天人儒學：夏峰北學之宗旨

作者：梁世和（河北省社會(hui) 科學院北學研究院）

來源：《中國哲學史》2022年第2期

摘    要：近年來隨著傳(chuan) 統文化的複興(xing) ，儒學逐漸成為(wei) 顯學，何為(wei) 儒學的問題，再度被提及。孫奇逢在反思明末儒學亂(luan) 象的基礎上，總結漢初至明末的儒學發展史，建立起以“本天之學”為(wei) 根基的夏峰北學。夏峰北學並非偏於(yu) 一隅之學，它揭示了何為(wei) 儒學、儒學以何為(wei) 根基的儒學根本性問題，強調天是儒家道統的源頭，以“本天”作為(wei) 評判儒學的根本。在此前提下，孫奇逢力圖對儒學道統進行重構和整合，並對如何獲知天命、遵循天道、與(yu) 天溝通的原則和方法進行了闡發。其對天人儒學的闡發、體(ti) 認和踐履，對當今儒學的創造性轉化和創新性發展具有重要啟示意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：天人儒學；天；天理；孫奇逢；北學

一

孔子是儒家思想的奠定者，其思想與(yu) 夏商周三代文化有著密切的繼承關(guan) 係。從(cong) 三代以來的巫覡文化、祭祀文化到禮樂(le) 文化，從(cong) 原始宗教、自然宗教到倫(lun) 理宗教，成為(wei) 孔子和早期儒家思想的深厚根基。【1】遠古神話世界的“民神不雜”“民神雜糅”“絕地天通”事件，實際上反映了由天人相分，到天人相合，再到天人相分的過程，確立了天、人兩(liang) 極關(guan) 係的思維架構。“絕地天通”之後，人類的心靈又開始尋求天人合一。在夏商周三代文化的演變過程中，天（包括帝、上帝、昊天等同質概念）始終是最核心的概念，儒家思想承續了對天的信仰，將其視為(wei) 一切價(jia) 值的源頭。

天作為(wei) 至上神，其信仰在世界上幾乎普遍存在。天高渺、遙遠、無限，不可企及，象征著超越性、神聖性、創造力和永恒。孔子及諸子百家都無不讚頌無所不在、俯察萬(wan) 物的天。孔子強調“唯天為(wei) 大”（《論語·堯曰》），“獲罪於(yu) 天，無所禱也”（《論語·八佾》），要“畏天命”（《論語·季氏》）。在孔子看來，天是自然界和人間的最高主宰，是人類祈禱和敬畏的對象。同時，孔子還認為(wei) 天是人類德行的來源，說：“天生德於(yu) 予。”（《論語·述而》）《中庸》承繼孔子的理念，開宗明義(yi) 稱“天命之謂性”，意為(wei) 上天賦予了人的德行和本性。董仲舒極端重視天之意義(yi) ，提出“道之大原出於(yu) 天”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），“與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ”（《春秋繁露·陰陽義(yi) 第四十九》），“為(wei) 人者，天也。人之為(wei) 人本於(yu) 天”（《春秋繁露·為(wei) 人者天第四十一》）。董仲舒進一步強化了天的主宰者形象，強調天是人之所以為(wei) 人的本原和行為(wei) 規範的依據，順天者昌，逆天者亡。

天的地位的確立，使得天人關(guan) 係問題成為(wei) 儒學探究的重要對象。《中庸》說：“誠者，天之道。誠之者，人之道。”誠是天的運行之道；學習(xi) 做到誠，是人之道。天是人類社會(hui) 的主宰，是人倫(lun) 秩序的立法者。因此人道最終要合乎天道，天道是人道的終極依據。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）強調對天人之際要有敬畏之心。司馬遷提出“究天人之際，通古今之變”，則成為(wei) 曆代讀書(shu) 人孜孜以求的曆史使命。宋代大儒邵雍曰：“學不際天人，不足以謂之學。”【2】今人錢穆的最後遺稿《中國文化對人類未來可有的貢獻》說“中國文化過去最偉(wei) 大的貢獻，在於(yu) 對天人關(guan) 係的研究”，並稱自己徹悟“天人合一”觀是中國傳(chuan) 統文化思想之歸宿處。餘(yu) 英時晚年醞釀長達十二三年之久的收山之作《論天人之際》，則於(yu) 天人關(guan) 係處探討中國古代思想的起源。天人關(guan) 係問題從(cong) 古到今，一直在中國人的心靈中徘徊，成為(wei) 終極之問。儒學把天人之學作為(wei) 儒家學說的核心思想貫穿下來，“天”則是其最高信仰。

“仁”和“禮”是儒家思想的兩(liang) 個(ge) 核心價(jia) 值觀，因此常被視為(wei) 儒學的根基或根本。【3】但這樣卻容易忽視“仁”和“禮”背後更深層的、真正的根基。董仲舒說“仁，天心”（《春秋繁露·俞序第十七》），視仁為(wei) 天的本性，即仁本於(yu) 天。《禮記·禮運》曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。……是故夫禮，必本於(yu) 天。”《說文解字》解“禮”本義(yi) 為(wei) “事神致福”，即通過祭祀上天以得賜福，進一步說明“禮”本於(yu) 天。“仁”“禮”皆以“天”為(wei) 本，說明“天”才是儒家思想的終極本體(ti) 以及儒學價(jia) 值觀的源泉。

