實然何以推出應然——北宋道學開創的實質性進路
作者：陳睿超（首都師範大學政法學院副教授）
來源：《道德與(yu) 文明》2022年第1期

摘要：應然與(yu) 實然之區分構成了困擾現代西方倫(lun) 理思想的重要問題,赫斯特豪斯提出的“實質性進路”被認為(wei) 是指向了解決(jue) 問題的正確方向。先秦以降的中國古代儒家哲學亦可謂存在溝通實然與(yu) 應然的“實質性進路”,但其在宋代以前通常采用以實然天道秩序類推人世價(jia) 值秩序的方式,忽略了價(jia) 值應然性區別於(yu) 天道法則的獨有特質,應然與(yu) 實然之間仍存在張力。北宋道學的奠基人張載與(yu) 二程則獨辟蹊徑,分別通過其“氣本論”與(yu) “理本論”的哲學建構昭示出契合於(yu) 價(jia) 值應然性特質的客觀天道模式,從(cong) 而以更完備的理論形態建立了事實與(yu) 價(jia) 值、實然與(yu) 應然的關(guan) 聯。這一獨創性的“實質性進路”，對於(yu) 解答現代倫(lun) 理學“如何從(cong) 實然推出應然”的問題亦具有啟發意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：應然; 實然; 北宋道學; 實質性進路

自從(cong) 休謨論證了沒有任何有效的方式能夠從(cong) 事實之“是”推論出價(jia) 值之“應該”以來[1](455-510），實然與(yu) 應然、事實與(yu) 價(jia) 值、描述性與(yu) 規範性之間的鴻溝即構成了困擾現代西方倫(lun) 理思想的中心問題[2](257）。休謨之後，西方倫(lun) 理學界亦不乏從(cong) 形式性與(yu) 實質性兩(liang) 種進路出發重新溝通事實與(yu) 價(jia) 值、實然與(yu) 應然的種種嚐試，其中，新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 美德倫(lun) 理學家羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）基於(yu) 倫(lun) 理自然主義(yi) 提出的實質性進路，即從(cong) 對於(yu) 自然物的事實描述與(yu) 評估入手，逐漸進展到對於(yu) 人類倫(lun) 理的描述，被認為(wei) 是指向了解決(jue) 這一難題的正確方向[3](11-14）。反觀中國古代哲學，自先秦已降，儒家學者便在《周易》“推天道以明人事”觀念的影響下，一貫性地在形上學宇宙論（事實領域）與(yu) 倫(lun) 理學思考（價(jia) 值領域）之間建立關(guan) 聯，以自然天道類推人世倫(lun) 理，借此揭示應然價(jia) 值的實然基礎，也可謂存在著一種從(cong) 實然導向應然的“實質性進路”。不過這一進路往往僅(jin) 顧及倫(lun) 理法則與(yu) 天道秩序共享的屬性，而忽略了價(jia) 值應然性區別於(yu) 實然天道的獨有特質，並未真正消弭應然與(yu) 實然之間的張力。至北宋，作為(wei) “儒學第二期發展”的道學興(xing) 起，儒家哲學在形上學與(yu) 倫(lun) 理學領域皆得以精進與(yu) 深化。道學的重要奠基者張載與(yu) 二程獨辟蹊徑，分別在其“氣本論”與(yu) “理本論”的哲學建構中揭櫫出更契合於(yu) 價(jia) 值應然性特質的天道模式，使古代哲學關(guan) 聯事實與(yu) 價(jia) 值的“實質性進路”更趨完善。這可謂是中國古代倫(lun) 理思想發展的一大關(guan) 節，其也為(wei) 現代倫(lun) 理學所關(guan) 注的“實然何以推出應然”的問題提供了一種有益的解答思路。

