蓋其立教重心不在此，亦不求此，但未必反對人們(men) 的此種追求，他隻是認為(wei) 此種追求與(yu) 本質的道德追求是兩(liang) 回事。不過，如果學者主張良知萬(wan) 能，無所不包，既是德性主體(ti) ，又是知性主體(ti) ，無需坎陷，那麽(me) 表麵上將陽明學詮釋得更為(wei) 全麵可取，實際上既無法突顯其學說特長，又無法免於(yu) “德性無法直接奠基知性”的批評了。

當然，相較於(yu) 理學，陽明心學無疑在日常的道德生活中更能提供內(nei) 在的行動動力。陽明學的優(you) 勝和限度，均體(ti) 現在他對於(yu) 理的新理解中，體(ti) 現在他對道德價(jia) 值和本心良知的發揚中。以上通過與(yu) 理學的對比，我們(men) 闡釋了陽明心學中理的本質。為(wei) 了進一步澄清理的地位，接下來我們(men) 需要分析天理與(yu) 良知的關(guan) 聯。

二、天理與(yu) 良知的交互作用

與(yu) 自然之理對應的知識是客觀知識，認識活動則是分析認知。類似地，與(yu) 道德價(jia) 值之理（天理）對應的知識是道德知識，認識活動則是道德覺知，亦即良知。王陽明所重視的是後一組理與(yu) 知。沒有人會(hui) 否認天理與(yu) 良知的對應。然而，如何建立這種對應關(guan) 係，卻是理解二者的關(guan) 鍵。我們(men) 先回顧王陽明的敘述：

良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思自然明白簡易，良知亦自能知得。（169條）

蓋良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。故致此良知之真誠惻怛以事親(qin) 便是孝，致此良知之真誠惻怛以從(cong) 兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。隻是一個(ge) 良知，一個(ge) 真誠惻怛。（189條）

天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有終始；天理即是良知，千思萬(wan) 慮，隻是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。（284條）

這些引文可以否定楊洋的如下說法：“王陽明主張‘良知即天理’，卻甚少提到‘天理即良知’。”【12】此外，在漢語的語法結構上，“即是”句式既可強調在前者，也可強調在後者。不管是“良知即是天理”，還是“天理即是良知”，都可以對多種解讀開放。以化約式的一元論來說，它們(men) 都可以同時表達“天理是良知的基礎”以及“良知是天理的基礎”兩(liang) 種含義(yi) 。大多數學者傾(qing) 向於(yu) 認同在心學中“良知是天理的基礎”。李明輝便將孟子所說的“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”與(yu) 象山陽明所說的“心即理”解讀為(wei) 道德主體(ti) 製定道德法則。【13】在這種解讀模式之下，由於(yu) 天理是由良知奠基而產(chan) 生的，那麽(me) 它便沒有多麽(me) 的重要。然而，就孟子而言，此語隻表示仁義(yi) 禮智是內(nei) 在於(yu) 心中的，沒有明確地表示心生出仁義(yi) 禮智。

就陽明而言，對文本的仔細解讀也可以避免此種“主體(ti) 性”的理解。“良知是天理之昭明靈覺處”以及“良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處”的陳述，表明了良知不可脫離天理而單獨存在，良知是對天理的明覺。同時，“天理在人心”也說明天理不可脫離良知（真誠惻怛）而單獨存在，天理必須由良知來開顯。二者均不在邏輯和存在上居於(yu) 更優(you) 先的奠基地位，而是相互預設與(yu) 相互確立的關(guan) 係。【14】

人們(men) 在理解兩(liang) 種事物在存在論上的關(guan) 係時，通常要麽(me) 理解為(wei) 二者是二元對立的，誰也不生誰，如笛卡爾的身與(yu) 心，朱熹的理與(yu) 氣；要麽(me) 理解為(wei) 二者是化約式一元關(guan) 係，如楊簡和王龍溪將道、理還原為(wei) 本心、良知。相反地，關(guan) 聯式的一元論則認為(wei) 兩(liang) 者的關(guan) 係是“有此必有彼，無此必無彼；有彼必有此，無彼必無此。”二者不可分離的相生模式之所以可能，是由於(yu) 某種本源的意向關(guan) 聯活動同時確立了二者。意識在其所有的行為(wei) 中都是關(guan) 於(yu) 某物的意識。換句話說，意識本質上總是對外的，全然封閉的內(nei) 在的心靈是不存在的。“現象學表明，心靈是公開的事物，它公開地活動並把自己表現在外，而不是局限於(yu) 它自己的範圍之內(nei) 。一切都是外在的。‘內(nei) 心世界’概念和‘心外世界’概念是不融貫的……心靈和世界彼此關(guan) 聯。”【15】意向性既不由對象決(jue) 定，也不由主體(ti) 決(jue) 定。相反，對象與(yu) 自我均為(wei) 交互的意向活動所確保。作為(wei) 道德意識的良知與(yu) 作為(wei) 道德價(jia) 值的天理，兩(liang) 者的關(guan) 係亦是如此。

