原標題：陸九淵心學是有體(ti) 而無用嗎？

來源：“北京大學高等人文研究院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅三月廿一日甲辰

          耶穌2022年4月21日

2022年4月12日,北京大學高等人文研究院“未來記憶”第十九講在線上舉(ju) 行,題為(wei) “陸九淵心學的體(ti) 用論”。本次講座由南昌大學穀霽光人文高等研究院副院長、清華大學哲學博士張新國主講，中山大學博雅學院副教授、日本關(guan) 西大學文化交涉學研究博士傅錫洪教授評議，東(dong) 南大學人文學院博士後、北京大學高等人文研究院助理研究員吳蕊寒博士主持。

本紀要根據張新國博士發表在2020年第3期《中國哲學史》上的文章“陸九淵心學的體(ti) 用論”整理。

主講人：張新國

評議人：傅錫洪

張博士認為(wei) ，在宋明理學研究中，學者曆來注重對相關(guan) 概念、命題的普遍意義(yi) 與(yu) 特殊所指的揭示。向世陵教授在闡釋“性即理”與(yu) “心即理”的內(nei) 涵時指出：“命題的普遍認同與(yu) 對其的特殊理解，是研究宋代理學時需要特別加以留意的問題。”對於(yu) 陸王心學體(ti) 用思想的普遍意義(yi) 與(yu) 具體(ti) 所指的揭示，是一項頗為(wei) 細微且重要的課題。學界對於(yu) 王陽明心學體(ti) 用論的研究較為(wei) 重視也已較為(wei) 成熟，而對於(yu) 陸九淵體(ti) 用學說尤其是其對“心之用”的意蘊的闡釋及其影響尚有較大的討論空間。這一研究不惟有助於(yu) 全麵把握陸九淵心學思想全貌，亦且有益於(yu) 準確理解陸王心學體(ti) 用思想的同異。

一、本心與(yu) 心體(ti)

早有學者指出，在中國哲學中，體(ti) 用大義(yi) 有三，即體(ti) 指形體(ti) 、形質、實體(ti) 而用指功能、作用、屬性；體(ti) 指本體(ti) 、本質而用指現象；體(ti) 指根本原則而用指具體(ti) 方法。這裏的第三種體(ti) 用義(yi) 似可合並於(yu) 前兩(liang) 種之中。陳來教授即認為(wei) ：“在中國哲學中，‘體(ti) 用'有兩(liang) 種最基本的用法：第一種用法中的‘體(ti) '，近於(yu) 實體(ti) 的觀念，‘用'則是實體(ti) 所派生的作用或功能；第二種用法中的‘體(ti) '則是指內(nei) 在深微的東(dong) 西，‘用'是體(ti) 的外在的作用和表現。”土田健次郎認為(wei) ，作為(wei) 哲學概念的“體(ti) 用”，基本意義(yi) 為(wei) 本體(ti) 及其具體(ti) 顯現以及形體(ti) 及其機能、屬性。於(yu) 此可見，宋明新儒學中所講的“體(ti) ”主要指示的是觀念本體(ti) 、實體(ti) ，“用”主要指的是作為(wei) 道德主體(ti) 的人對於(yu) 這一本體(ti) 的應用、運用。這裏不擬排斥“用”是“體(ti) ”之“顯現”的意義(yi) ，但在中國哲學中有注重“行”或曰“德行”的精神傳(chuan) 統，“顯現”實際上終究還是要回歸到道德踐履這一意義(yi) 上來，而以為(wei) “用”隻有“體(ti) ”的“顯現”或曰“呈現”這一種含義(yi) 的理解，顯然是不全麵的。