一、宋以前儒家哲學從(cong) 實然推出應然的實質性進路及其局限性

在正式討論道學家張載、二程對於(yu) 實然何以推出應然問題的思考之前，我們(men) 需先對北宋道學興(xing) 起之前古代儒家哲學的“實質性進路”之特征及其局限性加以回溯和檢討。實際上，宋以前的古代思想家對於(yu) 自然天道的理解尚處於(yu) 較為(wei) 原始質樸的階段，其在實然與(yu) 應然之間建立關(guan) 聯的方式，亦主要著眼於(yu) 找尋人道價(jia) 值觀念可比擬於(yu) 自然天道的共享屬性，這種屬性即是“秩序性”。我們(men) 知道，中國古代文化是一種倫(lun) 理類型的文化[4](9），每個(ge) 人皆生活在與(yu) 他人構成的特定倫(lun) 理關(guan) 係中。立根於(yu) 此社會(hui) 文化基礎上的儒家價(jia) 值，其要義(yi) 就是為(wei) 具有不同倫(lun) 理身份之人劃定邊界與(yu) 分限，由此形成確定的人倫(lun) 秩序，此即孔子所謂“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）。價(jia) 值觀念重要內(nei) 容的儒家諸德目也具體(ti) 化於(yu) 種種人倫(lun) 秩序之中，作為(wei) 實現特定倫(lun) 理本分所需具備的素質和品格。《左傳(chuan) 》記載舜之“五教”：“父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝”（《左傳(chuan) ·文公十八年》），以及孟子所雲(yun) “仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也”（《孟子·盡心下》），皆為(wei) 其例。作為(wei) 人倫(lun) 之界限分位的價(jia) 值觀念之秩序性被認為(wei) 是古今一揆、恒常不變的，可看作是價(jia) 值的確定性的靜態結構，其與(yu) 天地宇宙展現出的亙(gen) 古不易的確定自然秩序之間顯然有著直接的可契合性。因此，先秦以降的儒家哲學慣常運用的以實然推出應然的“實質性進路”，主要是以“實然天道秩序類推人世價(jia) 值秩序”的形態呈現的。在此方麵，以溝通天、人為(wei) 核心精神的《易》道堪為(wei) 先驅。《易傳(chuan) ·係辭》開篇所述“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣”，即是基於(yu) 對“天高居於(yu) 上、地卑伏於(yu) 下”的自然秩序的事實性描述，類比、推論出對人世尊卑貴賤之價(jia) 值秩序的規範性描述。《易傳(chuan) ·文言》複從(cong) “《乾》之四德”即天道生物之元、亨、利、貞四個(ge) 階次出發推出人世君子的仁、禮、義(yi) 、正四種美德，至後世更發展為(wei) 四德、四時、四方、五行所代表的自然時空秩序與(yu) 人道之“五常”人倫(lun) 秩序相配應的嚴(yan) 整係統，亦是此種“實質性進路”的典型體(ti) 現。在形上學領域，上述思路又通常與(yu) 生成論式的宇宙觀結合起來，認為(wei) 宇宙源出於(yu) 某種混一無分別本原（如“太極”“元氣”等）的不斷分化，其分化過程所遵循與(yu) 呈現的種種差異性秩序即構成人世價(jia) 值秩序的基礎。及至宋代，早期道學家周敦頤與(yu) 邵雍所創製的《太極圖》與(yu) 《先天圖》，仍然是在以太極為(wei) 始源的宇宙生成論框架下，借助圖式化的直觀形式揭示天道層麵的時空方向性和秩序性，為(wei) 儒家父子君臣的倫(lun) 理秩序立根[5](73-77）。

不過，古代思想的上述“實質性進路”顯然是有缺憾的，因為(wei) 其僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注應然人道與(yu) 實然天道共享的確定秩序屬性，卻忽略了規範性的價(jia) 值觀念本質上區分於(yu) 描述性的天道秩序的獨有特質，此類特質可從(cong) 以下三個(ge) 層麵加以概括。

(1）應然價(jia) 值規範作為(wei) 道德行為(wei) 的動因，總是要導向人的主動的道德實踐活動。相較而言，描述性的天道秩序僅(jin) 構成對天地氣運之恒常自然活動方式的實然限定，天地自然在事實上總是現成、直接地遵照自然秩序，而不需經曆某種從(cong) 不合秩序到合於(yu) 秩序的發展過程。而人世價(jia) 值原則向來需要人的主動踐履方能得以遵循，其自身即是規範性道德活動的驅動力。即使是歸屬於(yu) 價(jia) 值的秩序性特質的人倫(lun) 分位，也需要導向人從(cong) 尚未充分實現其本分到依其本分成就自身的現實行動，否則便會(hui) 淪為(wei) 空談。休謨區分理性判斷之“是”與(yu) 道德感之“應當”的一個(ge) 重要論證，即在於(yu) 指出理性“完全沒有主動力”，而道德感則是“一個(ge) 活動原則的源泉”[1](497-498），其所揭示的道德應然性的“活動”特征，即便放在古代哲學的視閾下也顯然是成立的。【1】這樣，相對秩序性之為(wei) 價(jia) 值的靜態結構，應然性始終與(yu) 踐履價(jia) 值的動態規範性活動相伴，故“活動性”構成了價(jia) 值應然性之獨有特質的第一個(ge) 層麵。

(2）與(yu) 應然價(jia) 值的“活動性”特質相關(guan) 聯，價(jia) 值觀念的確定性特質亦區分於(yu) 自然秩序之純粹靜態、描述的確定性，而更本質地體(ti) 現為(wei) 其所導向的規範性道德活動在方向與(yu) 趨勢上的根本確定性。如應然之“仁”即根本指向著對他人有所關(guan) 切與(yu) 擔當的方向，“義(yi) ”根本指向著具體(ti) 的道義(yi) 原則所劃定的方向，儒家諸種品德的培養(yang) 又共同指向著成就君子、聖賢人格的方向，這即是價(jia) 值應然性之獨有特質的第二個(ge) 層麵———“定向性”。在此方麵，先秦孟子獨出諸儒之表，將價(jia) 值應然性的上述“定向”特征進一步溯源於(yu) 人性：如其所雲(yun) “今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”，以“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之心為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智之“端”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），即是將應然道德之定向性昭示為(wei) 人的本性中內(nei) 在固有、不可磨滅、不可遏製的“善”的本質傾(qing) 向性[6](43-49）。後麵我們(men) 將會(hui) 看到，北宋道學家尤其是二程兄弟對於(yu) “實質性進路”的完善，正遙遙呼應著孟子的思路。