道德情感活動中呈現了“天理引導與(yu) 良知指向”的交互作用。借用一門價(jia) 值與(yu) 情感現象學，我們(men) 可知，價(jia) 值總是在一個(ge) 客觀的價(jia) 值級序中呈現，這個(ge) 級序關(guan) 聯於(yu) 人們(men) 原初的偏好行為(wei) 。如人們(men) 為(wei) 了健康而犧牲享樂(le) ，確證了生命價(jia) 值高於(yu) 快樂(le) 價(jia) 值。客觀的價(jia) 值級序引導著人們(men) 心的感受，使之沿著有序的方式運行。【16】譬如，它將人引向真實的羞恥，遠離虛榮型羞恥。【17】同時，有序的愛、偏好及各種情感也總是通過指向客觀的價(jia) 值級序，而將其建立起來。理的道德價(jia) 值含義(yi) 即內(nei) 在於(yu) 此價(jia) 值級序中。王陽明的天理人欲之辨，既批評了形成妨礙的過度欲望（沉溺於(yu) 較低價(jia) 值妨礙了較高價(jia) 值的實現），也批評了佛老將愛和追求全然棄絕的擯棄世俗姿態，維護了儒家的價(jia) 值取向。【18】天理與(yu) 良知的相互確立，即可由此得到闡明。

除了在知行合一命題下表達道德推動力與(yu) 實踐能力的含義(yi) 外【19】，“良知”在道德覺知的意義(yi) 上同時表達了道德感受與(yu) 道德認知的含義(yi) 。從(cong) 廣義(yi) 上看，良知涵蓋所有的道德感受，表示道德情感的有序運動；從(cong) 狹義(yi) 上說，良知隻是一個(ge) 知善知惡的是非之心（288、315條），是對自我意念是否符合道德情感之有序運行的評判。由於(yu) 有序的心靈活動關(guan) 聯於(yu) 客觀的價(jia) 值級序，此判斷同時也是對自我意念是否合於(yu) 天理的判斷。綜上，良知與(yu) 天理是相關(guan) 聯的或曰相交融的（correlated），本原的勾連活動同時確證了兩(liang) 者。二者相互依存，相互預設。心的秩序同時即是良知，亦是天理。良知是心在時間中具體(ti) 的有序活動，亦是對道德價(jia) 值的明察，此是從(cong) 內(nei) 容上講。天理是心的活動之秩序，及其所透顯的道德價(jia) 值，此是從(cong) 形式上講。天理引導良知的自發活動，良知亦指向和充實天理。這種現象學的循環解讀反對二元對立的理解（彼此獨立地存在），也反對化約式的一元論（將其他存在還原為(wei) 某個(ge) 孤立的存在）。

中年王陽明的“心即理”之說，亦是同樣並重心與(yu) 理。二者相互勾連，穩固地建立彼此。他並沒有全然以天理來含攝心，也沒有完全以心來含攝天理。然而，在字麵上這種說法難以將純粹的本心從(cong) 心的種種駁雜表現中區分出來，反而有誤導人們(men) 我行我素的危險，麵臨(lin) 主觀主義(yi) 的指責。在使用“良知”一詞之前，王陽明已經先有了相關(guan) 的思想，但苦於(yu) 沒有尋到一個(ge) 詞匯以簡單明了地傳(chuan) 達此層意思。借用“良知”來冠名，陽明得以表達道德感受及其所奠基的道德認知，並指向與(yu) “知”構成相關(guan) 項的天理。由於(yu) “良知”一詞內(nei) 在具有的指向性，它就免除了“心”可能傳(chuan) 達的主觀主義(yi) /主體(ti) 主義(yi) 意味。可見，陽明晚期弘揚良知學，是以一個(ge) 更合適的詞匯將其一以貫之的思想闡發出來。在王陽明哲學中，並不存在一個(ge) 從(cong) “以天理說心體(ti) ”到“以良知說心體(ti) ”的轉變。

