論現代祭天禮及其禮義(yi) 和程序

作者：楊萬(wan) 江

來源：《原道》輯刊2012年02期（第20輯）

【內(nei) 容提要】本文在儒教傳(chuan) 統上重建祭天禮儀(yi) ，以構造現代祭天禮儀(yi) 的基本規範和程序。文章認為(wei) ，古代祭天禮儀(yi) 的帝王祭祀資格壟斷製度建立在古代權力合法性基礎脆弱這一特征上。在和平、公正和穩定的現代權力產(chan) 生製度下，祭天資格的權力敏感性消失將帶來祭天禮資格的開放性。在清晰闡釋祭天禮意義(yi) 和基本觀念的同時，本文全麵闡發了現代祭天禮的基本特征及其禮義(yi) 。主張在儒教“別事天神與(yu) 人鬼”和“大報本反始”的古典教義(yi) 下，現代儒教應當大幅拉開祭天禮與(yu) 祭祖禮的區別性規格，使祭天禮成為(wei) 普通人日常精神生活中更為(wei) 深刻和廣泛的主要宗教禮儀(yi) 形式。認為(wei) 不同人生活於(yu) 不同地域而“習(xi) 相遠”所形成的不同文化傳(chuan) 統及其社會(hui) 與(yu) 國家，無礙所有人有共同的神天精神父母而彼此親(qin) 如一家，“民胞物與(yu) ”。這是儒教試圖通過祭天禮儀(yi) 宣示的基本教義(yi) 。基於(yu) 人性的天命尊嚴(yan) ，現代禮儀(yi) 中跪天不跪人。強調神天超越之義(yi) 而不設饌、不瘞毛血、不設屍。祭天禮頌上天“元亨利貞”四德以為(wei) 效法，麵天悔過自糾，清潔人心的精神作用受到特別重視。祭天當表明人皆不可僭越神權法度而自我為(wei) 義(yi) 、自我妄為(wei) 之義(yi) ，從(cong) 而尊人權，守常體(ti) ，立人極，循法治，匡世道。最後，文章給出了一個(ge) 完整的可操作的現代祭天禮程序，並撰寫(xie) 了程序所需求的頌詞和誓詞，以充分表達祭天禮所要彰明的意義(yi) 。筆者期待本文對正在力求複興(xing) 儒教的中國社會(hui) 架設一座讓祭天禮進入億(yi) 萬(wan) 普通中國人民日常精神生活的橋梁，以塑造其精神生活的基本形態。

【關(guan) 鍵詞】現代祭天禮 禮義(yi) 程序 

作者簡介：楊萬(wan) 江，獨立學者，山西社會(hui) 科學院儒學研究中心特約研究員，前重慶萬(wan) 縣市政府經研中心特約研究員，2017國際儒聯儒學研究納通獎獲得者，主要從(cong) 事新古典儒學及儒家政治哲學研究，在《原道》《當代儒學》《儒藏》等刊物發表儒學論文多篇。

一、祭天禮的意義(yi) 和基本觀念

祭天是祭祀神性上天的禮儀(yi) 。上古傳(chuan) 統所稱“天”，“上帝”，“昊天上帝”，“皇上帝”，均指神性上天。後世所稱的“天地”，乃是對神性上天的陰陽理性解析觀念，亦即認為(wei) 陰陽交合生化萬(wan) 物，故神性“上天”或“上帝”，呈現為(wei) “天地”氤氳生物。祭祀天地跟祭祀上天或上帝在禮儀(yi) 上等階。本文強調本源觀念的宗教性涵義(yi) ，所以，多稱“天”或“上帝”，隻在涉及陰陽理性解析觀念或文獻述引分析時稱“天地”。這種處理跟古代文獻傳(chuan) 統的習(xi) 慣相同。

神性上天在儒教的整個(ge) 精神係統中，居於(yu) 最核心的精神本源地位。神性上天作為(wei) 天下一切最本源的生生者（“天生烝民”“天生萬(wan) 物”），人和萬(wan) 物本性的賦予者（“天命之性”），萬(wan) 物相互聯係及其世界基礎秩序和法則的製定者（“天道法則”“理一而分殊”），以及人類生死歸處、榮華富貴的決(jue) 定者（“生死有命，富貴在天”），乃以一種總體(ti) 的和本源性的解釋和信仰觀念，深刻地貫穿在人類生活世界及其儒教文化傳(chuan) 統的血脈中。神性上天向人類呈現的“元亨利貞”四德，亦是儒教一切道德譜係最忠實的效法來源。因而，禮敬上天成為(wei) 維係和加強人類精神生活及其道德價(jia) 值的重要基礎。《禮記·郊特牲》所謂“天垂象，聖人則之，郊所以明天道也”，即是要表明作為(wei) 祭祀天地的郊祭之根本禮義(yi) ，乃是要讓天下“明天道”，以天道為(wei) 效法的準則。這無疑關(guan) 涉天下蒼生的性命正當和福祉，關(guan) 涉人類生活確立何種基本原則及其天下治理方向（“立人極”）。同時，祭天禮儀(yi) 也具有深刻的心理背景和精神機製。人在生活世界以上天所賦的精神性和心靈性深切地感受著上天及其“元亨利貞”四德，從(cong) 而，在內(nei) 心中產(chan) 生了對上天造化萬(wan) 物之偉(wei) 力的驚歎，對上天亨通天下廣博普適之道的理解與(yu) 知識，對上天利益蒼生，澤被四海之善心的領會(hui) 和感恩，以及對上天準則齊民，貞正光明，撥亂(luan) 祛邪之正義(yi) 的欽服。在人類心理順靠偉(wei) 力和感恩的精神機製下，這便需要通過一種禮儀(yi) 化的形式來表達這種情感和精神的崇拜、敬畏、感恩、禱告和祈福。所以《禮記·郊特牲》說：“帝牛必在滌三月，稷牛唯具，所以別事天神與(yu) 人鬼也。萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”就是說，天神與(yu) 人鬼，神性上天與(yu) 祖先，有不同的位階。天神最高，所以要“別事天神與(yu) 人鬼”，要用更高的規格來祭天。祭天是儒教傳(chuan) 統最高的禮儀(yi) 。祭天的目的是為(wei) 了用盛大的規模來回報上天這個(ge) 萬(wan) 物的本源，並讓我們(men) 的精神深刻地重返到切合本源的正道上來。

子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《論語·季氏》）

子曰：“……郊社之禮，所以事上帝也；祖廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，諦嚐之義(yi) ，治國，其如示諸掌乎？”（《中庸》）

天垂象，聖人則之，郊所以明天道也。帝牛不吉，以為(wei) 稷牛。帝牛必在滌三月，稷牛唯具，所以別事天神與(yu) 人鬼也。萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。（《禮記·郊特牲》）