(3）價(jia) 值應然性盡管具備上述根本傾(qing) 向意義(yi) 上的確定性，但人的現實活動卻始終存在偏離、違背此定向的可能。應然性的價(jia) 值觀念不同於(yu) 實然描述性的客觀法則或秩序的又一個(ge) 關(guan) 鍵處在於(yu) ，前者作為(wei) 對人的活動“應當如何”的規範，無法保證現實總與(yu) 之相符。如孟子將人性所蘊應然之“善”類比於(yu) “水之就下”的本性活動方向，但正如現實中的水可能違背其“就下”的本性而“搏而躍之可使過顙，激而行之可使在山”（《孟子·告子上》），現實中的人也可能偏離其“性善”之本質傾(qing) 向而成為(wei) 作惡之小人。從(cong) 根本上講，人世的應然價(jia) 值原則隻能規定道德實踐的根本趨向，不能決(jue) 定此趨向能否充分實現為(wei) 人的道德活動。現實中始終存在以不同程度或樣態遵循或違背價(jia) 值之定向的多樣可能，這些可能性已然蘊含在應然傾(qing) 向性自身之中【2】。這正是價(jia) 值應然性之獨有特質的第三個(ge) 層麵———“可能性”。

結合其三個(ge) 層麵的獨有特征來看，價(jia) 值應然性的實質內(nei) 涵可概括為(wei) “內(nei) 含可能性的確定活動傾(qing) 向”，這一內(nei) 涵決(jue) 定了應然性必定是非現成的———應然性向來有待於(yu) 依照其確定傾(qing) 向而實現，但又不會(hui) 停留在某種現成不變的實現狀態中。其在人的現實生活中的具體(ti) 實現程度或樣態，總是未定的、充滿可能性的。應然價(jia) 值規範的如是特質，顯然與(yu) 恒常必然、不可違逆的描述性天道法則齟齬不合。自先秦荀子以“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”（《荀子·天論》）道出“天人之分”以來，明確意識到實然天道與(yu) 應然人道之分別的古代思想家不乏其人。處於(yu) 前道學時期的北宋思想家劉敞，即曾提出“無常”“有為(wei) ”之人道與(yu) “有常”“無為(wei) ”之天道相反的主張[7](42），無疑深層次地觸及了應然與(yu) 實然之間的張力。

總的來說，宋以前儒家哲學從(cong) 實然推出應然的“實質性進路”是以“秩序性類推”為(wei) 主要特征的，其單純通過將倫(lun) 理秩序比擬於(yu) 天道秩序的方式來為(wei) 價(jia) 值奠定事實基礎，僅(jin) 從(cong) 價(jia) 值觀念中抽取其靜態的、秩序性的因素以牽合於(yu) 天道，而忽視了其動態、非現成的應然性或規範性特質，顯然不足以彌合應然與(yu) 實然之間的罅隙，這正是其局限性所在。欲超越此局限性，一種可設想的思路便是：能否通過對於(yu) 自然天道的精深考索，找尋其與(yu) 價(jia) 值的獨有特質相符合的、兼具實然描述性與(yu) 應然規範性的某種結構或模式，來為(wei) 人世價(jia) 值構築事實基礎呢？實際上，張載、二程正是沿著這一思路改進了古代哲學的“實質性進路”，在“實然何以推出應然”的問題上取得創新與(yu) 突破的。

二、張載“氣本論”哲學的實質性進路

張載是北宋道學“關(guan) 學”一派的創立者。在倫(lun) 理觀方麵，他提出了“橫渠四句”，創作了《西銘》，標舉(ju) 出儒家士大夫的擔當精神與(yu) “民胞物與(yu) ”的普遍仁德，而這些倫(lun) 理思想皆根源於(yu) 其以“太虛之氣”為(wei) 本原的“氣本論”哲學建構。張載“氣論”為(wei) 儒家價(jia) 值奠定事實基礎的獨到方式，即是在實然的氣化世界中展現與(yu) 價(jia) 值的應然性特質相綰合的天道模式，這一模式包含如下三方麵內(nei) 容。

第一，世界的氣化過程是一種由本原驅動的永不停息的活動。在張載哲學中，天地萬(wan) 物皆由“太虛”一氣聚散而成，其生生不已的過程皆源自“太虛之氣”屈伸動靜的不息活動。

第二，氣化過程中蘊含著一種普遍、根本的活動方向，即差異性趨向於(yu) 統一的本質方向，這是通過“氣本論”哲學的“兩(liang) 一”或“神化”的天道架構呈現出來的。張載認為(wei) ，“太虛之氣”內(nei) 蘊陰陽“兩(liang) 體(ti) ”的差異性，“兩(liang) 體(ti) ”之中複貫通著一種無差別的、神妙不測的統一性因素，他稱為(wei) “神”。“神”的遍在貫通的作用為(wei) 差別對立的陰陽雙方提供了相互統合一致的根本活動趨向。陰陽之氣在此“合一”傾(qing) 向之下“推行於(yu) 一”，形成統一的氣運進程，被命名為(wei) “化”。“神”與(yu) “化”分別作為(wei) 本原的隱蔽與(yu) 顯現層麵，共同構成“太虛之氣”之為(wei) “一物兩(liang) 體(ti) ”或“天參”的統一整體(ti) [8](10）。無形有象的“太虛之氣”凝聚為(wei) 有形萬(wan) 物之後，“神”依然遍在貫通於(yu) 事物形體(ti) 差異性之中而構成其“性”，使包括人在內(nei) 的萬(wan) 物皆具有超越自身形氣局限、與(yu) 他者趨於(yu) 關(guan) 聯合一的“感”之根本傾(qing) 向[9](97-101）。同源於(yu) “兩(liang) 一”架構的本原層次之“神”“化”與(yu) 萬(wan) 物層次之“感”“性”，正揭示出“兩(liang) ”之“合一”、差異性之趨向統一是氣化世界普遍性、本質性的活動方向。