透過天理與(yu) 良知的關(guan) 聯，我們(men) 對良知也獲得了更準確的理解。首先，以主體(ti) 性理解良知的通行解讀不再恰當。道德情感往往朝向他人（惻隱、敬）、外物（萬(wan) 物一體(ti) ）和超越者（天），良知不可能隻是由自我生發、朝向自我的感受，它內(nei) 在地由天理所引導、被召喚去關(guan) 懷關(guan) 注他人外物。其次，“良知是本體(ti) ”之說若能成立，則隻能肯定良知是心之本體(ti) ，即是在價(jia) 值論意義(yi) 上心的本然純粹狀態，而不能認定良知是本體(ti) 論意義(yi) 上的終極來源。天理、外物、他人並不由良知終極地構成。最後，亦有人認為(wei) ，良知是創生宇宙的實體(ti) 。其根據在於(yu) 陽明的如下說法：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。”（261條）良知的創造，是通過人們(men) 的愛與(yu) 諸種情感活動、感通、覺潤（牟宗三語）的激活作用，使世間更加富有生氣、生生不息。【20】這種人格間的情感互動，並不是第一因意義(yi) 上孤懸的實體(ti) 。天（244條）與(yu) 天理亦促成了良知的活動。

三、天理的規範性引申義(yi) 初探

上述分析得知，天理可被看作透過客觀的價(jia) 值級序呈現的道德價(jia) 值。它引導良知，亦由良知所開顯。這樣的解讀可以較好地詮釋陽明哲學中天理與(yu) 良知的交互作用。進一步來說，如果我們(men) 不僅(jin) 僅(jin) 照著講，還要接著講陽明學的話，我們(men) 還有必要替陽明回應一些挑戰。這種捍衛不可避免地會(hui) 將陽明本身沒有明說的給說出來，然而這種引申並不是確立新的方向，而是仍舊沿著陽明的理路進行的。

陽明學麵臨(lin) 的最常見批評是，天理良知缺乏具體(ti) 的客觀性與(yu) 公共性。缺乏具體(ti) 性導致“虛玄而蕩”（王龍溪），缺乏客觀性導致“情識而肆”（泰州學派）。上文對天理的澄清已經駁斥了此批評，因為(wei) 價(jia) 值級序和良知的感受與(yu) 偏好均是客觀的，且是有內(nei) 容的（質料的），它們(men) 可以調節無序的感受。不過，這種學說仍然無法讓擁護規範倫(lun) 理學的人滿意。規範倫(lun) 理學的長處在於(yu) 提出明確的原則以區分行為(wei) 的好壞善惡，短處則在於(yu) 忽略德性的養(yang) 成。相反，情感、價(jia) 值、人格的倫(lun) 理學之優(you) 勝處在於(yu) 人格的培養(yang) ，卻沒有那麽(me) 直接地給出行動原則。對於(yu) 此短板，我們(men) 可以回應如下。陽明學雖然聚焦於(yu) 內(nei) 在的道德修煉，卻也在本質上蘊含規範倫(lun) 理。這與(yu) 以《大學》為(wei) 標誌的傳(chuan) 統儒學是一脈相承的，主張內(nei) 聖可以開出外王。今天，外王通常被詮釋為(wei) 民主法治，當代學者圍繞儒學與(yu) 民主法治問題已經有了諸多討論。【21】而從(cong) 廣義(yi) 上看，外王話題不隻包括政治哲學，也涵蓋規範倫(lun) 理學。就此而言，我們(men) 需要澄清天理的道德價(jia) 值意涵隱含的道德規範意涵。

探索天理的規範性引申義(yi) 的意義(yi) 還在於(yu) ，此規範有助於(yu) 從(cong) 外部喚醒良知。當被遮蔽時【22】，良知亦有潛在運行的力量（恒照，151、152條），使得自身覺醒。然而，如果沒有時間化的操習(xi) 工夫以生成深切篤定、連續湧動的意識河流，當良知覺知模糊和力度微弱時，自身覺醒的可能性便較低——雖然當下的呈現永遠是可能的。【23】此時，外在的因素就可以協助喚醒良知。《傳(chuan) 習(xi) 錄》載：“又問：‘人睡熟時，良知亦不知了。’曰：‘不知何以一叫便應?’”（267條）。陽明的回答著重指出良知永遠在活動著，具有自我覺醒的能力。然而，人們(men) 也可以提出反駁，在熟睡時若要醒來，確實有賴於(yu) 他人的“一叫”。如果良知被遮蔽的程度很深，那麽(me) 外在的助力無疑也是很有幫助的。