陸九淵以“本心”為(wei) 思想核心，主張應將實際的道理踐行、貫徹到現實行動之中，這構成了其體(ti) 用思想的精神和理論梗概。向世陵教授將陸九淵的“實理”論與(yu) 其“實踐”說貫通起來詮釋5，也從(cong) 側(ce) 麵證明了陸九淵儒學是兼重體(ti) 用的。蕭萐父先生也指出過陸九淵心學一大特點就是“要把做人的道德踐履、人格修養(yang) 置於(yu) 首位。”如果說“本心”是象山心學之“體(ti) ”，則其“用”實際指的就是“尊德性”之踐履、實行。張立文先生認為(wei) ，象山心學是主張“道德(仁義(yi) )是存在於(yu) 主體(ti) 的‘心'中，因此道德本體(ti) 與(yu) 主體(ti) 是同一的。”關(guan) 於(yu) 這個(ge) “本體(ti) ”與(yu) “主體(ti) ”，張先生亦詳曰：“陸氏走向心學之路是從(cong) 倫(lun) 理實踐論走向道德價(jia) 值論，從(cong) 道德主體(ti) 論走向價(jia) 值本體(ti) 論。”主體(ti) 即道德主體(ti) ，本體(ti) 即價(jia) 值本體(ti) ，“倫(lun) 理實踐”就是本體(ti) 之用，如果稱其“倫(lun) 理實踐”為(wei) “實證”“體(ti) 知”意義(yi) 的“實體(ti) ”的話，實際上象山心學主張的就是主體(ti) 、本體(ti) 與(yu) 實體(ti) 的合一。

曆代學者主要以“本心”論為(wei) 視角來推崇或者貶抑象山心學。推崇者認為(wei) 他樹立了道德主體(ti) 的大本大源，即其發明本心；貶抑者則認為(wei) 他輕視外在事理，即所謂有體(ti) 無用。關(guan) 於(yu) 陸九淵心學有體(ti) 而無用的說法，最初主要來自朱熹學派。朱子曰：“或如釋氏，有體(ti) 無用，應事接物，不得流入不善。”再如：“如釋氏徒守空寂，有體(ti) 無用。”(《語類》卷59，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第1919頁)在此一認識基礎上，朱子說：“江西之學隻是禪。”(《語類》卷123，《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3873頁)“今金溪學問真正是禪。”(《語類》卷124，《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3882頁)不難看出，朱子學將象山學說詮釋為(wei) 有體(ti) 無用之學。公允地說，朱子的評價(jia) 缺乏學術證據。從(cong) 實質上講，朱子對佛教的這一認識也是很成問題的。尤其需要說明的是，朱子對於(yu) 象山學問“有體(ti) 無用”的評判隻是一般性的理論印象，根本沒有觸及陸九淵心學體(ti) 用論的實質。如果今天的學者再拿這樣成問題的舊說來指摘象山心學體(ti) 用思想，是不夠審慎的。

與(yu) 西方哲學主要將“真”限製在認知領域不同，中國哲學尤其是儒學曆來將求真與(yu) 求善加以緊密結合。而相通的是，二者往往均在形而上學層次闡釋真與(yu) 善及其關(guan) 係。這是儒學往往融形上學與(yu) 倫(lun) 理學於(yu) 一體(ti) 的內(nei) 在原因。陳來先生認為(wei) ：“中國哲學的本體(ti) 也是真實存在，但不是外在化、對象化、靜止的脫離現實，而是一個(ge) 整體(ti) 的存在，動態的存在，過程的全體(ti) ，是人對生命體(ti) 驗中建立的真實。”12可以說用這一認識把握陸王心學關(guan) 於(yu) 心之體(ti) 的學說，是合適的。陸九淵認為(wei) ：

心隻是一個(ge) 心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦隻如此。心之體(ti) 甚大，若能盡我之心，便與(yu) 天同。為(wei) 學隻是理會(hui) 此。(《語錄下》，《陸九淵集》，第444頁)

孟子講由盡心而知性而知天，在宋明理學家看來，三者之中的知性與(yu) 知天是一個(ge) 基於(yu) 前階工夫的自然結果和狀態，唯一可著工夫的隻有“盡心”。他首先指出，仁義(yi) 之本心是人的根本屬性，人的這一本心不會(hui) 隨著時間和地域的差異而有所不同。他也從(cong) 宇宙論層次對人心之善做了論證，他說：“蓋人受天地之中以生，其本心無有不善。”(《與(yu) 王順伯》，《陸九淵集》，第154頁)其次他又指出，心、性、天在實質上是同一的，所以人人都具有的這一本心，其體(ti) 量是相當大的，亦即與(yu) 天相同。這是極言人盡心之效驗。陸九淵認為(wei) ，學者為(wei) 學的核心目標就在於(yu) 不斷地盡己之心，並最終達到心體(ti) 呈現的境界。