夏商周三代之治，建立起成熟的早期人類文明，但到了春秋時期，諸侯爭(zheng) 霸，社會(hui) 秩序逐漸敗壞，孔子歎禮壞樂(le) 崩。荀子把“天”看作自然的、物質的世界，“明言天並非人之主宰……人不應順天，‘天’亦非價(jia) 值根源”【4】。這樣儒學的信仰根基就被抽掉了，直到董仲舒天人之學建立，重新確立儒學對天的信仰，開啟了儒學的新時代【5】。唐之後，儒學受佛教思想激發，重視內(nei) 在心性本體(ti) 的構建，使得“理”取代“天”成為(wei) 儒學的核心概念，形成一種新儒學——宋明理學。儒學在這個(ge) 演變過程中，二程的作用最大。董仲舒說“天者，萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生”（《春秋繁露·順命》），程頤亦言“天為(wei) 萬(wan) 物之祖”（《二程集》，中華書(shu) 局，1981年，第698頁），似乎完全繼承了董仲舒的思想，以天為(wei) 萬(wan) 物的主宰和最終的根源。但二程的“天”隻是一個(ge) 過渡，“理”和“天理”才是重點，因而又提出“天者，理也”（《二程集》，第132頁），理就是天。這樣一來便消解了天的人格神意涵。二程常把天與(yu) 理並稱，曰：“萬(wan) 物皆隻是一個(ge) 天理”（《二程集》，第30頁），“天理雲(yun) 者，這一個(ge) 道理，更有甚窮已？不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是佗元無少欠，百理具備。”（《二程集》，第31頁）天理一詞早在《樂(le) 記》中就已出現，但在二程這裏，才上升為(wei) 不增不減、無所不在、無所不包、圓滿自足，包含了一切事物的最高範疇。“天理”論是二程對宋明理學的最重要貢獻，程顥不無自得地說，天理二字是“自家體(ti) 貼出來。”（《二程集》，第424頁）“天理”二字重點是“理”。這樣，“理”成為(wei) 儒學根基，整個(ge) 理學都是圍繞著“理”建構起來。

“天理”或“理”取代“天”成為(wei) 終極本體(ti) ，有著巨大影響。“天”具有人格神的含義(yi) ，能夠賞善罰惡，具有意誌情感，可以成為(wei) 信仰的對象。而“天理”隻是一種人內(nei) 在的道德理性，不再是具有意誌情感的神明，也沒有賞善罰惡的功能，很難成為(wei) 信仰的對象。這樣轉化的結果，人不再受“天”支配，而是受天賦之“理”支配。“理”雖為(wei) 天之“理”，但與(yu) “天”卻有本質的不同。“天道”亦是如此，其與(yu) “天理”“理”是同質的概念。有弟子問程頤“天道如何”，答曰：“隻是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，隻是理如此。”（《二程集》，第290頁）程頤這裏說的非常明確，不是人格化的主宰之“天”在上頭發怒，一切隻是“理”如此。“理”取代了至上之“天”。孔子有“獲罪於(yu) 天”之說，但人卻無法獲罪於(yu) “理”。人會(hui) 向超越的“天”祈禱，但誰會(hui) 向“天理”或“理”祈禱呢？宋明理學使儒學向內(nei) ，向心性化方向發展，與(yu) 信仰對象的超越之天再度疏遠，與(yu) 董仲舒以來一千多年的儒學曆史，走向了不同的道路。【6】

二

宋明理學後期，儒家學者們(men) 逐漸認識到“天理”“理”取代“天”信仰的弊端。黃宗羲《破邪論》曰：“今夫儒者之言天，以為(wei) 理而已矣。《易》言天生萬(wan) 物，《詩》言天降喪(sang) 亂(luan) ，蓋冥冥之中實有以主之者。不然四時將顛倒錯亂(luan) ，人民禽獸(shou) 草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設為(wei) 郊祀之禮，豈真徒為(wei) 故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎期間，惡得以理之一虛言之耶？”【7】黃宗羲認為(wei) “天”是“冥冥之中實有以主之者”【8】，作為(wei) 郊祀對象之“天”是“真實不虛”的，反對理學家以虛言之“理”取代真實之“天”。

清初北學宗師孫奇逢（1584-1675），認識到明末理學的弊端，在反思當時儒學亂(luan) 象的基礎上，建構起以“本天之學”為(wei) 根基的夏峰北學，並力圖重構整個(ge) 儒學。他認為(wei) “學術之廢興(xing) ，係世運之升降”（《北學編·孫征君原序》），學說是世運的根底，學說興(xing) 則世運盛，學說廢則世運衰。欲改善世運，必須“黜異端以崇正學”（康熙《聖諭十六條》），重構儒家天人之學。孫奇逢觀察當時儒學現狀，發現存在種種亂(luan) 象：“諸不本天之學者，區區較量於(yu) 字句耳口之習(xi) ，此為(wei) 學也，腐而少達；又有務為(wei) 新奇，以自飾其好高眩外之智，其為(wei) 學也，偽(wei) 而多惑；更有以理為(wei) 入門之障，而以頓悟為(wei) 得道之捷者，儒釋未清，學術日晦，究不知何所底極也。”【9】孫奇逢認為(wei) “字句耳口之習(xi) ”“務為(wei) 新奇”“以頓悟為(wei) 得道之捷者”等種種為(wei) 學亂(luan) 象，根本原因在於(yu) 不是“本天之學”。學說晦暗不明，必將導致政治混亂(luan) ，世道衰微。為(wei) 此，孫奇逢曆時三十餘(yu) 載著《理學宗傳(chuan) 》，力圖對儒學的混亂(luan) 情形正本清源，以拯救世運。弟子湯斌稱《理學宗傳(chuan) 》，“其大意在明天人之歸。……天下同誌讀是書(shu) 者，無徒作書(shu) 觀也，止由此以複天之所與(yu) 我者耳。吾之身，天實生之，無一體(ti) 不備；吾之性，天實命之，無一理之不全。”【10】孫奇逢強調：

理未嚐一日不在天下，儒者之學乃所以本諸天也。嗚呼!學之有宗，猶國之有統，家之有係也。係之宗有大有小，國之統有正有閏，而學之宗有天有心。今欲稽國之運數，當必分正統焉；遡家之本原，當先定大宗焉；論學之宗傳(chuan) ，而不本諸天者，其非善學者也。先正曰：道之大原出於(yu) 天，神聖繼之。【11】