發掘天理的規範性意義(yi) 不僅(jin) 是出於(yu) 效果的考量。道德規範表麵上是外在的，但實際上為(wei) 天理良知所隱含。相較於(yu) 以中道和幸福為(wei) 中心的亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學所具有的靈活性，陽明學憑借其對理與(yu) 心之絕對性的堅持，能夠更好地接納責任、權利等觀念。心學與(yu) 規範倫(lun) 理學的會(hui) 通，將是未來一項重要的課題。筆者此處以價(jia) 值與(yu) 感受為(wei) 基礎，以四端之心為(wei) 線索，初步提出相應的規範倫(lun) 理之內(nei) 容。

（1）不傷(shang) 害無辜；關(guan) 懷他人；製止進行中的傷(shang) 害無辜之行為(wei) 。這些道德原則由惻隱及愛之感受與(yu) 仁之價(jia) 值德性（在天理為(wei) 價(jia) 值，在人格為(wei) 德性）所包含。關(guan) 懷他人與(yu) 阻止惡行是較高要求，而不傷(shang) 害無辜是底線要求。當人們(men) 能夠免除一個(ge) 無辜者的不幸卻沒有如此做時，也會(hui) 感到愧疚（《孟子·萬(wan) 章上7》）。良知的如此運行與(yu) 對生命價(jia) 值的關(guan) 照確立起了這些原則。

（2）尊重他人的人格尊嚴(yan) 與(yu) 自主選擇；除非為(wei) 了懲罰罪人或避免傷(shang) 害，不去強製與(yu) 欺騙他人；崇敬上天、敬重賢者，而不崇拜偶像。這些道德原則由恭敬之心與(yu) 禮之價(jia) 值德性所確立，而不隻是理性存在者憑借自由意誌而製定的道德法則。【24】

（3）努力改進自己、避免墮落；幫助他人進步、不腐壞他人；當較高價(jia) 值與(yu) 較低價(jia) 值衝(chong) 突時，犧牲後者而成就前者。比如，對快樂(le) 和金錢的追求如果妨礙了生命健康與(yu) 社會(hui) 正義(yi) ，那麽(me) 見得思義(yi) 這種良知的運行會(hui) 激發我們(men) 維護後者。這些原則為(wei) 羞恥之心與(yu) 義(yi) 之價(jia) 值德性所包含。【25】

所有這些道德原則都隱含於(yu) 孔子揭示的兩(liang) 條基本道德準則。第一條是“己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語：顏淵2、衛靈公24》）第二條是“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也30》）詳言之，人們(men) 所欲的是價(jia) 值的實現，而不欲的是價(jia) 值的剝奪。

是非之心不能脫離初始的道德情感與(yu) 價(jia) 值而獨立地存在，那將是理性主義(yi) 而非心學的主張。陽明心學中的是非之心是對自我意念的判斷，而不是對公共事件的判斷。在此意義(yi) 上，良知無有過處。相較之下，對外在事件的評判，則是可錯的，須在理性的探討辯論中逐漸深化。否定這一點將陷入獨斷論。為(wei) 了避免完全自說自話，理性的討論需要大致公認的普遍原則。故而這裏初步列舉(ju) 了一些道德原則，意在說明天理與(yu) 良知可以為(wei) 規範倫(lun) 理做出奠基。在進一步的探究中，通過考察多樣的感受與(yu) 價(jia) 值，將會(hui) 有更加細致和整全的行為(wei) 規範被給出。

在特定的道德評判中，天理引申的道德規範常常需要配合外在的知識，如科學、法學、商學。如此，我們(men) 才能判定一個(ge) 人無辜與(yu) 否，某人是否在製造傷(shang) 害、阻止傷(shang) 害。天理良知本質上不包含外在知識，但陽明認為(wei) 它們(men) 可以推動人們(men) 獲取相應的外在知識。至於(yu) 這種推動能夠達到多大程度，則是可以討論的。暫時懸置不同知識的問題，我們(men) 的研究指出了重要的一點：天理良知對於(yu) 心靈導向的內(nei) 在意義(yi) ，加之它們(men) 蘊含的道德規範，已經構成了一個(ge) 完備的倫(lun) 理學。在內(nei) 在的良知運行受到阻礙和遮蔽時，在天理的引導和召喚未得到回應時，它們(men) 奠基的道德規範可以為(wei) 道德行為(wei) 提供助力。