陸九淵這裏講的“心之體(ti) ”與(yu) 後來心學講的“心體(ti) ”在作為(wei) 心的倫(lun) 理學和宇宙論基礎的意義(yi) 上具有相通性。這也是我們(men) 比較陸王心學體(ti) 用論的理論基礎的一部分。但從(cong) 更細微的層麵來看，陸王心學講的心之“體(ti) ”還是具有很大的不同。究極言之，陸九淵講的“心之體(ti) ”主要指的是人的倫(lun) 理修養(yang) 的歸宗與(yu) 趨向，具有較顯著的曆時性和過程性。與(yu) 此不同，王陽明講的“心體(ti) ”指的是人的倫(lun) 理行動的至善根由，亦即純善無惡的天命之性或曰天理。值得提及的是，王陽明還經常將其詮釋為(wei) 人的未發之中。耿寧先生認為(wei) ：“王陽明則不把‘感受產(chan) 生之前'[未發]理解為(wei) 一個(ge) 時間性的心理狀態，而是理解為(wei) 始終現存的心(精神)的‘根本實在'[體(ti) ]，並拒絕對學習(xi) 做一種時間性的劃分。”所謂“時間性的心理狀態”指的正是須要經過工夫的漸次展開才能獲得的心靈境界。耿寧先生這裏的意思就是王陽明主要將未發的心之體(ti) 詮釋為(wei) 一種處於(yu) 生活變換現象背後的根本性實體(ti) 。可以說，在這一點上，王陽明不同於(yu) 陸九淵，也不同於(yu) 朱子，而毋寧說是朱陸未發心體(ti) 論的結合，即將朱子性為(wei) 心之未發之體(ti) 與(yu) 陸九淵性為(wei) 天理自然之體(ti) 及人心修養(yang) 的目標的思想相結合。陳來先生即嚐指出：“在陽明哲學中，心體(ti) 範疇的使用與(yu) 朱子相同，但他所賦與(yu) 心體(ti) 的基本規定——至善，表明他的心體(ti) 觀念在思想上主要源於(yu) 孟子及陸象山的‘本心'思想。”

陽明的心學道統論因其凸顯顏子的思想地位就是有悖於(yu) 孟子道統說，似還有可以進一步商討的餘(yu) 地，重點是陽明對於(yu) 陸九淵心之體(ti) 思想的認識與(yu) 評價(jia) 確需重估。細究可見，陽明主要是在心體(ti) 論意義(yi) 上既承認了陸九淵心學的理論地位，同時指出其“粗”處。要而言之，陽明所說的“心體(ti) ”是一個(ge) 融合了易道與(yu) 仁說的具有思量和化生——亦可曰思維和存有——功能的仁體(ti) 。以此而論，名其為(wei) 道體(ti) 、心體(ti) 都是可以的。這一“體(ti) ”與(yu) 陸九淵、朱子學的形上學相比，其本體(ti) 論意義(yi) 尤顯重要。這一本體(ti) 雖然在本質上區別於(yu) 西方哲學存有論意義(yi) 上的本體(ti) ，但在無時間性這一點上無疑是一致的，即一種無時間性的倫(lun) 理精神實體(ti) 和基礎。言其“實體(ti) ”是為(wei) 凸顯其性理的客觀性和必然性；言其“基礎”是為(wei) 凸顯其相對於(yu) 道德行動的主宰性和主導性。

於(yu) 此可見，陽明講的心體(ti) 範疇是相當複雜的。相比較而言，陸九淵幾乎不講“心體(ti) ”“本體(ti) ”。其偶爾言及的“心之體(ti) ”多指人修養(yang) 的體(ti) 道境界。陳來先生指出：“在宋明理學中，‘心之體(ti) '與(yu) 心體(ti) 略不同，心之體(ti) 簡單來說有兩(liang) 義(yi) ，一是指作為(wei) 心之體(ti) 的‘性'，一是指‘本心'或心之本體(ti) 。”在前一重意義(yi) 即心之體(ti) 是性理的意義(yi) 上，陽明也是認同的；而後一重意義(yi) 則包含了陸象山對“心之體(ti) ”的詮釋。而本心概念主要還是孟子的原意。以此觀之，陽明論陸九淵之學“粗”處正是言其理論的樸素性與(yu) 含混性。