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與(yu) 祭，如不祭。”（《論語·八佾第三》）

王孫賈問曰：“與(yu) 其媚於(yu) 奧，寧媚於(yu) 灶也。何謂也？”子曰：“不然。獲罪於(yu) 天，無所禱也。” （《論語·八佾第三》）

子曰：鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之顯，誠之不可拚如此夫。 （《中庸》）

天下之物，至微至細者，亦皆有心，隻是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個(ge) 好惡在裏。至大而天地，生出許多萬(wan) 物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有個(ge) 物事積踏恁地去。天地自有個(ge) 無心之心。複卦一陽生於(yu) 下，這便是生物之心。又如所謂“惟皇上帝降衷於(yu) 下民”，“天道福善禍淫”，這便自分明有個(ge) 人在裏主宰相似。心是他本領，情是他個(ge) 意思。（《朱子語類卷第四 性理一》）

有必要就儒教關(guan) 於(yu) 祭祀神性上天禮儀(yi) 中涉及的基本觀念作出解釋。在儒教的觀念中，神本身是超出人的可能性之外而不可知的，能夠知的是上天呈現在世界中的常則、常道，以及事物之間的因果性及其本源的追溯。如此，遂有“神而有常謂之天”（張載）的認識。盡管人能夠感受到天地有個(ge) “無心之心”，但神本身不是人所麵對著的對象化的某物。按照宋明儒家的觀點，神性之天作為(wei) “天心”是至大無外的，假使它隻不過是人麵對著的一個(ge) 對象，那便呈現為(wei) 一種有“分別相”的“二心”，呈現為(wei) 天心之外另立一心以觀其天心的悖論。所以，儒教不認為(wei) 任何對象性的客體(ti) 存在是神靈本身。朱子說：

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為(wei) 主而不為(wei) 客者也，命物而不命於(yu) 物者也。故以心觀物，則物之理得。今複有物以反觀乎心，則是此心之外，複有一心，而能管乎此心也。然則所謂心者為(wei) 一耶，為(wei) 二耶？為(wei) 主耶，為(wei) 客耶？為(wei) 命物者耶，為(wei) 命於(yu) 物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣。（《朱子文集》卷六七，一八頁 轉引自陳榮捷《中國哲學文獻選編》509頁）

是以聖人設敎，使人默識此心之靈，而存之於(yu) 端莊靜一之中，以為(wei) 窮理之本；使人知有眾(zhong) 理之妙，而窮之於(yu) 學問思辨之際，以致盡心之功。（朱熹《大學或問》）

可見，天心或心之靈，是不能作為(wei) 一個(ge) 客體(ti) 來把捉的，需要靠“默識此心之靈，而存之於(yu) 端莊靜一之中”。這是儒教修煉通靈，與(yu) 神天站在一起而“天人合一”的功夫和方式。儒教自先儒到朱子的傳(chuan) 統中，居“虛靈不昧” 之心（“天心”）而後以“心中之理”發用向外“即物窮理”“格物致知”以“窮理盡性”，也是人中正於(yu) 天命，並站在天理之上看待一切，讓“天理流行”於(yu) 世的根本路線。

可是，人在情感和精神上又往往需要麵對一個(ge) “對象”，才能在禮儀(yi) 上表達禮義(yi) 。所以，在儒教崇拜神的儀(yi) 式中，作為(wei) 崇拜對象的神，乃是一種情感和精神主體(ti) 的客體(ti) 化創設。它的意義(yi) 在於(yu) 孔子所謂“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾篇》）。就是說，祭祀所麵對和禮敬的那個(ge) 神位或頭腦中的對象化的神，雖然不是神本身，但卻有“如神在”的意義(yi) 。它不是認知的真實，而是情感的真實。這是儒教與(yu) 基督教非常大的區別，也是其比基督教上帝觀更為(wei) 深刻的一個(ge) 觀念。基督教把耶穌視為(wei) 上帝。但耶穌卻永遠是人所麵對著的一個(ge) 對象性的存在，因而，人便永遠不能真正地接近上帝並處於(yu) 上帝的懷抱。儒教據此不認為(wei) 任何一個(ge) 人格化或實體(ti) 化的對象是神。明確這一點，我們(men) 就能夠理解，儒教祭祀神的禮儀(yi) 中，作為(wei) 精神崇拜對象之神的基本性質，乃是一種具有宗教禮儀(yi) 意義(yi) 的創設。這是祭祀禮儀(yi) 中所謂“設神位”而拜之的基本義(yi) 理。它既不是認為(wei) 神是一個(ge) 虛假的觀念，也不是認為(wei) 某個(ge) 神位就是神本身。這可以回應那些對儒教拜神禮儀(yi) 提出質疑和批評的觀點[1]。

本文之所以特別強調“祭天禮”，並單獨列出作為(wei) 一種重要的基本禮儀(yi) ，乃是基於(yu) 如下考量和禮義(yi) ：

第一、“祭天禮”所祭祀的神性上天，乃是整個(ge) 儒教係統的核心觀念和精神本源。沒有對神性上天在禮儀(yi) 形式下的崇拜和信仰，則無法構築儒教精神係統的基本骨架。

第二、儒教全部的道德價(jia) 值，包括仁義(yi) 禮智信和現代性強調的人權和自由尊重均有賴於(yu) 在天命價(jia) 值形式下的精神支撐。隻有通過製度化的禮儀(yi) 程序來不斷加強人們(men) 天命神聖的精神觀念和情感，並內(nei) 化為(wei) 日常生活的基本禮儀(yi) ，才能真正維係和鞏固儒教的德譜及其基本價(jia) 值係統。

第三，“祭天禮”是儒家禮學自身邏輯下的最高形式。不僅(jin) 最初的禮即是對神的崇拜儀(yi) 式所表達的尊重和敬意，而且，對任何人的禮遇都深刻地依托於(yu) 人作為(wei) 天地之靈而有其天命價(jia) 值意義(yi) 的尊重，從(cong) 而，隻有在“建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑”的意義(yi) 上，才能獲得確信和確立。因此，禮儀(yi) 作為(wei) 尊重與(yu) 敬意的表達必然在祭祀神性上天的形式下才能獲得其最高和最終的價(jia) 值基礎。

第四，近代以來，中國文化傳(chuan) 統特別是儒教的上天信仰係統被嚴(yan) 重廢置，進而造成了儒教價(jia) 值係統的崩潰和信仰缺失。複興(xing) 儒教首先需要複興(xing) 儒教的上天信仰係統，而這隻有往當代中國人的日常生活注入祭天禮儀(yi) 的基本程序才能逐步實現。