第三，氣化過程盡管具有“兩(liang) ”之“合一”的本質趨向，但此趨向並非必然充分地實現，現實氣運總有偏離此“合一”傾(qing) 向的可能性。例如，按張載的理論，在陰陽“推行於(yu) 一”的過程中，陰性之“地”按照“合一”的趨勢本應完全隨順陽性之“天”，與(yu) 之以一致速率共同左旋。但“地體(ti) 重濁，不能隨則不能順，少不順即有變矣”[8](231）。地之氣可能偏離與(yu) 天之氣徹底合一的傾(qing) 向，導致地體(ti) 運轉略慢於(yu) 天，如是天地陰陽之氣才得以相磨相蕩而有“遊氣紛擾”，產(chan) 生天地之間的“人物之萬(wan) 殊”[8](9）。有形之萬(wan) 物及人亦可能因形氣的阻滯而偏離相互之間感通合一的本質傾(qing) 向，出現愛惡攻取、情偽(wei) 相雜的局麵[8](22-23）。

“兩(liang) 一”架構的三方麵內(nei) 涵，即氣運的永恒活動，“合一”的本質傾(qing) 向，及此確定傾(qing) 向性中內(nei) 蘊的可能性，本身皆屬於(yu) 對於(yu) 天道氣運的事實性描述，而同時卻與(yu) 我們(men) 前麵總結的價(jia) 值應然性獨有的三點特征：活動性、定向性、可能性一一相合。由此可見，盡管張載本人從(cong) 未使用過“應然”或“當然”這樣的哲學概念【3】，但其以“兩(liang) 一”為(wei) 通貫架構的氣論世界觀實際上揭示出了實然天道層麵客觀存在的應然性模式———由陰陽差別對立之“兩(liang) ”趨於(yu) 和諧相通之“一”，這一具有善好價(jia) 值意義(yi) 的普遍活動傾(qing) 向。張載哲學的這一理論創見，實際上是經由對舊有儒家宇宙觀模式的反思與(yu) 重塑達成的。如前所述，傳(chuan) 統的秩序性價(jia) 值奠基思路往往根本於(yu) 生成論模式的宇宙觀，以無差別的本原之“一”為(wei) 起點，分化出差異性之“兩(liang) ”。在此模式下，同一性本原作為(wei) 天道人世一切差異性秩序的共同源泉，通常被認為(wei) 具有終極的價(jia) 值意義(yi) 。例如周敦頤《太極圖》宇宙觀中化生萬(wan) 物的形上學本原“太極”，同時即是其倫(lun) 理觀中作為(wei) 眾(zhong) 善之源的“誠”體(ti) 。張載卻指出，此種“一則有兩(liang) ”的宇宙觀邏輯意味著“有兩(liang) 亦一在，無兩(liang) 亦一在”，本原之“一”無論是否分化出差異性都將永恒存有，導致其始終被置於(yu) 現成性、描述性的位置，因而無論如何也不能與(yu) 應然價(jia) 值的規範性與(yu) 非現成性特質相合，“一”在何種意義(yi) 上具有價(jia) 值意義(yi) 的問題也將無從(cong) 索解。因此張載認為(wei) ，唯有將“一”與(yu) “兩(liang) ”的關(guan) 係倒轉為(wei) “有兩(liang) 則有一”[8](233-234），將“一”理解為(wei) 以“兩(liang) ”之差異性為(wei) 前提的統一性，使“一”成為(wei) 差異之“兩(liang) ”必須經由從(cong) 對立悖反到感通合一的變化過程方能達成的趨向與(yu) 目標，從(cong) 而避免使其陷入現成狀態，昭示其規範性的價(jia) 值意義(yi) 。並且，由於(yu) “兩(liang) ”之“合一”作為(wei) 一種傾(qing) 向，始終保有其自身在實現程度方麵的豐(feng) 富可能性，這讓差異性永遠不會(hui) 停滯在某種現成不變的充分統一狀態中，任何差異朝向統一的趨勢總會(hui) 在現實中出現偏離而產(chan) 生新的差異性，新的差異性複因無差別之“神”的遍在貫通作用而再次趨向統一，由此形成“造化所成無一物相肖”[8](10）的差異性的無盡擴增，以及氣化世界的不息運行。可見，唯在“有兩(liang) 則有一”的模式下，天道層麵事實存在的“一”方能與(yu) “差異對立不斷趨向和諧統一”這一具有規範性特征的氣運活動恒久相伴而永葆其非現成性，其作為(wei) 一種客觀的應然性因素，足以構成人世價(jia) 值應然性的根基。