二、好惡與(yu) 是非

中國傳(chuan) 統哲學認為(wei) 道之體(ti) 用是不可分離的，宋明理學尤然。故至程頤始拈出“體(ti) 用一源，顯微無間”之說。可以說：“本體(ti) 靜而不動，大用動而不息，故說實體(ti) 是常住之真，流行是發育造化。”這一思想在陸九淵、王陽明心學中也有同樣的體(ti) 現。與(yu) 西方哲學尤其強調觀念實體(ti) 不同，心學更加強調心之用的重要性。具體(ti) 言之，在陸九淵，其本心和心之體(ti) 的講法終究是為(wei) 其在具體(ti) 事為(wei) 中的是非之知與(yu) 好惡之行做張本；在王陽明，其心體(ti) 就是倫(lun) 理行動的根由即至善之良知，相應地，用即良知之用，即其曰“體(ti) 既良知之體(ti) ，用即良知之用”，主張良知為(wei) 主即能泛應曲當無不中節。

值得注意的還在於(yu) ，宋明理學家都將“好惡”理解為(wei) 人生而具有的道德情感，亦即屬於(yu) 人性中先驗的道德判斷能力。比如，胡宏曾論道：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。”胡宏認為(wei) 好惡是人性固有的，他主張人的好惡應當按照道的法則。朱熹批評道：“此章即性無善惡之意。若果如此，則性但有善惡，而無善惡之則矣。‘君子好惡以道'，是性外有道也。”(《胡宏集》，第329頁)在朱熹看來，把握到好惡是人性內(nei) 在固有的，是無誤的，但人性中的好惡情感本身就包含了道德理性之道，因此不能說好惡之外還有一個(ge) 道。如果這個(ge) 所謂的好惡以外的道才是不與(yu) 惡對的善，那麽(me) 就不能說內(nei) 含好惡的性本身是善的了。其實在胡宏思想中，性與(yu) 道是合一的，或者說性就是純善無惡的道的體(ti) 現。這樣看來，朱熹的批評並不恰當。但二者對於(yu) “好惡”的重視符合先秦儒學一貫的精神。在這一點上，陸九淵與(yu) 胡宏、朱熹旨意相通。陸九淵指出：

古人未嚐不言寬，寬也者，君子之德也。古之賢聖未有無是心，無是德者也。然好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也。遏惡揚善，舉(ju) 直措枉，乃寬德之行也。君子固欲人之善，而天下不能無不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能無不仁以害吾之仁。有不仁、不善為(wei) 吾之害，而不有以禁之、治之、去之，則善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁乃所以為(wei) 仁，去不善乃所以為(wei) 善也。(《與(yu) 辛幼安》，《陸九淵集》，第71頁)

人心之用亦即是本心之用。陸九淵在闡述作為(wei) 君子之寬德時指出，好善而惡不善，好仁而惡不仁，是心之用。接下來他詳細說，相對於(yu) 寬之心與(yu) 寬之德，遏惡揚善，舉(ju) 直措枉，可名之為(wei) 寬德之行。這種行即實踐活動的具體(ti) 行為(wei) 。如果行亦可稱之為(wei) 用的話，實際上陸九淵區分了用與(yu) 心之用兩(liang) 種用。“欲”指向的是人心內(nei) 在的活動。陸九淵說，從(cong) 內(nei) 心來講，君子固然想要每一個(ge) 普通人都有善之心，隻是現實中不善的念慮往往會(hui) 牽製普通人本善之心；君子固然想要每一個(ge) 普通人都有仁之心，隻是現實中不仁的念慮往往會(hui) 傷(shang) 害普通人本來仁愛之心。既知如此，人就應當從(cong) 內(nei) 心處禁絕、治理、去除不好的念慮。隻有這樣，人具有善與(yu) 仁的本心才能夠得以生長、暢茂。如他說：“念慮之正與(yu) 不正，在頃刻之間。念慮之正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而失之，即是不正。此事皆在其心。”(《雜說》，《陸九淵集》，第270頁)他說這正是去除不仁以複於(yu) 仁、去除不善以複於(yu) 善。孟子嚐稱引孔子的“道二，仁與(yu) 不仁而已矣”(《孟子·離婁上》)，當是陸九淵此處思想所本。在闡發比卦相親(qin) 相依之象時說：