這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，“理”在“天”下，儒學本諸“天”。依據這一標準，孫奇逢在《理學宗傳(chuan) 》中，將儒學分為(wei) “大宗”“小宗”“別宗”。大宗是理學宗主，是理學主線；小宗是理學發展的羽翼，是輔線；別宗作為(wei) 補遺，是儒釋夾雜、近禪者。更重要的是儒釋之辨，因“學之宗有天有心”，故有儒釋之別。孫奇逢這裏特別引用北學儒宗【12】董仲舒的名言“道之大原出於(yu) 天”，強調“本諸天”乃儒學根本，稱讚董仲舒此說“議得本原，所以度越諸子”（《理學宗傳(chuan) 》，第218頁），又眉批“‘王者欲有所為(wei) ，宜求端於(yu) 天’，是主腦。”（《理學宗傳(chuan) 》，第212頁）孫奇逢弟子張沐甚得其師《理學宗傳(chuan) 》要旨，稱：“鍾元孫先生集理學之書(shu) ，以‘宗傳(chuan) ’為(wei) 名，宗諸天也。”（《理學宗傳(chuan) 》，第13頁）弟子趙禦眾(zhong) 亦曰其師之學“以天為(wei) 歸，以孔為(wei) 的”【13】。總之，孫奇逢非常明確地以“本天”“宗天”作為(wei) 評判儒學的根本。他說：

“聖人之學，以天為(wei) 準。”隻此一句，是何等識見。天命不已，文德之純亦不已，文與(yu) 天有二乎？天地之道，博厚高明。至誠之博厚配地，高明配天。至誠與(yu) 天地有二乎？學不以天為(wei) 準，皆其誌滿、量狹、意矜之病。（《孫奇逢集》（下），第611頁）

“聖人之學，以天為(wei) 準”，出自明太祖朱元璋與(yu) 秦裕伯等人論學的對話。朱元璋曰：“為(wei) 學之道，誌不可滿，量不可狹，意不可矜。誌滿則盈，量狹則驕，意矜則小。盈則損，驕則惰，小則卑陋。故聖人之學，以天為(wei) 準。”（《明太祖寶訓》卷二）孫奇逢極為(wei) 讚許“聖人之學，以天為(wei) 準”的說法，認為(wei) 文與(yu) 天不二，至誠與(yu) 天地不二。“文德之純”，即“文王之德之純”。“文王之德”為(wei) 天所賦予，故文與(yu) 天不二；至誠則達天地，故至誠與(yu) 天地不二。所以歸根到底，一切以天為(wei) 準則。在文天不二等基礎上，朱元璋又推而廣之曰：“天人之理無二，人當以心為(wei) 天。”（《明太祖寶訓》卷二）孫奇逢評論說：“以心為(wei) 天，便是安仁利仁之事。”（《孫奇逢集》（下），第612頁）既然天理、人理不二，以心為(wei) 天，便是將天理貫注於(yu) 人心，仁充滿於(yu) 心，便是行安仁、利仁之事。需要注意的是，“以心為(wei) 天”並非以心為(wei) 本，自由心證之意，而是盡心、知性以知天，存心、養(yang) 性以事天，使心與(yu) 天同一，重在強調心與(yu) 天的貫通。

儒家的道統一般追溯到堯舜，孫奇逢不滿足於(yu) 此，追問伏羲氏、軒轅氏之前，誰來傳(chuan) 道統？儒家思想源頭來自何處？他說：“自堯舜至孔子，道統相傳(chuan) ，曆曆如此。羲軒以上又誰為(wei) 受？而誰為(wei) 傳(chuan) 耶？莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也。”（《孫奇逢集》（下），第251-252頁）“學以希賢希聖為(wei) 歸，而其最初發願，一直便到希天上。”（《孫奇逢集》（中），第624-625頁）天是儒家道統的源頭，在“本天”的前提下，孫奇逢力圖對儒學道統進行重構和整合，他指出：

道原於(yu) 天，故聖學本天。本天者，愈異而愈同；不本天者，愈同而愈異。夫天大之而元會(hui) 運世，小之而春夏秋冬，至紛紜矣。然皆天之元氣也。諸大聖、諸大賢、諸大儒，各鍾一時之元氣。時至事起，湯武自不能為(wei) 堯舜之事，孔孟自不能為(wei) 湯武之事，而謂朱必與(yu) 陸同，王必與(yu) 朱同耶？……道之一，正於(yu) 至不一處見一，所謂殊途而同歸，一致而百慮耳。流水之為(wei) 物也，萬(wan) 派千溪，總歸於(yu) 海。適邦畿者，由陸、由山、由水，及其成功，一也。（《孫奇逢集》（中），第618-619頁）

《魯論》所載，無言不可會(hui) 通，然其教之所重，而本之所匯，則“時習(xi) ”一語，足盡諸賢之蘊。故曾子得之而明德至善，子思得之而修道而教，孟子得之而集義(yi) 養(yang) 氣以塞天地，皆所謂一以貫萬(wan) 者耳。不能得其一者，讀書(shu) 破萬(wan) 卷，究於(yu) 自己身心毫無幹涉，窮年矻矻，終老無聞。餘(yu) 嚐與(yu) 及門二三子拈“學而時習(xi) ”一語，六經、四書(shu) 不能滿其分量，千聖萬(wan) 賢不能出其範圍。即如清、任、和至不一也，而所以一之者曰皆古聖人也。微、箕、比幹至不一也，而所以一之者曰殷有三仁焉。支分派別之中，自有統宗會(hui) 元之地。若其必不能一者，是其端與(yu) 我異者耳，非本天之學也。【14】