張載哲學的“兩(liang) 一”普遍模式延伸於(yu) 一氣所生之人，揭示出人的內(nei) 在本性即是超越自身形體(ti) 局限而與(yu) 他人他物建立感通關(guan) 聯的本質傾(qing) 向，這對於(yu) 人性的評估同樣是兼具描述性與(yu) 規範性的。如上所述，盡管源自“太虛”本原的“一神”之統一性因素作為(wei) “天地之性”客觀地內(nei) 稟於(yu) 所有人，賦予人與(yu) 他者相感相通的普遍傾(qing) 向，但此傾(qing) 向並不能在事實上必然、充分地實現，其因“氣質之性”的阻滯而總有偏差之可能。故而獨具主體(ti) 性的人便應當通過主動選擇與(yu) 努力克服自身氣稟的偏頗，極致地成就“性與(yu) 天道”所奠定的感通關(guan) 聯他者這一規範性的本質傾(qing) 向性。在此意義(yi) 上，人的道德活動本身就是對於(yu) 具有客觀應然性特質的“一神兩(liang) 化”之天道模式的承繼與(yu) 成全，故《西銘》雲(yun) ：“知化則善述其事，窮神則善繼其誌”[8](62），《正蒙》雲(yun) ：“人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣”[8](63），真正從(cong) 形上天道的高度確立了人在宇宙中的崇高地位。由此，張載便從(cong) “兩(liang) 一”架構所描述的實然天道結構出發，揭櫫出普遍內(nei) 稟於(yu) 萬(wan) 物與(yu) 人性之中的“差異趨於(yu) 感通合一”這一應然性、規範性的本質活動傾(qing) 向，從(cong) 而為(wei) 以關(guan) 愛他者之“仁”為(wei) 核心的儒家應然人倫(lun) 價(jia) 值奠定了實然基礎。這無疑是提出了一種更完備的從(cong) 實然推出應然的“實質性進路”。當然，盡管張載在溝通實然天道與(yu) 應然人道方麵獲得了如此重大的理論突破，但其基於(yu) “氣本論”的“實質性進路”本身仍有不足之處：“兩(liang) ”之“合一”、陰陽差異朝向統一的根本氣運傾(qing) 向盡管備具價(jia) 值應然性的形式特征，但在內(nei) 容上卻過於(yu) 單純；其雖然可以直接構成感通他者之仁德價(jia) 值的基礎，但僅(jin) 憑這一普遍性架構卻不足以涵括仁德以外的儒家人世價(jia) 值秩序的豐(feng) 富差異性。實際上，對於(yu) 人世價(jia) 值的秩序性內(nei) 容及其天道根據，張載是在“兩(liang) 一”架構之外另行以“理”的概念來表述的，儒家的人倫(lun) 禮製被溯源於(yu) 天道層麵的“天秩”“天序”之“理”，即氣運過程遵循的實然、自然的條理或法則【4】。這意味著張載哲學未能完全貫徹從(cong) 天道的客觀應然性結構出發推導人世應然價(jia) 值的思路，而是在其中補入了以實然天道秩序類推應然價(jia) 值秩序的傳(chuan) 統理路。可見，“氣本論”的天道觀雖能契合價(jia) 值的應然性，卻未能貫融性地兼畜價(jia) 值的秩序性，這可謂是橫渠“氣學”所未達之一間。

三、二程“理本論”哲學的實質性進路

二程兄弟為(wei) 北宋道學之殿軍(jun) ，其以“天理”為(wei) 本原的“理本論”哲學經南宋朱子的繼述闡揚成為(wei) 理學之大宗。二程所理解的“天理”，是兼含宇宙法則與(yu) 社會(hui) 規範、兼具實然性與(yu) 應然性的統一原理。[10](61）不過其應然特性並非限於(yu) 人事倫(lun) 理，而實源自形上天道。在天道層麵，程顥雲(yun) “天隻是以生為(wei) 道”[11](29），程頤亦雲(yun) “道則自然生萬(wan) 物”[11](149），皆以生生萬(wan) 物之理為(wei) “天理”的核心內(nei) 涵；二人亦是通過對於(yu) 以“天理”為(wei) 普遍根據的天地萬(wan) 物之廣義(yi) 生命進程的觀照來揭示天道層麵的客觀應然性結構的。這一天道結構同樣包含與(yu) 價(jia) 值應然性之活動、定向、可能特質相符的如下三個(ge) 層麵。

第一，萬(wan) 物生命總是呈現為(wei) 實現其本性的生命活動。如程頤“性即理也”[11](292）的哲學命題所表達的，“天理”內(nei) 化於(yu) 天地間每一類事物中而構成其生生之“性”，個(ge) 體(ti) 生命的世代傳(chuan) 續就是對其物類本性之理的往複不息的實現。

第二，“天理”所賦的生命本性之中蘊含著生命活動之不可更易、不可磨滅的本質趨向。如程顥解《中庸》“率性之謂道”雲(yun) ：“馬則為(wei) 馬之性，又不做牛底性；牛則為(wei) 牛之性，又不為(wei) 馬底性。此所謂率性也。”[11](29-30）牛、馬之生命的根本方向就是依循其本性成就自身為(wei) 牛、馬，因此天理對於(yu) 萬(wan) 物之“性”的賦予，就是對萬(wan) 物生命自身成就的本質傾(qing) 向性的規定。

第三，任一物類的本性之理雖然限定了生命自身成就的根本傾(qing) 向，但此傾(qing) 向之中始終包含個(ge) 體(ti) 生命形態的豐(feng) 富可能性。正如二程常引孟子之語“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），自然生長的萬(wan) 物生命從(cong) 來不會(hui) 如人造物般整齊劃一，而一定是形態紛紜、妍媸畢現的。這是因為(wei) ，物類源自“天理”的本性作為(wei) 一種傾(qing) 向性，向來包容個(ge) 體(ti) 生命對其本性之實現程度與(yu) 樣態上的無限可能性，正是此種於(yu) “定向”中蘊含“可能”的生生之理造就了萬(wan) 物並育、生生不息的世界景象。