人非木石，不能無好惡，然好惡須得其正，乃始無咎。故曰：“惟仁者能好人，能惡人。”惡之得其正，則不至於(yu) 忿嫉。夫子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。”蓋好人者，非好其人也，好其仁也；惡人者非惡其人也，惡其不仁也。惟好仁，故欲人之皆仁；惟惡不仁，故必有以藥人之不仁。(《與(yu) 侄孫濬》，《陸九淵集》，第190頁)

孔子提倡“善者好之，其不善者惡之”(《論語·子路》)。陸九淵就明確指出，好惡是人的屬性，人的好惡情感發得中節，才能在行動後果上收無咎之效。在儒者看來，仁者能好人、能惡人，但其好惡以正，而不流於(yu) 過度。陸九淵解釋孔子好仁者與(yu) 惡不仁者時說，夫子並非一般地好人與(yu) 惡人，而是好人之仁而惡人之不仁。好仁，所以聖賢希望人都能存其仁心；惡不仁，所以聖賢希望人都能去除其不仁的意念。可見，陸九淵實際上將去除不善、去除不仁當作人行善、行仁的道德心理基礎。這成就了象山先生的思想特點，即不同於(yu) 其他思想家做加法而是做減法的思想路徑。故而他向學者們(men) 說：“今之論學者隻務添人底，自家隻是減他底。此所以不同。”(《語錄上》，《陸九淵集》，第401頁)無疑，此處其“學”即心學，所“添”所“減”之地亦是心。在陸九淵看來，減盡不善不仁的念慮即可得其具足善與(yu) 仁的本心。與(yu) 朱子學注重經典傳(chuan) 注不同，陸九淵針鋒相對地說：

某讀書(shu) 隻看古注，聖人之言自明白。且如“弟子入則孝，出則弟”，是分明說與(yu) 你入便孝，出便弟，何須得傳(chuan) 注?學者疲精神於(yu) 此，是以擔子越重。到某這裏，隻是與(yu) 他減擔，隻此便是格物。(《語錄下》，《陸九淵集》，第441頁)

陸九淵認為(wei) ，聖人言語本來簡易明白，無需旁征博引地去注釋。他隨口舉(ju) 出《論語·學而》“弟子入則孝，出則弟”的話來印證其說。他說學者隻是在注疏上費精神，正是其不勝其煩的原因。而在陸氏這裏，則是要不斷減除那些加之於(yu) 元典的不必要的注釋。這正是其“減擔”之意。值得注意的是，陸九淵說這正是其“格物”的意思。這樣一來，陸九淵講的格物就成了去其不善以歸於(yu) 善和去其不仁以歸於(yu) 仁了。王陽明後來講格物就是“正事”即“正其不正以歸於(yu) 正”其實就是本於(yu) 象山先生這裏的思路，不是鑿空撰出。實際上，陸九淵主張：“人之所以為(wei) 人者，惟此心而已。一有不得其正，則當如救焦溺而求所以正之者。”(《與(yu) 傅全美》，《陸九淵集》，第76頁)這個(ge) 思路在陸九淵闡釋“盡心”概念時也有顯著的表現：

《孟子》曰：“存其心。”某舊亦嚐以“存”明齋。……隻“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以與(yu) 我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為(wei) 主，則外物不能移，邪說不能惑。(《與(yu) 曾齋之》，《陸九淵集》，第4頁)

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)如果說“盡心”“知性”“知天”更多從(cong) “知”的視角來講，孟子“存心”“養(yang) 性”“事天”則更多從(cong) “行”的角度加以闡釋。對於(yu) 此，陸九淵強調人應當在事中存其本善之心。在陸九淵看來，既言存心，就已先在性地說明人之本心是善的。可見，實際上陸氏講的“存”已兼含知與(yu) 行兩(liang) 個(ge) 方麵。故而，他講“明得此理，即是主宰。”即人在智識上把握到理之後，就應當即刻以此理來酬酢萬(wan) 事萬(wan) 變。因此，這一句的重點與(yu) 其是說明此理，不如說是主張人能在具體(ti) 事為(wei) 中以理主導自己的行動。陸九淵認為(wei) 人之本心常被氣秉、邪說遮蔽，因此須加切劘剝落之功。他說：“此心本靈，此理本明，至其氣稟所蒙，習(xi) 尚所梏，俗論邪說所蔽，則非加剖剝磨切，則靈且明者曾無驗矣。”(《與(yu) 劉誌甫》，《陸九淵集》，第137頁)與(yu) 孟子相通，陸九淵將仁義(yi) 理解為(wei) 心的屬性和內(nei) 容。故而他講：