二、古代祭天禮儀(yi) 的資格製度及其現代祭天禮的開放性

除二十世紀的中國思想界和社會(hui) 對儒教宗教禮儀(yi) 的性質和意義(yi) 認識不夠外，妨礙祭天禮在現代進入普通人精神生活的另一個(ge) 重要原因，是古代傳(chuan) 統祭祀天地的帝王壟斷資格製度構成的限製。祭天或祭祀天地在古代乃是帝王才有資格舉(ju) 行的最高規格大禮。這在《禮記·王製》中作了明確的規定：

天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嚐，冬曰烝。天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川之在其地者。

天子諸侯，祭因國之在其地而無主後者。（《禮記·王製》）

所謂“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”，這是古代祭祀資格禮製的一個(ge) 資格規定。這種禮製的基本考量顯然是其祭祀資格的權力等級及其所涵蓋的政治空間。天子祭天地，是因為(wei) 天子承擔著維護天地之間的統治秩序及其對基礎人性和法則層麵的價(jia) 值維護責任。諸侯祭社稷，則是因為(wei) 諸侯是被天子分封的某個(ge) 地域的統治者，涉及地域性的社稷管理。所謂“大夫祭五祀”，按照《禮記正義(yi) 》的解釋，是指“大夫不得方祀及山川，直祭五祀而已。”“五祀，戶、灶、中霤、門、行也。此蓋殷時製也。”這就更低一級了。對士來說，《禮記》講“士祭其先”。這就基本上不是公共性祭祀，而隻是祭祀自己祖先，屬於(yu) 私人祭祀的範疇。這與(yu) 大夫以上通常是具有公職的官員，士以下則屬於(yu) 普通人的基本分野有關(guan) 。

祭天禮儀(yi) 的帝王資格製度，是古代政治製度所必須，並與(yu) 其權力合法性基礎脆弱有關(guan) 。帝王以“天子”身份與(yu) 上天溝通，具有“奉天承運”而宣示權力的嚴(yan) 重政治涵義(yi) 。但帝王的“天子”身份和帝王資格本身卻未必有天命的直接證據[2]。它高度依賴於(yu) 權力在暴力控製和王位家族世襲繼承製度下的現實可能性，並將天命視為(wei) 對權力現實的追認。這種脆弱性表現為(wei) 隨時存在以非正常程序顛覆權力而又同樣被政治天命係統追認新現實的可能性。權力政治對不可知的天命有著十分強烈的敏感性。唐玄宗李隆基在《紀泰山銘》中說：“德涼者滅，道高斯起”。權力不是維持政權本身的依據，它始終存在“道高斯起”的可能性。對古代君王來說，皇帝之外，任何通過祭天來宣示政治權力的人都可能是十分危險的權力挑戰者，並將引發天命辨認的困難和政治秩序的混亂(luan) 。所以，古代祭天禮儀(yi) 的帝王資格及其壟斷製度，實際上是古代王權合法性脆弱的表現。

在政治傳(chuan) 統中，神性上天有作為(wei) 權力正當性來源的意義(yi) 。如果說天下乃是上天所生生創造，並乾定了萬(wan) 物本性和世界運行法則的天下，但上天又並非直接統治這個(ge) 世界，那麽(me) ，正如任何人有權在上天創造的這個(ge) 世界中秉持天命的價(jia) 值和法則而不受人為(wei) 的侵害，任何試圖在政治上統治天下的人也有義(yi) 務在這個(ge) 上天創造的秩序中接受天命的義(yi) 務——包括尊重和維護基於(yu) 天命本性的人類價(jia) 值（“立人極，以見天則”），了解和遵循作為(wei) 萬(wan) 物天命及其天道法則的知識（“天地消息”），彰顯和效法上天“元亨利貞”四德而使天德流行於(yu) 天下，從(cong) 而使某種人事關(guan) 係中產(chan) 生的政治性“王法”依據並體(ti) 現出天道法則。這便作為(wei) 政治天命的授受而建立起了權力合法性的來源和基礎。簡單地說，世界本屬於(yu) 上天，而非任何個(ge) 人或人類集團的私產(chan) 。任何未經上天同意或是背離代理[3]統治權力之責任和義(yi) 務的君主，均是非法的和無效的。上述政治權力的基本性質意味著，不能僭越和霸占上天權力而在天下推行一己私欲。這便是中國文化傳(chuan) 統中的政治天命觀。

在政治天命觀上，上天如何選擇和產(chan) 生治理天下的統治者，存在著政治史上的古今演變。中國古代政治一直沒能處理好這個(ge) 問題。人們(men) 認為(wei) ，一個(ge) “奉天承運”而肩負上述職責的統治者，一定應當是以效法天德為(wei) 追求，並具有聖德和賢能的人，否則，他將背離天命，行一己之私而亂(luan) 天下。上天喜歡有聖德和賢能的人（“皇天無親(qin) ，惟德是輔”），上天造化的人民也喜歡這樣的人（“民之秉彝，好是懿德”）。所以，政治應當“選賢與(yu) 能”而行禪讓製，如堯之禪讓舜，舜之禪讓禹。但政治仍然無法在大多數時候從(cong) 競爭(zheng) 著的不同賢能之間以和平的方式選擇統治者。這便導致以大幅收窄政治競爭(zheng) 範圍而避免政治混亂(luan) 的“家天下”及其王位世襲繼承製來決(jue) 定天命授受的禮製，並以“打天下，坐天下”的霸道邏輯來決(jue) 定天命授受的方式。後者以人意代替了天命，背離了天命的王道，前者則較後者溫和，但同樣不能真正體(ti) 現天命的價(jia) 值和法則。“天下為(wei) 公”，非一姓之私。政治專(zhuan) 製則無以尊天理、申民權以製度國事。所以，自中國末代皇帝在“人心所向，天命可知，予亦何忍因一姓之尊榮，拂兆民之好惡”的認識下，“將統治權公之全國，定為(wei) 共和立憲國體(ti) ”以來，中國政治便進入了一個(ge) 讓人民通過選舉(ju) 來產(chan) 生統治者，從(cong) 而“人心所向，天命可知”的時代。“天命”之所以“可知”，乃是因為(wei) “天聽自我民聽，天視自我民視”。上天通過設置在人民身上的天道性理，而對政治所作出的不受任何人為(wei) 操縱的反應和選擇，便是我們(men) 能夠通過民主政治而“知天命”，從(cong) 而選擇天命統治者無可爭(zheng) 議的政治機製。當政治選擇中的天命授受已經能夠實現和平、公正和穩定後，任何人便不存在以暴力政變和裝神弄鬼的政治欺騙方式獲取權力的合法性。在這個(ge) 製度背景上，祭天禮儀(yi) 不再具有政治權力競爭(zheng) 的敏感性，而是一種純粹精神和道德的傳(chuan) 統儀(yi) 式。因此，現代禮製將有望開放祭天禮儀(yi) 的資格製度，在並非讓國人確認誰是國家統治者的其他精神意義(yi) 上，去舉(ju) 行人們(men) 生活中禮敬上天的宗教儀(yi) 式。亦即，國家領導人就職宣誓儀(yi) 式中可以祭天（“報玄天之眷命，為(wei) 蒼生而祈福”）和誓天（就職者對天發誓，維護憲法所載天賦人權或人極之準則，履行治理國家的任務等）。後者如唐玄宗《紀泰山銘》誓曰：“凡今而後，儆乃在位，一王度，齊象法，權舊章，補缺政，存易簡，去煩苛。思立人極，乃見天則”。“一夫不獲，萬(wan) 方其罪予。一心有終，上天其知我。” 治理國家有良好政績可以祭天或告天（“答厚德，告成功”）。普通公民在法庭作證或當事人陳供可以誓天。公民在宗教生活中亦可以祭天。實際上，古代中國人從(cong) 來就是這樣。隻不過，普通國人祭天或祭天地不可在泰山或國家宗教聖地祭天，以免造成政治上的誤解和混亂(luan) 而已。古代中國人祭祀“天地君親(qin) 師”的牌位[4]，實際上，也就包含普通人祭祀天地的禮儀(yi) 。這種狀況使近代康有為(wei) 在“人皆天之子”的理由上來申說“人皆可以祀天”：

臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而大害生焉。《毅梁傳(chuan) 》述孔子之大義(yi) ，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故謂天之子也可，謂之母之子也可。尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉，故王者稱為(wei) 天子，不過取尊稱雲(yun) 爾，實則凡人皆天之子也。《易》曰：天地氤氳，萬(wan) 物化醇。董仲舒述孔子大義(yi) 亦曰：天者，人之祖父也。人既不忘所生，祀其祖父，又豈可忘所自出而不祀天哉？王者至尊，為(wei) 天之子，宜祀天；人民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也。不過古者尊卑過分，故殊祀典，以為(wei) 禮秩，豈所論於(yu) 今升平之世哉？《論語》子路請禱於(yu) 天。孟子日：雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝。然則孔、孟大義(yi) ，許人人禱祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天，而民間歲時向空，無不祀天者。既久聽之而不禁，何不因而正定其禮乎？即今欲禁之，則基督之教人，皆日膜拜上帝矣。信教自由，為(wei) 憲法大義(yi) ，萬(wan) 無禁理。若實與(yu) 而文不與(yu) ，於(yu) 民教既大損，於(yu) 國秩又何益哉？（康有為(wei) 《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》）

由此可見，盡管祭天禮在古代多作為(wei) 政治性的帝王禮儀(yi) 來安排[5]，但至少從(cong) 康有為(wei) 及其孔教會(hui) 倡議普通人民可以祀天以來，祭天禮在資格製度上基本已經開放了。現代祭天禮製度讓普通民眾(zhong) 既能夠在私人生活中，也能夠在公共性的儒教祭天場所祭天，而不隻是在家裏或學校立“天地君親(qin) 師”牌位混合祭祀。

三、現代祭天禮的基本禮義(yi) 和程序

祭天禮作為(wei) 一種溝通神性上天，明天道、遵天命的禮儀(yi) ，具有更為(wei) 典型的宗教精神涵義(yi) 。對現代中國人來講，如果說祭祀祖先和孔子尚可以作為(wei) 懷念先輩的紀念性儀(yi) 式來理解（當然，這遠非可盡所陳之義(yi) ），那麽(me) ，祭祀神性上天，便是一種更加典型的宗教禮儀(yi) 。它重視的主要不是古代“君權神授”的政治關(guan) 係，而是普通人作為(wei) 上天子民與(yu) 神性上天的精神溝通、人的精神問題的解決(jue) ，及其人生使命、道德人格和基本人權的授受關(guan) 係。本文基於(yu) 宗教精神生活和時代條件的考量，對現代祭天禮給出基本禮製的建議性規範。它將構造儒教祭天禮傳(chuan) 統的現代形態，並重新塑造一種可能的儒教精神生活。

第一、在儒教“別事天神與(yu) 人鬼”和“大報本反始”的古典教義(yi) 下，現代儒教大幅拉開祭天禮與(yu) 祭祖禮的區別性規格，使祭天禮成為(wei) 普通人日常精神生活中更為(wei) 深刻和廣泛的最主要宗教禮儀(yi) 形式。也就是說，一旦祭天禮的資格開放性成為(wei) 可能，祭天禮（“事天神”）將代替祭祖禮（“事人鬼”）而成為(wei) 普通人日常生活的主要宗教活動。限於(yu) 條件，現代中國的家庭不太可能修建供奉祖先牌位的祠堂和祖廟。現代人從(cong) 事的事業(ye) 跟祖先的家業(ye) 也有很大不同。所以，人們(men) 可以不象古代家庭那樣每事必告列祖列宗。但是，人們(men) 不能不進儒教禮堂向神性上天或上帝作禮拜。祖先關(guan) 乎人文血統和事業(ye) 承繼，但神性上天關(guan) 乎性命本源、人格人權、道德方向、真理正義(yi) 、普世法度及其所有人之間的倫(lun) 理基礎。如果說在古代，後者主要是帝王通天以“立人極”的王法根本問題，那麽(me) ，在現代社會(hui) ，將是天下人通天以申天命而盡君子之義(yi) 的問題了。《易》曰：“君子以申命行事”。 孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。” （《 盡心上》）在每天生活中“存心養(yang) 性”，“修身以俟”，乃是一種“事天”“立命”的宗教虔誠和精神義(yi) 務。“天人本一，分而合一”的儒教精神係統所揭示的從(cong) “天生烝民”到“一命歸天”的整個(ge) 精神曆程及其人的問題之解決(jue) ，都有力地凸顯和強調了神性之天及其天人關(guan) 係在儒教精神生活和世界秩序中的核心地位。它構成一種宗教生活及其文明形態的生命敘事和描述，而禮儀(yi) 應當是表達和呈現其基本涵義(yi) 的一種方式。無論是對天生烝民和天德的感恩和人類精神的“原始返終”，還是對上天所賦人的使命的承擔和告功責過；也無論是人類深陷生命問題的心靈求助和靈魂的清潔，還是在內(nei) 心世界和天下秩序中祈禱天命的恩惠與(yu) 福祉，這都需要某種麵對神性上天的禮儀(yi) 來獲得表達與(yu) 現實。而且，它是日常生活的一部分，而非人生舞台上興(xing) 趣所致的精神表演。