從(cong) 以上分析可見，普遍地內(nei) 化為(wei) 萬(wan) 物之性的“天理”，即是客觀存在於(yu) 萬(wan) 物生命之中的本質傾(qing) 向性。如大程所言：“天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也”[11](29），萬(wan) 物皆繼生生之理而生，皆按照“天理”賦予之本性而從(cong) 其生命初始的稚嫩狀態趨向其自身最終的健全與(yu) 完善，此種意義(yi) 的“善”顯然既是實然、描述性的，又是應然、規範性的。這意味著根本於(yu) “天理”的生命現象本身就蘊含著客觀的應然性特質。上述思路與(yu) 赫斯特豪斯的“實質性進路”正可資比較。赫斯特豪斯在《美德倫(lun) 理學》中發揮菲莉帕·富特（Philippa Foot）的倫(lun) 理自然主義(yi) 理念，主張評價(jia) 動植物生命的“好”“壞”等規範性概念，實質上可理解為(wei) 描述性的“健康”與(yu) “有缺陷”概念的同義(yi) 表達[12](219-221）。赫斯特豪斯指出，對於(yu) “好的”有生命物的規範性評價(jia) ，其“真理性絕不取決(jue) 於(yu) 我的願望、興(xing) 趣或價(jia) 值，實際上也不取決(jue) 於(yu) ‘我們(men) 的願望、興(xing) 趣或價(jia) 值’。它們(men) 在最直白的意義(yi) 上就是‘客觀的’”[12](226）。這與(yu) 二程通過“天理”概念揭示出萬(wan) 物生命本身客觀即具備應然之“善”的邏輯理路，無疑有異曲同工之妙。

二程在其哲學文本中，已經有意識地使用“當然”概念表述“天理”的這種客觀應然特質【5】。南宋朱子繼之，更決(jue) 定性地將“天理”觀念詮釋為(wei) “所當然而不容已”[13](527-528），彪炳出“天理”作為(wei) 內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物與(yu) 人之生命的不容遏止的本質傾(qing) 向性而具有的“所當然”，即應然性的意義(yi) 。就其為(wei) “所當然”而言，“天理”無疑足以構成人世應然價(jia) 值的堅實根基———根本上說，人世的種種價(jia) 值規範就是客觀“天理”所定立之人性，即人之生命成就自身的本質趨向性所內(nei) 蘊的具體(ti) 內(nei) 容。赫斯特豪斯在對於(yu) 人的生命的評價(jia) 中引入了“典型”（characteristic）概念，提出人之為(wei) 人客觀上的“典型”生存方式並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 統計學意義(yi) 上的事實描述，而是“具有明確的規範性”，即人應該遵循其典型方式而生活，否則他就是未能充分成就自己的“有缺陷的人”[12](248）。這一兼具客觀性與(yu) 規範性的概念，與(yu) 二程本於(yu) 客觀而“當然”之“天理”所論之“人性”，在形式上也是相近的。如前所論，先秦孟子“性善”之說是將作為(wei) 本質傾(qing) 向性的價(jia) 值應然性溯源於(yu) 人性，而二程的“理本論”哲學則將此應然性結構普遍化於(yu) 天地萬(wan) 物的生命本性之中，可謂是對於(yu) 孟子“性善論”思想的直接承續與(yu) 拓展。

二程以具備客觀應然性特質的“天理”統合實然與(yu) 應然的思路，在諸多方麵超越了此前的儒家哲學。首先，在二程之前，包括張載“氣論”在內(nei) 的哲學體(ti) 係中，天道層麵的“理”均被理解為(wei) 對天地運行、萬(wan) 物活動加以被動限定的實然規律或法則，不具有積極性或主動性。而二程哲學中，“天理”因其構成生命之本質傾(qing) 向性的應然性內(nei) 涵而具備了自發性與(yu) 主動性，其作為(wei) “所當然”，自然、必然地引發事物實現其所規定之應然本質趨向的“不容已”的現實活動。如大程所言：“天理鼓動萬(wan) 物如此”[11](78），天地萬(wan) 物之生生運化皆由內(nei) 化為(wei) 其本性的“天理”所驅動，而人世應然價(jia) 值作為(wei) 引生道德實踐的主動原則，無疑能夠以更加契合的方式奠基於(yu) “天理”“當然”之上。

其次，二程的“天理”觀念是一理之中“百理具備”的[11](32），即於(yu) 普遍性的統一原理中蘊含著具體(ti) 的差異性，因而可以融貫性地為(wei) 儒家倫(lun) 理價(jia) 值的各方麵豐(feng) 富內(nei) 涵確立根基。在差異性層麵，程顥借用《中庸》“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”[11](59）之語道出，正如鳥必翔於(yu) 高空，魚必遊於(yu) 深淵，任何生命的適宜成就都必定需要在自然秩序中居處特定位置而達成，故可推知萬(wan) 物與(yu) 人的本性之理中皆內(nei) 在包含分位秩序的規定性，導向其通過遵循不同秩序、達至不同本分以各自成就的本質趨向。這一具有應然性特質的差異分位秩序之理，便為(wei) 儒家價(jia) 值的人倫(lun) 秩序層麵奠定了基礎【6】。在統一性層麵，“天理”作為(wei) 一理將無盡差異的萬(wan) 物本性連通為(wei) 一，這決(jue) 定了任何生命都不可能在天地間孤立地成就，其本性之中皆蘊含與(yu) 他者相連相通之理，導向萬(wan) 物與(yu) 人通過超越自身、感通他者來成就自身的本質傾(qing) 向。【7】這一同樣具有應然性特質的普遍感通關(guan) 聯之理，亦為(wei) 二程所提倡的“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”[11](15）的普遍仁德築立了基石。顯然，相較於(yu) 張載氣論的“兩(liang) 一”應然性架構隻能安頓“仁”這一儒家價(jia) 值的普遍性層麵，而無法兼顧其差異性和秩序性，二程“天理”的應然性結構可以一貫地包容儒家價(jia) 值之普遍關(guan) 聯與(yu) 差異秩序的全部內(nei) 容，無疑更加充分地貫徹了以天道層麵的客觀應然性推導人世價(jia) 值應然性的“實質性進路”。