大人之實事，聖人之訓述，顯晦殊途，本源一致，總不出聖學本天一語，不本於(yu) 天則異端耳。（《孫奇逢集》（中），第1427頁）

孫奇逢強調“聖學本天”，尤其所言“本天者，愈異而愈同；不本天者，愈同而愈異”，意義(yi) 重大，極具洞見。其意是說，儒學在本天的前提下，觀點差異再大也是聖人之學；反之，非本天之學，即使觀點相同也離聖人之學很遠。孫奇逢非常重視孔子“學而時習(xi) 之”一語，認為(wei) 其足以會(hui) 通諸賢意蘊，強調要在“學”和“習(xi) ”中，以一貫萬(wan) ，“於(yu) 至不一處見一”，若不能得其一，縱使讀書(shu) 破萬(wan) 卷，於(yu) 自己身心也是毫無關(guan) 係。這裏所謂“一”，實際上是強調要以更高境界發現低層次的共同性，其意是說要善於(yu) 發現儒家各派思想或大或小的價(jia) 值和貢獻，做到最大包容。若最終仍不能發現其共性，則是異端之學，非本天之學。孫奇逢認為(wei) “天”從(cong) 大的方麵可以表現為(wei) 元會(hui) 運世【15】，小的方麵可以表現為(wei) 春夏秋冬，但不管大小都是天的元氣。大聖、大賢、大儒，都是因為(wei) 麵對每個(ge) 時代的曆史任務，因而是“時至事起”，其學說便各具其時代特點，不盡相同。湯武有湯武的事，堯舜有堯舜的事，孔孟有孔孟的事，因此朱熹與(yu) 王陽明也必不相同，各有其特色及存在價(jia) 值。孫奇逢為(wei) 重構儒學，整合各家各派，找到了根本前提，即“本天之學”，認為(wei) 在此前提下各家殊途而同歸，一致而百慮。反之，就是異端，就是“非本天之學”。

孫奇逢以“本天之學”作為(wei) 儒學根基，據此評判何為(wei) 儒學，何者非儒學。首先遇到一個(ge) 難題，就是如何評價(jia) 荀子。無人否認荀子在思想史上的重大意義(yi) ，但他是否應該算作儒家，至今仍有極大爭(zheng) 議。孫奇逢令弟子編撰《北學編》，因荀子是趙人，又是儒學史上極重要的人物，曾經孟荀並稱，同人建議收入《北學編》，但最終卻沒有收入。何故？其原因就在於(yu) 荀學非“本天之學”。荀子把至上之天拉到與(yu) 人平等的地位，其天為(wei) 自然之天，不再具有超越性，也不再是道德和社會(hui) 秩序的來源與(yu) 根據，不需要仰視，不需要敬畏，更不需要歌頌。這與(yu) 孫奇逢的“本天之學”理念顯然是背道而馳的。“天命之謂性”，天所賦必為(wei) 性善，而“荀子性惡，遂不得與(yu) 大聖大賢為(wei) 列”（《孫奇逢集》（下），第1294頁）。為(wei)  此，孫奇逢非常惋惜地說：“荀子大儒，以有激之言，遂成性 惡。”（《孫奇逢集》（下），第1295頁）雖 然孫奇逢稱荀子為(wei) “大儒”，但因其憤激之下言性惡，便不得入“大聖大賢”之列。所以《北學編》終是以董仲舒為(wei) 北學開山。孫奇逢為(wei) 學極具包容精神，但並非如章太炎、勞思光等所批評的所謂“汗漫之失”“界限欠 明”【16】之類，而是有著根本原則。“本天之學”是孫奇逢重構和整合儒門各家各派的一個(ge) 重要標準，作為(wei) 儒學的必要條件，有之未必是，無之必然非。據此，荀子則不得入儒門。

依據“本天之學”的標準，孫奇逢對於(yu) 非儒門的天主教，也有一定程度的肯定。天主教於(yu) 明末傳(chuan) 入中國，“天主”譯名取自《史記·封禪書(shu) 》所載“天主，祠天齊”，又據“最高莫若天，最尊莫若主”，以示“天主”為(wei) 至高無上的主宰。【17】因此，“天主”的譯名吸收了儒家尊天的傳(chuan) 統。孫奇逢提到天主教說：“近又有西學，非揚、非墨、非禪、非元，儒紳學士，亦有歸之者。儂(nong) 究其說，曰：一本於(yu) 天，是謂天主，其說固不謬於(yu) 聖人。儂(nong) 曰：既不謬於(yu) 聖人，則亦謹守吾聖人之教而已矣。何至自甘為(wei) 陳相乎？”（《孫奇逢集》（下），第313頁）孫奇逢對天主教的了解非常有限，但依據天主教“一本於(yu) 天”【18】之說，認為(wei) 其不謬於(yu) 聖人，予以肯定，並勸其歸入儒門正途，不要自甘為(wei) 孟子所批評的陳相之流。天主教亦認為(wei) 天主教與(yu) 儒學，尤其是與(yu) 原始儒學頗多相通之處，強調“以天補儒”，糾正宋明理學之偏，兩(liang) 者溝通的橋梁即是“本天”。

三

孫奇逢認為(wei) 天的信仰早在堯舜時期就已建立。他說：“先儒有言唐虞之際，道在皋陶，謂天之一字，自皋陶拈出，而聖學本天之義(yi) 始著。”（《孫奇逢集》（上），第181頁）皋陶於(yu) 天人之際，深有所得，拈出天字，自此儒學本天之義(yi) 就開始彰顯。《尚書(shu) ·皋陶謨》中皋陶提出“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，即天製定了人倫(lun) 常法，天規定了禮製秩序，天任命有德的人，天懲罰有罪的人，以此告誡世人，一切都是天的安排，人要遵循天道。因此，聖人的所作所為(wei) 都是圍繞天來展開的，孫奇逢說：

日在天之上，心在人之中，天與(yu) 日月不可學，亦學吾之心而已。心以天地萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，其操功卻在日用飲食間。故曰“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”，盡心知性以知天，而聖人之能事畢矣。周元公曰：“聖希天。”程明道曰：“聖學本天。”孔子亦曰：“知我者其天。”天之外，複何事哉？夫子假年學《易》，而以不息法天，行在《春秋》，以天自處。即《魯論》二十篇，大之言仁言德，細之日用飲食，名色雖殊，要之，文章皆性道。維天之命，於(yu) 穆不已。聖人以至誠配天，同一不已。誠者，天之道；誠之者，人之道。時習(xi) 之學，殆所稱盡人以合天，則人也而實天者乎？（《夏峰先生集》，第130頁）

聖賢所為(wei) ，無論是孔子的“知我者其天”，還是周敦頤的“聖希天”、程顥的“聖學本天”等，目的都是為(wei) 了“知天”“法天”“配天”“合天”，最終達到人天同一。天之外，更無他事。既然如此，人又應該如何獲知天命、遵循天道呢？孫奇逢講了以下幾個(ge) 方麵：