從(cong) 現代生活的時勢上講，可以說，現代性乃是在每一個(ge) 體(ti) 的天命價(jia) 值上求索一個(ge) 理性的天道法則和秩序，並在此架構內(nei) 追求成己成物及其生活幸福（法治的憲政秩序及其現代經濟），以及更加理性化的知天明命（科學與(yu) 人文）。在儒教的傳(chuan) 統上，現代性與(yu) 前現代性的區別，乃是我們(men) 居虛靈不昧之心而開顯心中之理以“格物致知”，從(cong) 而，在人們(men) 對人和世界的理性知識，以及重建一個(ge) 更加符合人類天命價(jia) 值及其權利和道德的天道秩序之努力上，展現“日新，又日新”的曆史進步。這一切的根本和理想是沿著上天指引的方向，在天地之間建立一個(ge) 按照尊重天命的價(jia) 值和天道性理及其法則而治理的人間天國（天朝）。這都意味著更進一步地彰顯天命之維的重要性。更加重視禮天及其知天和則天而治的禮義(yi) 是適應現代生活的一個(ge) 時代選擇。

第二、現代祭天禮參祭主體(ti) 的基本身份是作為(wei) 上天子民而非區別任何社會(hui) 地位差別的人，因而它強調所有人對神天或天地父母的孝敬禮義(yi) 及其所有人之間基於(yu) 同為(wei) 上天子民而“民胞物與(yu) ”的悌友仁愛禮義(yi) ，以及“性相近”的平等禮義(yi) 和“心主身”的自由禮義(yi) 。這就是說，人皆可以為(wei) 堯舜，神天麵前是兄弟。由先儒一再闡發的“性相近，習(xi) 相遠”（孔子）、“四海之內(nei) 皆兄弟”（子夏）、“堯舜與(yu) 人同”（孟子）“理同氣異”（朱子）的天下主義(yi) 人性思想和普世精神，是到了落實為(wei) 儒教的禮儀(yi) 規範和禮製，以至政治社會(hui) 製度的時候了。這是一個(ge) 否定精神特權而人皆可以倚天而立，秉性持義(yi) ，在“理一分殊”而“自有道理”的價(jia) 值自足及其自身性上自由地開展自己，然後尋求“公共底道理”，達成共識性規則和秩序的時代。孔門儒教“人皆可以為(wei) 堯舜”的理想，有著人皆作為(wei) 天之子民而“性相近”的天命基礎，並深信天道自身是前定和諧的，各種差別的人必“殊途同歸”。不同人生活於(yu) 不同地域而“習(xi) 相遠”（不同文化傳(chuan) 統），無礙所有人有共同的神天精神父母而彼此親(qin) 如一家，這是儒教試圖通過祭天禮儀(yi) 所要宣示的基本教義(yi) 。前者構成民族、宗教和文化傳(chuan) 統的多樣性，及其不同的民族國家和社會(hui) ，後者構成儒教的普世價(jia) 值觀。現代祭天禮將不循參祭者依尊卑貴賤列隊以祀的禮規。重申上天不是把人本身造化成天生具有尊卑貴賤的某個(ge) 序列。盡管人們(men) 在社會(hui) 角色地位上有尊卑，但麵對神性上天和其所賦予的人的基本特性，任何人之間是平等無卑的。孟子所謂“天爵”高於(yu) “人爵”，《曲禮》所謂“雖負販者必有尊”，此之謂也。

第三、基於(yu) 人性的天命尊嚴(yan) ，現代禮儀(yi) 中跪天不跪人。任何人——無論是健在的，還是已故的——均不具有讓其他任何人以放棄天命尊嚴(yan) 的方式表達卑賤和低微的特權。唯有賦予人類尊嚴(yan) 的神性上天（上帝）乃是人們(men) 值得一跪的精神皈依。所以，祭天禮可行下跪禮儀(yi) ，其餘(yu) 均不可跪。這一規範旨在通過“別事天神與(yu) 人鬼（及人）”而表達作為(wei) 祭祀主體(ti) 的人具有天命尊嚴(yan) 的禮義(yi) 。

第四、現代祭天禮強調神天超越之義(yi) 而不設饌、不瘞毛血、不設屍。神天永恒而超越，不食人間煙火。一切利益均拜天之所賜，而非人可利天。神天不依人之追養(yang) 而在，故不設饌。天之生物，物各付物。“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。”（《易·彖傳(chuan) 》）天有好生之德，殺生有悖天之虞，故祭天不“瘞毛血”。天之無象，談何設屍而代受其祭哉？！今天任何代表上天說話和受禮的人物設置，都可能導致以人意僭越天意，並產(chan) 生宗教腐敗。現代祭天禮不以請神美餐的方式表達敬獻[6]，而以更加精神性的獻頌、心靈密合及其天人合一的方式，表達與(yu) 神天站在一起的立場、態度、情感和修為(wei) 。

第五、頌上天“元亨利貞”四德以為(wei) 效法，麵天悔過自糾，清潔人心。在祭天禮儀(yi) 中，上天“元亨利貞”四德獲得人的頌讚、欽服與(yu) 孝敬，乃是我們(men) 確認、表達和保持與(yu) 神性上天的情感關(guan) 係，尊崇天命的權威，承擔讓天理流行於(yu) 世間之責任，以及效法天德而修行的精神義(yi) 務。它不僅(jin) 意味著我們(men) 生活在上天造生的世界中不忘神天大恩大德，而且意味著確立了麵對“天監厥德”而檢討自我，對任何有悖於(yu) 天理良知的行為(wei) 進行悔過自糾以清潔人心的崇高標尺，並確立了慈愛、公正和寬厚的神天精神父親(qin) 的心靈導引。唯有頌天能使我們(men) 崇望精神的聖潔與(yu) 德性的偉(wei) 大；唯有悔過能使我們(men) 驅走內(nei) 心的黑暗，重回上天懷抱的光明與(yu) 溫暖[7]。子曰：“獲罪於(yu) 天，無所禱也。”（《八佾第三》）“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。”（《子罕第九》） “過而不改，是謂過矣。”（《衛靈公第十五》）子夏曰：“小人之過也必文。”（《子張第十九》）子貢曰：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”（《子張第十九》）頌天與(yu) 悔過應當成為(wei) 祭天禮必要的兩(liang) 個(ge) 具有道德意義(yi) 的基本禮節，而且缺一不可。頌天是悔過的前提和依據，悔過是頌天的落實和檢驗。一個(ge) 人既然頌天，他必以天德的崇高和聖潔作為(wei) 精神的理想與(yu) 尺度，從(cong) 而必以天理良知照見自我和世間的汙濁與(yu) 黑暗，反省和匡正其過失與(yu) 罪孽。在上天於(yu) 現世和陰陽兩(liang) 界賞善罰惡的超驗精神機製下，儒教引導人們(men) 積善成德，棄惡從(cong) 善。