最後，二程的“理本論”為(wei) 儒家哲學的宇宙論與(yu) 價(jia) 值論建構帶來了一種深刻的影響，即價(jia) 值應然性之非現成性特征的普遍化。如前文所論，在傳(chuan) 統的生成論宇宙觀中，無差別同一的本原是現成性的；張載“氣本論”的“兩(liang) 一”架構盡管揭示了氣運活動的非現成性傾(qing) 向，但僅(jin) 有聚散形態變化的“氣”作為(wei) 整體(ti) 仍處在不增不減的現成狀態中。二程的“理本論”哲學則將“天理”作為(wei) “客觀應然性”的非現成性特質極致貫徹於(yu) 現實世界的每一層麵，由此對一係列重要的倫(lun) 理學問題提出了新的解答。譬如，在理氣關(guan) 係層麵，二程提出應然天理的非現成性決(jue) 定了依理而生之氣不可能處於(yu) 僅(jin) 有形態變化的現成狀態，而必定有絕對的創生與(yu) 消滅，形下世界中陰陽之氣時時、處處皆在生滅不息；同時，“天理”賦予任何事物的本性之理都不可能永恒停留在某種現成的實現狀態中，故舊有生命在成就其本性傾(qing) 向之後必然被否定而消亡息止。唯其如此，方需要新生之物在生命的世代傳(chuan) 承中往複不斷地趨於(yu) 其應然性理的實現，天地萬(wan) 物生生不已的生命世界圖景方能恒久成立。這樣，個(ge) 體(ti) 生命的有限性以及死亡對於(yu) 生命的根本意義(yi) ，便基於(yu) “天理”應然性結構的非現成性特質得以論證，從(cong) 而為(wei) 生死觀這一具有終極意義(yi) 的倫(lun) 理問題提供了一種純粹儒家式的安頓。又如，在人世倫(lun) 理層麵，二程指出，“天下善惡皆天理”，“天理”所具“內(nei) 含可能性之活動傾(qing) 向”的非現成性，決(jue) 定了其在萬(wan) 物與(yu) 人之生命中的自發實現總不免於(yu) 偏差的可能，現實生命對於(yu) 本性之理“或過或不及”的偏離便是“惡”的來源[11](17）。而唯有具有主體(ti) 性的人能夠通過“格物窮理”而知理、行理，通過心靈的主動抉擇而將“天理”實現於(yu) 自身的道德實踐中，避免“自入於(yu) 惡，流於(yu) 一物”[11](14），乃至最終達成對於(yu) “天理”所蘊應然性原則的完滿成就，由此便證成了人之“與(yu) 天地參”這一崇高的主體(ti) 性地位。

二程溝通實然與(yu) 應然的上述“實質性進路”，亦為(wei) 南宋的理學集大成者朱熹所繼承和發揚。如前所述，正是朱熹以“所當然而不容已”的“天理”內(nei) 涵界定提點出作為(wei) 萬(wan) 物生命之本質傾(qing) 向性的客觀應然性這一“理本論”“實質性進路”的核心邏輯。在宇宙論方麵，朱熹基於(yu) “理本論”立場重新詮釋了周敦頤《太極圖》所示太極以動靜生陰陽的世界圖景，提出“陽動”是太極天理之“用所以行”，即《易傳(chuan) ·係辭》所謂“繼之者善”，為(wei) 萬(wan) 物繼“所當然”之理而生，趨於(yu) 完善但尚未完善，充滿變化之可能的階段；“陰靜”則是太極天理之“體(ti) 所以立”，即《係辭》所謂“成之者性”，為(wei) 萬(wan) 物依天理規定之本質傾(qing) 向完善自身，以確定狀態成就本性的階段[14](70-72）。他將陰陽動靜等古代天道觀的基本要素與(yu) 天理之“當然”意涵有機結合，為(wei) “理本論”哲學構築了更具係統性的宇宙論基礎。在人性論方麵，朱熹亦更直接地以天理的客觀“當然”特質闡述人之本性，提出“生之理謂性”[15](82），“性是合當底”[15](83），又說：“蓋道隻是合當如此，性則有一個(ge) 根苗，生出君臣之義(yi) ，父子之仁”[15](88），明確說出人性即是“當然”之天理具體(ti) 地賦予人的、如“根苗”一般富有勃勃生機的本質生命傾(qing) 向，此本質傾(qing) 向的生發成就，就是仁義(yi) 禮智等儒家倫(lun) 理價(jia) 值在人之生命中的確立，這便將二程“理本論”的“實質性進路”推進到更為(wei) 完善的程度。黃勇教授依循赫斯特豪斯的倫(lun) 理自然主義(yi) 的理路對朱熹的這一“實質性進路”加以分析，指出朱熹的“性”概念既具備道德確定性（因其主張“性有德”），又具備客觀經驗基礎（由情之善可知性之善）；其“性有德”的宣稱並不意味著“所有人已經實際上是有德的”，而是“所有人都能夠而且應該是有德的”[3](18-19）。這正反映出朱熹承自二程的客觀應然之性理觀念的非現成性特質。黃勇教授又指出，盡管在朱熹這裏人與(yu) 禽獸(shou) 同具天理，在事實層麵上具有相同的源自天理的自然特質，而在應然層麵人仍異於(yu) 禽獸(shou) ，因為(wei) 唯有人具有將“自然特質擴充（‘推’）至完滿的程度”的“獨一無二的能力”[3](19）。這與(yu) 二程對人所特有的完滿成就天理的主體(ti) 性能力的高揚，也無疑是一脈相承的。