首先，關(guan) 於(yu) 確立對天的信仰。孫奇逢提出，“以天自信，則心有主而神不亂(luan) ”（《孫奇逢集》（上），第434頁），每見古人處患難時，亦嚐閑暇，是一種有信仰的表現。而以天自信的榜樣莫過於(yu) 孔子，孔子被匡地人圍困時說：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）“斯文”存留與(yu) 否，一切都取決(jue) 於(yu) 天的態度。孔子非常自信上天賦予了自己傳(chuan) 承這種文化的使命，故而不擔心困境之中，匡人能把自己如何。另外的場合，孔子又說：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）上天把德賦予了我，桓魋能把我怎麽(me) 樣？孫奇逢對此解讀說：“夫子以斯文自任，正以文為(wei) 天之所授，人惡得而奪之。非矜天以為(wei) 重，循理而已矣。此與(yu) 桓魋章同一學術。”（《孫奇逢集》（上），第444頁）他又引元代胡炳文《四書(shu) 通》曰：“文王接堯舜禹湯之統，夫子接文王之統，皆天也。紂能囚文王，不能違天而害文王。匡人能圍夫子，不能違天而害夫子。”（《孫奇逢集》（上），第444頁）“斯文”為(wei) 天所授，人無法奪之。他稱這並非矜天以自重，隻是循理而已，隻是遵天命而已。道統傳(chuan) 承皆天之所授，故最終人不能害天命。有人認為(wei) 天命過於(yu) 渺茫，對天命之說產(chan) 生懷疑，於(yu) 是與(yu) 孫奇逢有一段問答：

或問：天命亦杳茫。降祥者，不必君子；降殃者，不必小人。詩書(shu) 所載，亦令人有信不及處。曰：汝自不信，非天命之不足也。惟天之命，自古迄今，何嚐錯一事？何嚐爽一人？君子所以為(wei) 君子，隻是畏天命；小人所以為(wei) 小人，隻是不知天命。孔子自謂“五十而知天命”，又曰“知我者其天”，是豈杳茫而無據者哉？儒生俗士，以井底之見，測廣大之天，是之謂不知量。（《孫奇逢集》（下），第851頁）

對於(yu) 天命渺茫之說，孫奇逢回答的極為(wei) 篤定：是你自己不信，不是天命不足信。儒者應如孔子一樣，堅信“知我者其天”，堅定對天的信仰，要知天命、畏天命。而一些儒生俗士，以井底之蛙之識見，揣度廣大之天，非常不自量。

其次，關(guan) 於(yu) 與(yu) 天溝通的基本原則。天作為(wei) 儒者的信仰對象，信仰確立後，需時常保持與(yu) 天溝通以獲知天命。如何與(yu) 天溝通呢？孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孟子提出知天的路徑是通過盡心而知性，通過知性而知天。其功夫在“存”“養(yang) ”。因為(wei) 心會(hui) 放逸，所以要“存心”;因為(wei) 性不是圓滿自足的，所以要以仁義(yi) 禮智等善行去滋養(yang) ，即是養(yang) 性。“存心”“養(yang) 性”就是敬奉天的方法。最後，不管生命長短，都堅持修養(yang) 自身以等待天命，這是建立使命的方法。孫奇逢對孟子的這段話評論說：

人天咫尺，呼吸可通。心、性、天、命四字隻一樣，人具之為(wei) 心，心之靈處為(wei) 性，性之自出為(wei) 天，天之一定為(wei) 命，隻要人從(cong) 本來處探討得真切。而下手在存養(yang) 二字，存養(yang) 工夫又須做到盡頭不可歇手。靜時默存，動時惺存，是謂存心。靜是寂養(yang) ，動是順養(yang) ，是謂養(yang) 性。心性合而成身，存養(yang) 合而成修。壽則心性與(yu) 身俱存，夭則心性不與(yu) 身俱滅。天命自我植立，有常存宇宙間者，故曰立命，此知天之至、事天之極，而天命之性完全於(yu) 心之結果處也。知天是知自心之天，事天是事自心之天，立命是立自心之命。總之，心生天、生命也。（《孫奇逢集》（上），第362頁）

這裏孫奇逢提出：其一，肯定人與(yu) 天溝通的可能性。人天之間的距離，近在咫尺，溝通就像呼吸一樣容易。其二，他將“心、性、天、命”視為(wei) 一體(ti) ，認為(wei) 在人為(wei) 心，在心為(wei) 性，在性為(wei) 天，在天為(wei) 命。在天人溝通的過程中，“心”是主導，隻需“盡其心而已矣”。有人問：聖人之心，何以能與(yu) 性命天道融會(hui) ，無少間隔？孫奇逢說：“萬(wan) 物無所不稟，則謂之曰命；萬(wan) 物無所不本，則謂之曰性；萬(wan) 物無所不主，則謂之曰天；萬(wan) 物無所不生，則謂之曰心，其實一也。古之聖人，盡性、立命、知天，皆本於(yu) 心。故但盡其心而已矣。”（《孫奇逢集》（中），第540頁）需要注意的是，孫奇逢這裏所說“心、性、天、命”一樣，是就人天溝通的角度而言的，重點是強調四者的互通性，並非認為(wei) 它們(men) 在實質上等同。其所說“古之聖人……皆本於(yu) 心”，以及“自心之天”。這裏的“心”，都是在“聖人性其心”，即以性言心的前提下所講，並非以心為(wei) 本體(ti) ，聖人之心最終還是本於(yu) 天。其三，存養(yang) 工夫需要動靜結合，不可停歇。要心性相合以成身，存養(yang) 相合以成修。其四，達到“知天”“事天”的極致，天命之“性”便在“心”處結果。如是則一切便由心做主，心生天、生命。可以看出，孫奇逢認為(wei) 人與(yu) 天是雙向貫通的：一方麵，通過盡心、知性而知天，再加以存心、養(yang) 性工夫而事天；另一方麵，知天之後，則心生天、生命。《大清畿輔先哲傳(chuan) 》稱孫奇逢“研求身心性命之歸而究極於(yu) 天人之際，乃覺一言一行皆發於(yu) 良知，而基於(yu) 慎獨……恍然此心與(yu) 天地萬(wan) 物相通，學益大進。”【19】孫奇逢究極於(yu) 天人之際，最終心與(yu) 天地相通，學問及生命境界大大提升。