有必要強調儒教祭天禮儀(yi) 對參祭者無任何道德條件限製的充分開放性和包容性。任何人就其作為(wei) 人而言都是仁慈上天的子民，因而都有權參與(yu) 祭天禮儀(yi) 。道德上的任何表現或過錯都隻是需要麵對上天去自我點檢、反省和悔過的問題，而不是允許不允許參與(yu) 祭天的問題。在祭天禮上，君子與(yu) 祭，小人亦與(yu) 祭。精神生活上的祭天禮作為(wei) 人以自己的靈魂麵對上天而檢視和交待自己的意義(yi) 超越了政治意義(yi) 上人以何種德行告功於(yu) 上帝而證明某種合法性的政治性祭天。

第六、祭天當表明人皆不可僭越神權法度而自我為(wei) 義(yi) 、自我妄為(wei) 之義(yi) ，從(cong) 而尊人權，守常體(ti) ，立人極，循法治，匡世道。對神性上天的敬畏必表現為(wei) 彰明天人職分的差別與(yu) 定分，“不可與(yu) 天爭(zheng) 職”，不可僭越神權法度，以天為(wei) 義(yi) 而不可自我為(wei) 義(yi) 。“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《論語·子罕第九》）疏曰：“意，私意也。必，期必也。固，執滯也。我，私己也。四者相為(wei) 終始，起於(yu) 意，遂於(yu) 必，留於(yu) 固，而成於(yu) 我也。”（《論語集注》） “意必固我”乃是一個(ge) 由私意發端去要求世界期必如私心所求，遇到種種災禍和反對而又冥頑固執於(yu) 私，從(cong) 而狂妄地以自我為(wei) 義(yi) ，試圖在天命法度和天義(yi) 之外去另立一個(ge) 自我膨脹和妄心妄為(wei) 的邪惡世界。孔子拒絕這種做法。人自我為(wei) 義(yi) ，必陷入價(jia) 值觀的邪惡與(yu) 混亂(luan) ，必陷入妄心妄為(wei) 之迷途與(yu) 災難。以天為(wei) 義(yi) 才能貞正人心，廓清寰宇，嘉序有秩。子曰：“不知命無以為(wei) 君子”。程子曰：“鼓舞萬(wan) 物，不與(yu) 聖人同憂，此天與(yu) 人異處。聖人有不能為(wei) 天之所為(wei) 處。”（《二程遺書(shu) ·卷第二上》）何況普通人！人不是生命價(jia) 值的製定者和造化者。人不可妄想把自己置於(yu) 高於(yu) 天命的地位上而“意、必、固、我”。張子曰:“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與(yu) 天地為(wei) 不相似。”“天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也；四者盡去，則直養(yang) 而無害矣。”(《正蒙·中正篇第八》)

荀子《天論》指出：“列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。”“不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。”既然天地之間人和萬(wan) 物“各得其和以生，各得其養(yang) 以成”，乃是神的造化，也是天功（神的成就）和天職（神權），那麽(me) ，作為(wei) 人，我們(men) 是上天造化的作品和成就，是被神權造就和規範的生命。我們(men) 的態度是：“如是者，雖深其人不加慮焉；雖大不加能焉；雖精不加察焉”。這種對神之造化及其天職天功的不可改變、幹預、僭越和侵害的態度，乃是“不與(yu) 天爭(zheng) 職”而明於(yu) 做人本分的正確立場。當“天職既立，天功既成”後，我們(men) 便具有了一係列天生的基本特性，這都因其是天賦的和神權造就的而不可侵害。按照荀子的分析，這具體(ti) 包括：“形具而神生”的身體(ti) 性和精神性。“好惡喜怒哀樂(le) 臧焉”的情感性（天情）。“耳目鼻口形能各有接而不相能也”的器官性、形象性和能力性，及其各種器官和能力相互聯係和協調，但不相替代的職能性（天官）。“心居中虛，以治五官”的心性（天君）和自由性（己心支配己官而行）。“財非其類以養(yang) 其類”的財養(yang) 性（天養(yang) ）。以及“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”的順類性，及其逆順人的類特性而引發禍福不同之影響的價(jia) 值性（天政）。 假使我們(men) “暗其天君，亂(luan) 其天官，棄其天養(yang) ，逆其天政，背其天情，以喪(sang) 天功”，那必出現“大凶”。相反，“清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣。” 可見，隻要我們(men) 恪守“不與(yu) 天爭(zheng) 職”，不僭越神權的邊界和定分，人們(men) 就能建立起“所為(wei) ”與(yu) “所不為(wei) ”的正義(yi) 標準。我們(men) 據此阻止他人對自己的侵害，也據此阻止自己對他人的侵害。這種能夠限製自己和他人行為(wei) 邊界的權力，來自神性上天及其我們(men) 對神權的尊重。這便是儒教所能開展的“天賦人權”觀念。一種由神性上天在其神權和事功上所造化和賦予人的權力，乃是對人類天生的一係列基本特性具有不可人為(wei) 幹預、改變和侵害之價(jia) 值的申明。秉持這些價(jia) 值，便構成人的天命自身性或“常體(ti) ”，也是儒教所要建立的人的原則或“人極”。尊重神權而恪守人之本分與(yu) 常體(ti) ，便能“定分止爭(zheng) ”，從(cong) 而在天道法則上建立起法治的社會(hui) ，匡正世道秩序和人心。簡言之，祭天禮要通過禮儀(yi) 程序中的天人定分，以及人對神權和天功的尊重及其不可僭越，來表達尊人權，守常體(ti) ，立人極，循法治，匡世道的基本禮義(yi) 。任何參與(yu) 祭天的人都應當明確，祭天意味著你將對上天的規矩和神權有如此這般的尊重和敬意，不可肆意妄為(wei) 。

在禮製上，按照祭天禮的不同功能，現代祭天禮仍可以劃分為(wei) 精神生活類祭天和公共政治類禮天。精神生活類祭天以古代社會(hui) 普通人立“天地君親(qin) 師”牌位祭祀的精神生活為(wei) 曆史基礎，把“天地君親(qin) 師”混合祭祀中的“天地”獨立出來[8]，單列出祭祀神性上天的禮儀(yi) （前文已指出，儒教傳(chuan) 統中，“天地”是上帝或神性上天的陰陽解析觀念，在禮儀(yi) 上與(yu) 神性“上天”等階）。政治性禮天，主要涉及國家公共生活中，領導人就職儀(yi) 式中的禮天程序，或者就治理成就舉(ju) 行的告天禮儀(yi) ，公民在法庭作證時的誓天程序等。一般來講，在公共政治生活中，中央和地方不同層級的禮天應按照相應的地域限製選擇禮場，不可越製，地方官員不得在北京天壇或泰山等國家級禮場舉(ju) 行祭天禮儀(yi) 。在單一製國家中，由中央任命的地方長官不祭天。聯邦製或地方長官非由上級任命而由本地選民直選的民主製度中，地方長官可以禮天。其禮學根據是，民選即天命，即承擔某個(ge) 區域人民天命價(jia) 值的維護和促進福祉之責任。限於(yu) 篇幅，本文不討論現代祭祀禮儀(yi) 中的政治類祭祀，主要討論作為(wei) 普通人日常精神生活的祭天禮儀(yi) 程序。