注釋
 
1沈善洪、錢明：《從“天理”到“良知”——王陽明本心說新探》，《寧波大學學報》1989年第2期。
 
2楊洋：《從“天理”到“良知”——王陽明“良知”思想的演變及其美學意蘊》，《中國文化研究》2016年第4期。
 
3郭曉冬：《致良知與隨處體認天理——王陽明與湛若水哲學之比較》，《中國哲學史》1998年第4期；董中平、粟紅英：《“天理”與“良知”的緊張與磨合——湛若水與王陽明哲學思想比較》，《求索》2010年第4期。
 
4鄧克銘：《王陽明之天理觀的新義及其實現》，《鵝湖學誌》2002年總第28期。
 
5參閱《傳習錄》第142、154條。關於《傳習錄》條目數，參照Wang Yangming，Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming，trans.，Wing-tsit Chan.New York and London:Columbia University Press，1963.中文引文參照王陽明《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社2011年版。
 
6關於楊簡、王龍溪的化約式一元論與陸象山、王陽明的關聯式一元論的不同，參閱盧盈華《楊簡的心一元論辨析——從一元論與二元論的諸種含義說起》，《道德與文明》2020年第4期。
 
7朱熹雲：“氣質之性隻是此性墜在氣質之性中……向使元無本然之性，則此氣質之性又從何處得來耶?”（《答徐子融》四書之第三書）載《晦安先生朱文公文集》卷五十八，見朱熹《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社2010年版，第2768頁。
 
8參閱《朱子語類》卷十五，見朱熹《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2010年版，第469頁。
 
9參閱 Yinghua Lu，The A Priori Value and Feeling in Max Scheler and Wang Yangming，Asian Philosophy，Vol.24，No.3，2014，pp.197-211.
 
10關於價值的區分與級序，可參看Max Scheler，Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values:A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism，trans.，Manfred S.Frings and Roger L.Funk，Evanston:Northwestern University Press，1973，pp.86-110.
 
11牟宗三：《現象與物自身》，載《牟宗三先生全集》第21卷，聯經出版事業公司2003年版，第125—220頁。
 
12楊洋：《從“天理”到“良知”》，《中國文化研究》2016年第4期。
 
13李明輝：《儒家與康德》，聯經出版事業公司1990年版，第89、143、144頁。
 
14Yinghua Lu，Pure Knowing （Liang Zhi） as Moral Feeling and Moral Cognition，Asian Philosophy，Vol.27，No.4，2017，pp.309-323.
 
15【美】羅伯特·索克拉夫斯基：《現象學導論》，高秉江、張建華譯，武漢大學出版社2009年版，第12頁。
 
16Max Scheler，Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values:A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism，trans.，Manfred S.Frings and Roger L.Funk，Evanston:Northwestern University Press，1973，pp.86-100.
 
17盧盈華：《羞恥現象學》，《思想與文化》2018年總第21輯。
 
18盧盈華：《怨嫉與良知的遮蔽——馬克斯·舍勒與王陽明論心的失序》，《中國現象學與哲學評論》2018年總第23輯。
 
19Yinghua Lu，Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited，Philosophy East & West，Vol.69，No.1，2019，pp.197-214.
 
20良知的促進生長與《中庸》中“誠”的生物不測有相通之處。不同的是，《中庸》並重情感與認知活動，而陽明則以情感活動為主。參閱盧盈華《誠體是如何活動的——立足於〈中庸〉對“誠”之現象的闡明》，《學術研究》2020年第1期。
 
21參閱牟宗三新外王三書，見牟宗三《道德的理想主義》《曆史哲學》《政道與治道》（載《牟宗三先生全集》第九、十卷），聯經出版事業公司2003年版。
 
22關於良知的遮蔽，參閱盧盈華《良知是如何被遮蔽的?》，《中國哲學史》2017年第4期。
 
23關於良知自身的成長，參閱Yinghua Lu，Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited，Philosophy East & West，Vol.69，No.1，2019.良知當下呈現，卻不是完滿呈現。在致良知過程中，通過道德感受與價值的實踐，良知的道德意識清晰度、道德行為推動力、對外在知識的推動力都得到了提升。
 
24參閱Yinghua Lu，The Phenomenology of Respect，Asian Philosophy，Vol.27，No.2，2017，pp.112-126.
 
25參閱Yinghua Lu，Shame and the Confucian Notion of Yi （Righteousness），International Philosophical Quarterly，Vol.58，No.1，2018，pp.5-18.