道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義(yi) 。故仁義(yi) 者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉?”又曰：“我固有之，非由外鑠我也。”愚不肖者不及焉，則蔽於(yu) 物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽於(yu) 意見而失其本心。(《與(yu) 趙監》，《陸九淵集》，第9頁)

陸九淵認為(wei) ，道理彌滿於(yu) 天地人間，隨處可見，無需鉤深索隱以求之。如《易》所言，在天為(wei) 陰陽之道，在地為(wei) 柔剛之道，在人為(wei) 仁義(yi) 之道。他進而以孟子存心論詮釋這一思想，指出人在本然狀態是有仁義(yi) 之心的。換言之，人的仁義(yi) 本心是人生而具有的，不是得之於(yu) 外的。而在現實生活中，愚不肖者被物欲遮蔽了其本有的仁義(yi) 之心，賢者智者因為(wei) 其不知止的意見而玄思無歸終而不能以本心主宰行動。他也統而言之曰：“大抵學者各倚其資質聞見，病狀雖複多端，要為(wei) 戕賊其本心。”(《與(yu) 高應朝》，《陸九淵集》，第64頁)即原因雖別，但學者失其本心的結果卻是一樣的。陸九淵認為(wei) ：

良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也。下愚不肖之人所以自絕於(yu) 仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有不待強而自決(jue) 者矣。移其愚不肖之所為(wei) ，而為(wei) 仁人君子之事，殆若決(jue) 江疏河而赴諸海，夫孰得而禦之?此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。(《求則得之》，《陸九淵集》，第377頁)

意思是說，人固有的良心，盡管有的時候陷溺湮滅於(yu) 人過度的欲望，但還處於(yu) 潛在的狀態，還有重光之時。愚不肖的人之所以未能成為(wei) 賢君子即道德上高尚的人，根源在於(yu) 他們(men) 自暴自棄。如果真能返向視之，則不難發現是非美惡的根本標準就是自己的良心、本心，進而作為(wei) 行動指導的好惡判斷就會(hui) 自然調整為(wei) 正確的方向，以及改變其本來愚不肖的行為(wei) 而為(wei) 仁人君子之作為(wei) 。這裏尤其值得注意的就是陸九淵始終對本心好惡這一定向性道德判斷力的堅信。這一好惡正是其論“心之用”的體(ti) 現。另外，陸九淵講“好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用”的說法在心學乃至在整個(ge) 宋明理學中具有深遠而重要的影響。王陽明承接此道曰：

“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡；隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變”。又曰：“是非兩(liang) 字，是個(ge) 大規矩，巧處則存乎其人。”(《王陽明全集》第一冊(ce) ，第121頁)

陽明這裏“隻是個(ge) ”的意思就是“在其具體(ti) 展現上隻是”。陽明先生認為(wei) ，良知在其具體(ti) 展現上隻是一種辨別是非的能力。與(yu) 朱子學將認知、知覺歸諸心不同，陽明講的良知之心主要是一種道德之心。故而他說“是非隻是個(ge) 好惡”，意思是說良知先驗的知是知非、是是非非之心在其具體(ti) 展現上隻是一種好善惡惡、好仁惡不仁的道德判斷能力。王陽明接著指出，隻是這種好善惡惡、好仁惡不仁的道德判斷能力在人應事接物的具體(ti) 事為(wei) 中的表現，就可以成就萬(wan) 事萬(wan) 變。這個(ge) 講法可謂簡易直截。準此觀之，王陽明實際上說的是，良知之心的用隻是體(ti) 現於(yu) 好善惡惡、好仁惡不仁的先驗判斷力之上。而這無疑與(yu) 象山先生“好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用”的講法一脈相承。不惟如此，陽明繼續說，是非這個(ge) 良知先驗的判斷力，是個(ge) 人之心應事應物的總的法則，法則在其相對意義(yi) 上雖是不變的，但人心常要活，千變萬(wan) 化隻是要存之於(yu) 人，存之於(yu) 心。存得此心之良知，則能以至善良知為(wei) 主宰，從(cong) 而達到在現實活動中馴順人情、人欲以至聽命的狀態。這與(yu) 象山先生所謂以“存”名齋、真能為(wei) 主的講法也是一個(ge) 理路。需要補充說明的是，由於(yu) 陸九淵直接的理論對手是朱熹，所以包括其論“存心”“盡心”等都顯示出一種濃重的解構性、調整性特征，相比較而言，心學體(ti) 用論發展到王陽明則主要是一種建構性的、構成性的。