結論

通過以上討論我們(men) 可以看到，北宋道學家張載與(yu) 二程之所以能夠在思考實然與(yu) 應然之關(guan) 係方麵超越傳(chuan) 統儒學的“秩序性類推”而達成了更其完備的“實質性進路”，就在於(yu) 其基於(yu) 價(jia) 值應然性的特質深入致思形上天道，進而在天道之中發掘出某種既在實然上客觀存在、又具有“內(nei) 含可能性的確定活動傾(qing) 向”這一應然性特征的普遍結構———對於(yu) 張載“氣本論”而言是“太虛之氣”的“兩(liang) 一”或“神化”架構昭示的差異性趨於(yu) 統一的本質傾(qing) 向，對於(yu) 二程“理本論”而言則是“天理”本體(ti) 作為(wei) 生生之理而指向的萬(wan) 物生命成就自身的本質傾(qing) 向。如是可稱之為(wei) “客觀應然性”的普遍天道結構，亦灌注於(yu) 作為(wei) 天地所生萬(wan) 物之一的人，構成人之本性中固有的價(jia) 值性傾(qing) 向，從(cong) 而為(wei) 儒家應然倫(lun) 理價(jia) 值夯實了實然基礎。這一基於(yu) 客觀應然性推導價(jia) 值應然性的理路，無論在古代還是現代倫(lun) 理學傳(chuan) 統中，都是極具獨創性和啟發性的。以赫斯特豪斯為(wei) 代表的現代西方倫(lun) 理學溝通實然與(yu) 應然的實質性進路，盡管被認為(wei) 是一個(ge) 正確的方向，但仍麵臨(lin) 一係列困難，其嚐試尚難言成功[3](14-17）。對此，張、程以古人智慧對於(yu) 價(jia) 值奠基問題的運思，作為(wei) 一種獨具特色的實質性進路，對於(yu) 解答“如何從(cong) 實然推出應然”這一現代倫(lun) 理學難題仍有其可資借鑒的意義(yi) 。

 
注釋
 
【1】當然,從中國古代哲學的視角看,人的理性並非全然沒有主動力,理性的是非判斷與道德的善惡判斷總是關聯為一的,這一點從孟子將“智”之德性歸本於內在人性的“是非之心”(《孟子·公孫醜上》),王陽明以“良知隻是個是非之心,是非隻是個好惡”(出自吳光、錢明、董平等編校:《王陽明全集》,浙江古籍出版社2010年版,第121頁)等皆可以看出。
 
【2】這是因為,如果應然傾向內在不包含其現實偏離的任何可能性,那就意味著人隻能決定性地按照其所規定的方向以唯一、無任何偏差的方式或狀態進行道德活動,這便與實然的因果法則無異了。
 
【3】《正蒙》中亦偶爾出現過“當然”的用語,如《正蒙·誠明》雲:“‘舜禹有天下而不與焉’者,正謂天理馴致,非氣稟當然,非誌意所與也。”(張載:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第23頁)但此類“當然”並不具備哲學內涵,僅表達推測語氣意義上的“應然如此”之意。
 
【4】《正蒙·太和》雲:“天地之氣,雖聚散、攻取百塗,然其為理也順而不妄。”(《張載集》,第7頁)此言氣化運行遵循之條理法則之“理”。又《正蒙·動物》雲:“生有先後,所以為天序;小大、高下相並而相形焉,是謂天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然後經正,知秩然後禮行。”(《張載集》,第19頁)這是將人倫禮製之理奠定在作為“天序”“天秩”的自然之理基礎上。
 
【5】典型的如程頤《周易程氏傳》注釋《無妄·六二》爻辭“不耕獲,不菑畬”雲:“凡理之所然者非妄也,人所欲為者乃妄也……不耕而獲,不菑而畬,謂不首造其事,因其事理所當然也。”(程顥,程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局2004年版,第824頁)這段注文明確提出了區別於主觀人為的客觀的“事理所當然”,即應然性之理。
 
【6】漢學家葛瑞漢指出,二程“天理”的重要內涵之一,即是說明事物“應該完成的某項任務,以便在自然秩序中占據某個位置。”([英]葛瑞漢:《中國的兩位哲學家:二程兄弟的新儒學》,程德祥等譯,大象出版社2000年版,第54頁)汪暉也指出,二程將“天理”觀念“落實在事物的秩序和分位之上”,在此意義上“天理”“是內在於物的、‘合當如此’的秩序”(汪暉:《現代中國思想的興起(上卷第一部)》,三聯書店2015年版,第275、282頁)。這些論斷都道出了天理作為分位秩序之理的應然性特質。
 
【7】《二程遺書》載程顥語雲:“天地萬物之理,無獨必有對”(《二程集》,第121頁);又雲:“天下事隻是感與應耳”(《二程集》,第440頁)。表明以“天理”為根據的萬物生命皆不能孤立存在,其相互之間有著普遍的感通關聯。

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