再次，關(guan) 於(yu) 與(yu) 天溝通的具體(ti) 方法。其一，最重要的是“隨時隨處體(ti) 認天理”。孫奇逢自謂：“隨時隨處體(ti) 認天理，此八個(ge) 字，吾生平精神盡在此。”（《孫奇逢集》（中），第1359頁）體(ti) 認天理是一個(ge) 認識並使自身行為(wei) 合乎天理的過程，需要體(ti) 驗和實踐。因此，體(ti) 認天理是一種工夫，“於(yu) 倫(lun) 常日用之間，處處踏實，不肯絲(si) 毫放過”（《孫奇逢集》（下），第722頁），操之則存，舍之則亡。天理源自於(yu) 天，但卻存在於(yu) 一切事物之中，存在於(yu) 人們(men) 的日常生活裏。“理與(yu) 天地混合，一飲一食、一語一言、一動一靜，莫非天理之流行。孔子之知其天命，正在飲食起居語默間，與(yu) 天命相通徹。”（《孫奇逢集》（下），第904頁）天理貫注在日常的飲食、言語、動靜之間，因此要在日常生活中與(yu) 天命相溝通，孔子亦是於(yu) 此中與(yu) 天命相通徹而知其天命。孫奇逢還特別強調，天理要能自己體(ti) 貼出來，要能深造自得，使天理與(yu) 自己為(wei) 一，不能自己體(ti) 貼，天理終與(yu) 我無幹。其二，敬畏與(yu) 祈禱。孫奇逢以孔子來說明：“夫子曰‘知我者其天乎’，蓋無一事不可與(yu) 天知也，故曰‘丘之禱久矣’。不然，‘獲罪於(yu) 天，無所禱也’。”（《孫奇逢集》（上），第437頁）這裏，孔子是通過祈禱的方式與(yu) 天溝通，但孔子指出，如果不知敬畏，獲罪於(yu) 天，祈禱也沒用。其三，“下學而上達”。《論語·憲問》中孔子說：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎!”孔安國釋為(wei) “下學人事，上知天命”，皇侃疏曰：“下學，學人事。上達，達天命。”【20】孔子感歎沒有人知道自己，唯有天知。上達於(yu) 天的方法便是“下學而上達”。孫奇逢以“漸修”“頓悟”對應“下學”“上達”，曰：“漸者下學也，頓者上達也，豈可以二事言。”（《孫奇逢集》（下），第265-266頁）認為(wei) 兩(liang) 者非二事，頓從(cong) 漸來，有“漸修”，才會(hui) 有“頓悟”，藉由“下學”以“上達”於(yu) 天。天命下貫於(yu) 人，人可上達於(yu) 天。

四

二程等理學家強調“天者，理也”，乃至以“天理”“理”取代“天”作為(wei) 儒家的終極本體(ti) ，作為(wei) 儒學的根基。其後，整個(ge) 理學的建構都是建立在這個(ge) 基礎之上。黃百家謂宋儒以“天理二字立其宗也”。

孫奇逢亦強調“天理”，與(yu) 宋明理學家似乎並無二致。他說：“學以聖人為(wei) 歸，無論在上在下，一衷於(yu) 理而已矣。理者，乾之元也，天之命也，人之性也。”（《孫奇逢集》（上），第620頁）又說：“儒學本天，天者，理也。見危授命，經世宰物，隨地自見，總之一理而已。”（《孫奇逢集》（下），第715頁）孫奇逢這裏講“天者，理也”，“一衷於(yu) 理而已”，“總之一理而已”，似乎同樣是以“理”取代“天”作為(wei) 終極依據。但注意他所講的“理”是乾之元、天之命、人之性，意即“理”隻是“元”“命”“性”，而不是作為(wei) 依據本身的“乾”“天”“人”。“理”雖然重要，但“理未嚐一日不在天下，儒者之學乃所以本諸天也”。所以，綜合來看，孫奇逢本天之學的思想是非常明確的。在他那裏，“天”是終極本體(ti) ，是信仰的對象和價(jia) 值觀的來源，是儒學的根基。“盡人以合天”，是其學說鮮明的特點。“天理”或“理”，由“天”所授，始終是第二位的。

二程等理學家把“天”通過“天道”過渡到“天理”或“理”。在他們(men) 看來，“理”不僅(jin) 是萬(wan) 物的本原，還是萬(wan) 物的創造者和主宰者。程顥說：“理者，實也，本也。”（《二程集》，第125頁）強調“理”為(wei) “實”，為(wei) “本”。朱熹非常強調“理”對萬(wan) 物的主宰意義(yi) 。他說：“天下莫尊於(yu) 理，故以帝名之。‘惟皇上帝降衷於(yu) 下民’，降，便有主宰之意”，心“固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也。”【21】“理”不僅(jin) 主宰著宇宙萬(wan) 物和人類社會(hui) ，還是世界的本原、萬(wan) 物化生之本。謝良佐說的更加直白：“所謂天者，理而已。隻如視聽動作，一切是天。”【22】意思是說，所謂“天”，不過是“理”而已。視聽言動之理，便是天。“理”完全取代了“天”的位置。