值得提及的還有，陽明後來主張“知之真切篤實處即是行”，在象山，好惡屬心之用的範疇，陽明後來卻講“見好色屬知，好好色屬行”，這就比象山先生的說法進了一步，是象山先生的學說所不能包含的了。陽明先生也曾指出：“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。”(《王陽明全集》第一冊(ce) ，第108頁)這就表明陽明不隻是在象山先生論心之用而是深入到心之體(ti) 的層次來講是非，這也透顯出心學體(ti) 用合一的共有主題。

三、為(wei) 善與(yu) 去惡

與(yu) 陸九淵理解和闡釋“去欲”“存心”一個(ge) 理路，王陽明也認為(wei) “去惡”與(yu) “為(wei) 善”是二而一的。欲望去除了，本心自然得以保存。同理，惡念去除了，善念便自然發見於(yu) 外。這就好像烏(wu) 雲(yun) 散盡後陽光自然普照一樣，隻是一個(ge) 過程。相對於(yu) 象山的“去欲”與(yu) “存心”，陽明講的“去惡”與(yu) “為(wei) 善”，更加注重在倫(lun) 理上厘定工夫論的宗旨。陸九淵認為(wei) ：

將以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，則良心何自而存哉?故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，則心有不期存而自存者矣。

夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在於(yu) 去吾心之害乎?(《養(yang) 心莫大於(yu) 寡欲》，《陸九淵集》，第380頁)

可見，與(yu) 朱子學等理學思潮強調不斷充拓四端之心不同，陸九淵沿著孟子養(yang) 心莫大於(yu) 寡欲的說法，認為(wei) “將以保吾心之良”在於(yu) “必有以去吾心之害。”這個(ge) “害”陸九淵詮釋為(wei) 人的過度的欲望。可見在象山先生看來，隻要不斷去除人欲，人心、本心、良心的主導功能就能自然地發揮。聖人氣象作為(wei) 一個(ge) 重要的觀念實際上也深刻地影響了後世儒學的發展。理學家普遍認為(wei) ，較之於(yu) 孔顏的祥風慶雲(yun) 的工夫氣象，孟子的氣象可謂是泰山岩岩、壁立萬(wan) 仞。這泰山岩岩的氣象一般同時具有兩(liang) 個(ge) 特征，一是對人性、人心本善的極力主張，二是對工夫、實踐的嚴(yan) 格要求。這一嚴(yan) 格要求往往具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 主張對過度的欲念的掃除廓清。可以說，在這一點上，因讀孟子而自得的陸九淵與(yu) 孟子的講法是一致的。較之於(yu) 象山先生，王陽明對心體(ti) 的理解和詮釋在闡釋的全麵性和清晰度上都更進了一步。如在天泉問道中，陽明說：

利根之人，直從(cong) 本原上悟入，人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中；利根之人一悟本體(ti) 即是功夫，人己內(nei) 外一齊俱透了。其次不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上實落為(wei) 善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了。(《王陽明全集》第一冊(ce) ，第128頁)

陽明認為(wei) ，像顏回、程顥這樣的心無遮蔽的聖賢君子，生知安行，能直接從(cong) 人的心性本源上認取，人心本來的體(ti) 段是明亮和不會(hui) 膠著的，這便是喜怒哀樂(le) 之未發時的大本之中氣象與(yu) 狀態。描述完心體(ti) 本來的狀態，陽明對心體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係做了闡釋。他認為(wei) ，心體(ti) 無遮蔽的人了悟心性本質與(yu) 工夫的不可或離，便能領悟他人與(yu) 自我以及自我心體(ti) 的內(nei) 與(yu) 外的同異所在。而心體(ti) 被意念雜染蒙蔽的人，則應當搜刮廓除不好的意念，待到去除淨盡之時，至善的心體(ti) 就自然呈現出來並發揮作用了。王陽明講“為(wei) 善去惡是格物”就是沿著陸九淵的思路演繹的。與(yu) 陸九淵講人之本心是善的不同，王陽明實際上明確對心做了兩(liang) 層詮釋，一個(ge) 是作為(wei) 無對待的“至善”的心體(ti) ，一個(ge) 是作為(wei) 具體(ti) 行為(wei) 中人的善良意誌。陽明指出：