本文認為(wei) ，一個(ge) 能夠表達上述禮義(yi) 的現代精神生活類祭天禮儀(yi) 的程序如下：

1、每月最後一天自願進入儒教禮堂舉(ju) 行祭天禮儀(yi) 。祭祀日不限參祭時間，隨到隨禮。天神非人鬼，故不設饌，不獻饌，亦不前一日齋戒。祭者自備《四書(shu) 五經》。主祭一人，有主祭教職者任之。讚者一人。執事者若幹。

2、陳設：禮堂正方西向設桌，主位設昊天上帝牌位。立左幅，書(shu) “四時行焉”；右幅書(shu) “百物興(xing) 焉”。橫幅“元亨利貞”（此幅旨在表明儒教所禮之神，乃是呈現四時變化和百物興(xing) 衰而主宰世界的自然神，並昭明其元亨利貞四德。《書(shu) 》曰：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。”（《虞書(shu) ·堯典》）孔安國疏曰：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。重黎之後羲氏、和氏世掌天地四時之官，故堯命之，使敬順昊天。昊天言元氣廣大。”（《尚書(shu) 正義(yi) 》）《禮》雲(yun) ：“王祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之。”（《周禮·司服》）子曰：“天何言哉？四時行焉，百物興(xing) 焉。”（《論語·陽貨》） 《禮》曰:“禮，時為(wei) 大”（《禮記·禮器》）。《詩》曰：“天生烝民”。《書(shu) 》曰：“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。”。《易》曰：“乾：元、亨、利、貞”）。左右分設十二大香燭，備燭永續。（喻二十四節氣，並擬神光煥發，燭照人間之義(yi) 。）

3、參神（神天隨在，無時不監。故神在而祭者不降而參之。子曰：“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”詩曰：“神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之顯，誠之不可拚如此夫。”朱子曰：“聖人設敎，使人默識此心之靈，而存之於(yu) 端莊靜一之中”。此乃儒教接通神靈之心性功夫。祭祀亦修煉。）

通讚唱：參神

全場靜默10分鍾。參祭者放下一切雜念，以默識靜一而居虛靈不昧之心的修養(yang) 方式通天心神靈。

奏《禮神樂(le) 》。參祭者肅立，麵昊天上帝神位四拜興(xing) 以參。（“祭如在，祭神如神在”。本程序禮學根據的說明見前文）

4、通讚唱：頌昊天上帝。

主祭者領頌：皇矣上帝，臨(lin) 下有赫。監觀四方，求民之莫。（ 《詩經·大雅·皇矣》 。《毛詩正義(yi) 》疏：“美大矣！此在上之天，能照臨(lin) 於(yu) 下，無幽不燭，有赫然而善惡分明也。” ）

參祭者獻頌。先頌後唱曰：

皇矣上帝，我神我靈；元亨利貞，粲然偉(wei) 德。皇矣上帝，我初我主；造化生物，萬(wan) 世歸一。皇矣上帝，我道我法；通亨天下，普適一則。皇矣上帝，我福我祿；宜人宜物，澤被蒼生。皇矣上帝，我光我明；萬(wan) 方其偏，唯其貞正。（筆者撰。今人獻頌，當用今人撰詞）

禮畢，四拜興(xing) 。

5、通讚唱：講經（儒經，聖人體(ti) 天法道所言天命天道者。孔子之言，乃宣道天命的“木鐸之言”。《論語》：“天下無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。”孔子去，惟今之主祭據孔門經典講之。）主祭者施講《四書(shu) 五經》選段（30分鍾），參祭者聆聽。

6、通讚唱：誓天[9]。

主祭者領讀，參祭者跟讀。曰：

維天之命，於(yu) 穆不已；天監厥德，臨(lin) 察四方。神之格思，不可度思。唯天為(wei) 大，世道則之。明明在下，赫赫在上；保佑命之，自天申之。服膺天命，流行天理；意必固我，四惡當絕。體(ti) 道寰宇，蘊法常情；緝熙光明，日就月將。天道酬勤，盡心盡力；天功不居，君子榮上。

皇天上帝其為(wei) 我命；神道設教，其為(wei) 我運。格物致知，其為(wei) 我方；知天明命，其為(wei) 我求。下學上達，其為(wei) 我業(ye) ；成己成物，其為(wei) 我功。誠敬中庸，其為(wei) 我道；仁義(yi) 禮智，其為(wei) 我德。忠恕本分，其為(wei) 我則；常體(ti) 人權，其為(wei) 我守。己立立人，其為(wei) 我善；行善積德，其為(wei) 我福。與(yu) 天合一，其為(wei) 我修；在天有靈，其為(wei) 我歸。（筆者撰。今人誓天，當用今人撰詞。）

【疏】：○維天之命，於(yu) 穆不已；天監厥德，臨(lin) 察四方。述上天之道，動而不止，行而不已；臨(lin) 察四方，督監德事。人之所為(wei) 皆收於(yu) 天眼而明鑒賞罰，斯人之不可欺天造次者也。既言此，則麵天而誓者，必誠心以信，靈誓不違。 《詩》曰：“維天之命，於(yu) 穆不已”（《周頌·維天之命》）。箋雲(yun) ：“命猶道也。天之道於(yu) 乎美哉！動而不止，行而不已。”（《毛詩正義(yi) 》）《書(shu) 》曰：“天監厥德”《詩》曰：“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫。監觀四方，求民之莫。”

○神之格思，不可度思。唯天為(wei) 大，世道則之。述神之來至去止，視聽無蹤，不可度知，但無所不在，不可怠慢。唯有上天權力最大，世必引天道以為(wei) 效法而則之。既言此，則尊天大地大，惟命是從(cong) ，無可僭越焉。《詩》曰：“視爾友君子，輯柔爾顏，不遐有愆。相在爾室，尚不愧於(yu) 屋漏。無曰不顯，莫予雲(yun) 覯。神之格思，不可度思，矧可射思！”（《大雅·蕩之什·抑》）疏曰：“神之來至去止，不可度知，況可於(yu) 祭末而有厭倦乎！”（《毛詩正義(yi) 》）子曰：“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”（《中庸》）子曰：“大哉，堯之為(wei) 君也。巍巍乎，唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。”（《論語·泰伯第八》） 古聖則天之義(yi) ，乃人世道則天之道以準之者也。太祖皇帝嚐問趙普曰：“天下何物最大？”普熟思未答閑，再問如前。普對曰：“道理最大。” 上屢稱善。（沈括《夢溪筆談續一》）