何為(wei) 儒學？儒學以何為(wei) 根基？是儒學的根本性問題，其問題意識要在彰顯儒學的特質，使儒學與(yu) 其他學說及異端分別出來。宋明時期儒學的論敵主要是佛道二家，但基本上可歸約為(wei) 儒佛之辨。在儒佛之辨中，何為(wei) 儒學，儒學以何為(wei) 根基的問題得以彰顯，從(cong) 中亦可窺見其答案。程頤指出儒佛的本質差別在於(yu) ：“《書(shu) 》言天敘，天秩。天有是理，聖人循而行之，所謂道也。聖人本天，釋氏本心。”（《二程集》，第274頁）這裏，程頤認為(wei) 《尚書(shu) 》所言天敘、天秩為(wei) “天理”，循天理而行就是“天道”，背後則是“天”。因此，“聖人本天，釋氏本心”就是儒佛的本質差別。程頤的這一說法，引出後來理學家的廣泛討論。對此，朱熹表示認同，並指出釋氏“不可與(yu) 入堯舜之道者，正為(wei) 不見天理，而專(zhuan) 認此心以為(wei) 主宰”（《晦庵集》卷三十）。明儒羅欽順也對程頤這一斷語極為(wei) 讚賞，稱其見得透、斷得明，“此乃灼然之見，萬(wan) 世不易之論，儒佛異同，實判於(yu) 此”（《困知記》續卷下）。雖然理學家所謂“本天”，其“天”之意涵，或指“天理”“理”等，但對於(yu) 籠統地說“聖人本天，釋氏本心”，儒者幾乎是毫無異議的，黃宗羲一言以蔽之：“吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案。”【23】至此，儒學是“本天之學”，其根基為(wei) “天”，似成定論。

黃宗羲同時表示，不能因為(wei) 佛教說“本心”，儒家就不能講了。儒家也有“本心”之說，但兩(liang) 家意義(yi) 有不同。因洞徹佛教弊端，而拋卻自家寶藏，是因噎廢食之舉(ju) 。孫奇逢對此有深入辨析。有人對本天、本心之說提出質疑，孫奇逢對其進行了回應：

問曰：“虞廷之人心道心非心乎？孔子之從(cong) 心所欲非心乎？何獨禪學本心也？”曰：“正謂心有人心道心，人心危而道心微，必精以一之，乃能執中，中即所謂天也。人心有欲，必不逾矩，矩即所謂天也。釋氏宗旨，於(yu) 中與(yu) 矩相去正自千裏。”（《孫奇逢集》（上），第622-623頁）

有人指出，虞廷心傳(chuan) ，即堯帝向舜帝傳(chuan) 授的十六字心法，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允厥執中”是講心，孔子所謂“從(cong) 心所欲不逾矩”亦是講心，所以儒學也有本心之說，為(wei) 何獨稱禪學本心呢？孫奇逢對此回答說，執中的“中”即所謂“天”，不逾矩的“矩”即所謂“天”。所以，儒者之心，最終的根據還是源於(yu) “天”。孫奇逢又說：“本心二字，肇自孟子。……則釋氏之本心，與(yu) 孟子之本心其間，於(yu) 何分途乎？”（《孫奇逢集》（下），第332頁）孟子與(yu) 釋氏都有本心之說，二者的根本區別在哪裏？在何處分途呢？他舉(ju) 了王陽明的例子來說明，“無善無惡，雖禪家宗旨，然陽明學之把柄，以天地萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，以明德、親(qin) 民、止至善為(wei) 用，其所謂無善者，謂無善之可名正至善也。”（《孫奇逢集》（下），第332頁）禪家與(yu) 王陽明都講“無善無惡”，但王陽明是以儒者境界為(wei) 根底，其無善實為(wei) 至善。孫奇逢又從(cong) 儒釋二家對心性關(guan) 係態度的角度闡釋說：“聖人性其心，釋氏心其性，亦所謂毫厘之差，千裏之謬耳。”（《孫奇逢集》（中），第569-570頁）儒者以性言心，性為(wei) 心之本，是天命所賦，因而“本天”，主張性心至善；佛氏以心言性，心為(wei) 性之本，因而“本心”，主張心性無善無惡。這樣孫奇逢將儒者本心與(yu) 釋氏本心做了明確的辨析。兩(liang) 者的根本差別在於(yu) ，儒者之本心，背後仍有更根本的天，因而最終是本天；釋氏之心背後則沒有天。

有些理學家雖一方麵承認“聖人本天，釋氏本心”之說，但另一方麵又非常強調心之作用，主張心外無天，心即天。明儒胡直說：

聖人本天，舍人心又孰為(wei) 本哉？非心之外別有天也。……凡本心者即有釋氏之失，則此心固為(wei) 人之大祟乎？所謂皇極帝則，明命天理，皆當刳心剔性，別有一物，以索諸棼棼芸芸而後為(wei) 得也？孟子謂仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，愛親(qin) 敬長為(wei) 良知，皆非也？夫苟不能自信其心為(wei) 天，索諸棼棼芸芸以求之，吾見其劈積磔裂，膠固紛披，不勝推測，不勝安排，窮搜愈精，比擬愈似，而天者愈離，吾未見其能本也。【24】

胡直說，如果凡是主張本心者就有墮入釋家之失，此心豈不是人之鬼祟？這樣的質問本來是合理的，正如前麵有人向孫奇逢提出的疑問。但胡直卻走向另一個(ge) 極端，極度強調心之作用，“自信其心為(wei) 天”，“舍人心又孰為(wei) 本哉”，最終又陷入心本之說。明末大儒劉宗周也有類似的說法，但其論證比胡直的感性化表述要複雜的多。他說：“釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與(yu) 知，其工夫實地，卻在格物，所以心與(yu) 天通。”（《明儒學案》（卷六十二《蕺山學案》），第1516頁）又曰：“聖學本心，維心本天。”（同上，第1593頁）劉宗周講儒學本心，又通過“心與(yu) 天通”“心本天”一係列邏輯推導，似乎又回到儒學本天上來。但劉宗周學說的特點是反對超越的本體(ti) ，強調工夫與(yu) 本體(ti) 合一、工夫即本體(ti) 。因此，在他那裏是沒有終極本體(ti) 的，“天”自然也不可能是最終之本。他說：“一心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。”（同上，第1522頁）人以天為(wei) 本，天也以人為(wei) 本，形成天人互本，從(cong) 而取消了終極本體(ti) 的存在。這與(yu) 孫奇逢“本天之學”所強調的“理未嚐一日不在天下，儒者之學乃所以本諸天”，對“天”終極地位的肯定有很大不同。