真知即是未發之中，則是廓然大公，寂然不動之本體(ti) ，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於(yu) 物欲，故須學以去其昏蔽，然於(yu) 良知之本體(ti) ，初不能有加損於(yu) 毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體(ti) 既良知之體(ti) ，用即良知之用，寧複有超然於(yu) 體(ti) 用之外者乎?(《王陽明全集》第一冊(ce) ，第69頁)

陳來先生指出：“陽明哲學中的心之本體(ti) 重在道德主體(ti) ，因而強調心體(ti) 的‘至善'”。20宋明理學較為(wei) 重要的理論貢獻在於(yu) 道德形而上學的建構。在理學思潮內(nei) 部呈現一個(ge) 漸進的曆程。就心學來看，從(cong) 陸九淵到王陽明，道德形而上學證成的一個(ge) 顯要標識就是心體(ti) 的出落。故而陽明認為(wei) ，真知，亦即良知，是本體(ti) 性的道德情感，是大本大源的未發之中，是超越彼我內(nei) 外的公理，這個(ge) 本體(ti) 未應事接物時寂然不動，每一個(ge) 人都生而具有。而在現實中，普通人的心體(ti) 往往受到物欲的遮蔽，所以人需要通過學習(xi) 來廓除物欲。而在這整個(ge) 蒙蔽與(yu) 去蔽的過程中，人心本體(ti) 自身是不會(hui) 改變的，如果良知的中、寂、公不能全部彰顯出來，是由於(yu) 還未將心體(ti) 蒙上的物欲去除幹淨，所存的本心還不夠精純。這裏陽明強調，在這個(ge) 去欲和存心的過程中，言其體(ti) 就是良知之體(ti) ，言其用就是良知之用，並沒有一個(ge) 超越於(yu) 這個(ge) 去欲與(yu) 存心的心之體(ti) 和心之用。這就自覺與(yu) 包括佛教在內(nei) 的以心觀心、以心製心的二元論說法區分開了。這符合孟子“一本”的思想傳(chuan) 統。而因其對心體(ti) 的承諾，所以不同於(yu) 後來黃宗羲講的“心無本體(ti) ”論，在其形式上，類於(yu) 西方現象學講的“現象之外無本體(ti) ”；因其是道德實踐的內(nei) 在基礎，所以既不屬於(yu) 理論預設也不同於(yu) 觀念實體(ti) 。這一思想放在對陸王心學體(ti) 用思想的演變過程中，顯得尤其清楚。

總之，在陸九淵看來，本心之用不能擲向玄虛之境，而須在日用倫(lun) 常之生活實踐中嚴(yan) 辨好惡之則，以此將接人待物的具體(ti) 事為(wei) 點化為(wei) 意義(yi) 生成之域。應當說這才是陸九淵本心學說的全部信息。在王陽明看來，依照儒家尤其是《大學》厘定的修養(yang) 節目，象山之學在治理家國天下上具有與(yu) 朱子學一樣的用途。實際上，陸九淵也認為(wei) 其本心之論貫通格致誠正與(yu) 修齊治平的整個(ge) 體(ti) 係，他說：“古之人自其身達之家國天下而不愧焉者，不失其本心而已。”(《敬齋記》，《陸九淵集》，第227頁)又說：“為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而徒事其末，末不可得而治矣。”(《荊國王文公祠堂記》，《陸九淵集》，第233頁)可見，無論是在好惡心之用意義(yi) 上還是在具有治理家國天下之效意義(yi) 上，說象山心學有體(ti) 無用都是不符合理論事實的。可以說，執本而舉(ju) 末、明體(ti) 而達用是宋初以來儒林文士與(yu) 理學家的共同價(jia) 值追求。

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