作為(wei) 儒家信仰對象之“天”，被“天道”“天理”“理”所取代，“天”的超越性意涵被消解，明儒楊豫孫深刻洞悉了這一變化過程。他分析說：

古初生民，大較與(yu) 天相近，堯非親(qin) ，桀非疏，人之不能分天，猶魚之不能離水也。故動必本天，言必稱天，非以下合上之意。中古聖人，替以道字，本欲易曉，後來卻隻往道上求，便覺與(yu) 天稍隔一塵。末世並道字不識，支離淆雜，日日戴皇天履後土，不知天地在於(yu) 何處，所以人小而天大，遂謂禮樂(le) 為(wei) 顯，鬼神為(wei) 幽。（《明儒學案》（卷二十七《南中王門學案三》），第621-622頁）

遠古時期人與(yu) 天相近，實際就是絕地天通之前人神雜糅的狀態，是“動必本天，言必稱天”的階段。中古時期，“天”被“道”所取代，人們(men) “隻往道上求”，與(yu) 背後之“天”隔了一層。此期大約相當於(yu) 宋明理學時期，雖曰“吾儒本天……是古人鐵案”，但卻有意無意地，以“天道”“天理”“理”取代了“天”。再往後，人們(men) 連天道等都不認識了，雖“日日戴皇天履後土”，卻日用而不知，不知天地在何處了。

雖標榜“儒學本天”，但考察其“本”則未必是“天”。因此，欲重建天人儒學，必先正名乎!孫奇逢引明末理學家陳琛（陳紫峰）的話說：“《中庸》一書(shu) 始之以天，終之以天，夫學所以學為(wei) 人而始終以天焉者，天人一也，不天不足以盡人。故始以‘天命之謂性’，自天而人也，終以‘上天之載，無聲無臭，至矣’，則自人而天也。”（《孫奇逢集》（上），第395頁）又曰：“一部《中庸》，從(cong) 天起，從(cong) 天止，其義(yi) 如是。”（《孫奇逢集》（下），第858頁）“道寄於(yu) 人，而學寄於(yu) 天。”（《孫奇逢集》（中），第624頁）因此，儒學就其本質而言一定是天人儒學，以天為(wei) 本，而夏峰北學的要旨就在於(yu) 明於(yu) 天人之歸，恢複儒家正學——天人儒學。《清儒學案》稱孫奇逢“氣魄獨大，北方學者奉為(wei) 泰山北鬥”，即在於(yu) 此。

注釋
 
1 陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯書店，1996年，第16頁。
 
2 邵雍:《邵雍集》，中華書局，2010年，第156頁。
 
3 楊國榮《何為儒學？——儒學的內核及其多重向度》一文指出:“作為儒學的思想內核，‘仁’和‘禮’構成了儒學之為儒學的根本，並使儒學區別於曆史上的其他學派。”（參見《文史哲》2018年第5期）汪博《儒學的根基:人性抑或人倫？——兼論荀子之為儒家的理由》一文指出:“人性與人倫皆為儒學的核心範疇，屬於人的本質特征，人性重在內在維度，而人倫重在關係維度。”（參見《社會科學論壇》2021年第4期）依據儒家理念，人性指向“仁”，人倫指向“禮”，所以，歸根到底，該文也是認為儒學的根基在於“仁”和“禮”，雖然作者更傾向人倫維度。
 
4勞思光:《新編中國哲學史》一卷，廣西師範大學出版社，2005年，第257頁。
 
5這個新時代，有學者稱之為神文主義時代，借此強調與人文主義相對應。這一時代，從董仲舒的西漢時期開始，一直到唐代，綿延近千年之久。參見孫英剛《神文時代:讖緯、術數與中古政治研究》，上海古籍出版社，2015年。
 
6參見梁世和《溝通天命:董仲舒對儒家神聖性與超越性根基的再植》，《衡水學院學報》2020年5期。
 
7《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，1985年，第195頁。
 
8雖然黃宗羲對“天”的認知頗有矛盾之處，但在他那裏，“天”作為萬物主宰者的形象則始終是毫無疑問的。
 
9孫奇逢:《理學宗傳》，鳳凰出版社，2015年，第16頁。
 
10湯斌:《理學宗傳序》，《理學宗傳》，第12頁。
 
11《孫奇逢集》（上），中州古籍出版社，2003年，第620-621頁。（此書點校多有訛誤之處，故本文以下引用部分有改動。）
 
12清代北學名儒尹會一在《北學編》董仲舒條目按語中稱董仲舒為“孔孟後繼承道統之人，匪直北地儒宗也”。《北學編》亦以董仲舒為北學開山祖師。
 
13徐世昌:《大清畿輔先哲傳》（上），北京古籍出版社，1992年，第334頁。
 
14孫奇逢:《夏峰先生集》，中華書局，2004年，第130頁。
 
15“元會運世”是孫奇逢所崇敬的北學巨子北宋邵雍的用語。邵雍把世界從開始到結束的一個周期叫做元。一元有十二會，一會有三十運，一運有十二世，一世有三十年。一元即十二萬九千六百年。
 
16章太炎說:“孫奇逢輩遂以調和朱陸為能，此皆汗漫之失也。”參見章太炎《諸子學略說》，傅傑編校:《章太炎學術史論集》，中國社會科學出版社，1997年，第170頁。勞思光說夏峰“無確定思想係統可循……其立論之界線亦欠嚴明”。參見勞思光《新編中國哲學史》三卷下，廣西師範大學出版社，2005年，第592頁。
 
17參見丁光訓、金魯賢主編《基督教大辭典》“天主”條目，上海辭書出版社，2010年，第625頁。
 
18“明末天主教三大柱石”之一的李之藻稱利瑪竇的學術“一本事天”，參見《天主實義今注》，商務印書館，2014年，第72頁。
 
19徐世昌:《大清畿輔先哲傳》（上），北京古籍出版社，1992年，第329-330頁。
 
20程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第1020頁。
 
21《朱子語類》（一），中華書局，1986年，第63頁。
 
22黃宗羲:《宋元學案》（卷二十四《上蔡學案》），中華書局，1986年，第918頁。
 
23黃宗羲:《明儒學案》（上），中華書局，2008年，第10頁。
 
24黃宗羲:《明儒學案》（卷二十二《江右王門學案七》），中華書局，2008年，第513-514頁。