○明明在下，赫赫在上；保佑命之，自天申之。述下有君子清明之心，上有赫赫神天之命，若保佑人之所命者，當可追訴依托上天之偉(wei) 而申主之。《詩》曰：“明明在下，赫赫在上。”（《大雅·大明》）《詩·假樂(le) 》“保佑命之，自天申之”者，述成王“群臣保右而舉(ju) 之，乃後命用之，又用天意申敕之”（《毛詩》），此人保天申之法，經宋儒程顥適於(yu) 平民間“順道相保，禦止其惡”（轉引自朱熹、陸祖謙編《近思錄》），則後世有申“人命關(guan) 天”“不可傷(shang) 天害理”之義(yi) 也。《易》曰：“君子以申命行事”。天命穆穆，則天以治。上有赫赫神天，下有清明世道，故福命權益，人皆可以“保佑命之，自天申之”。

○服膺天命，流行天理；意必固我，四惡當絕。誓人當服膺天命，執著善端，擔當流行天理之責。君子當著顯天義(yi) ，流行天理，彰明天德。杜絕私意自妄，期必我欲，冥頑固執，自我為(wei) 義(yi) 之四惡。既言此，則昭人之職誌，順天從(cong) 命，替天弘道者也。子曰：“回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”子曰：“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公第十五》）。“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《子罕第九》）。朱子曰：“做到私欲淨盡，天理流行便是仁。”（《朱子語類卷第六·性理三》）

○體(ti) 道寰宇，蘊法常情；緝熙光明，日就月將。述上天體(ti) 製、道定寰宇世界之規矩，蘊道法於(yu) 常情日用之間。真理即在事事物物之中。人之當如周成王“緝熙光明，日就月將”而不輟。既言此，則人之不離一草一木和倫(lun) 常日用而善學積德，學以致知。《詩》曰：“敬之敬之，天維顯思，命不易哉。無曰高高在上，陟降厥士，日監在茲(zi) 。維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙於(yu) 光明。佛時仔肩，示我顯德行。”（《周頌·閔予小子》）子曰：“學而時習(xi) 之，不亦樂(le) 乎！”（《論語·學而第一》）

○天道酬勤，盡心盡力；天功不居，君子榮上。誓天道酬勤，君子必盡心盡力為(wei) 人做事；事有所成，則不居天功，榮耀上天。既言此，則君子拜上有賜，而勤勞謙遜。皇天不負有心人。自助者天必助之。有誌者事竟成。易曰：“勞謙。君子有終。吉。”（《易經·謙》）《書(shu) 》曰：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。”（《大禹謨》）介子推曰：“天未絕晉，必將有主。主晉祀者，非君而誰？天實置之，而二三子以為(wei) 己力，不亦誣乎？竊人之財，猶謂之盜，況貪天之功以為(wei) 己力乎？下義(yi) 其罪，上賞其奸，上下相蒙，難與(yu) 處矣！”（《左傳(chuan) ·僖公二十四年》）

○皇天上帝其為(wei) 我命；神道設教，其為(wei) 我運。誓持存儒門依天而立之教義(yi) 者也。既言此，則祭者便明信教從(cong) 教之義(yi) 。誓也，昭其心焉！所謂“皇天上帝，其為(wei) 我命”者，述皇天上帝即我之精神生命，主我之令，乃我之真宰也。人之精神心靈，乃神天所生，亦神天所駐，故皇天上帝即我之命。命者，令也。故皇天上帝主我之令而為(wei) 真宰也。儒曰：“附形之靈為(wei) 魄，附氣之神為(wei) 魂也。”“靈是神之別名”（孔穎達）。王逸注《楚辭·離騷》“欲少留此靈瑣兮”曰：“靈，神之所在”。《經籍籑詁·青韻》引《翻譯名義(yi) 五》所引《屍子》：“天神曰靈”。朱熹集注《 楚辭·九歌》“連蜷兮既留”曰：“靈，神所降也。”故人之心靈魄魂皆神之所降所駐也。所謂“神道設教，其為(wei) 我運”者，述依神道而設教，以運我之心，率我之義(yi) 也。《易·彖傳(chuan) 》曰：“觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。”

○格物致知，其為(wei) 我方；知天明命，其為(wei) 我求。誓“知天明命”，乃其追求，“格物致知”，乃其方法者。既言此，則靈心虛涵，據天理以應萬(wan) 事者也。孟子曰：“天不言，以行與(yu) 事而示之。”天之不言，寓天命於(yu) 物事。人之求天命者，循“格物致知”之方法可也。朱子曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。”（朱熹《大學章句集注》）

○下學上達，其為(wei) 我學；成己成物，其為(wei) 我業(ye) 。誓下學人事物理而上達天命，乃人之學綱；成就人之為(wei) 人，物之可能，乃人之所事業(ye) 者。既言此，則必明人之使命，必就人之事業(ye) 。子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《憲問第十四》）子思子曰：“誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nei) 外之道也。故時措之宜也。”（《中庸》）

○誠敬中庸，其為(wei) 我道；仁義(yi) 禮智，其為(wei) 我德。誓誠敬天道，中正天命之性而居庸，德性開用而成道者。既言此，則必走上天厘定之道，必彰天命之德而君子焉。德者，受之於(yu) 天也。仁義(yi) 禮智，便是德。子思子曰：“誠者天之道，誠之者人之道也”“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。……喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”“君子中庸，小人反中庸。”（《中庸》）子曰：“修己以敬。”（《憲問第十四》）子夏曰：“君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮，四海之內(nei) ，皆兄弟也”（《論語》）朱子曰：“學者之心，大凡當以誠敬為(wei) 主”《朱子語類卷第一百一十九》“敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思。”（《朱子語類卷第六 性理三》）孟子曰：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”（《盡心上》）。朱子曰：“仁義(yi) 禮智，性之四德也”（《孟子集注》）。

○忠恕本分，其為(wei) 我則；常體(ti) 人權，其為(wei) 我守。誓以忠恕本分為(wei) 做人之原則，堅守維護常體(ti) 人權之天職天功而不可侵者。既言此，則於(yu) 權界職功，必明天人之分，循規蹈矩，恪守正義(yi) 。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《裏仁第四》）子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《衛靈公第十五》） 朱子曰：“盡己之心為(wei) 忠，推己及人為(wei) 恕。” “其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為(wei) ，而各俛焉以盡其力。”（《四書(shu) 集注》）朱子引楊氏曰：“聖人所為(wei) ，本分之外，不加毫末”（《孟子集注》）。荀子曰：“天不為(wei) 人之惡寒也輟冬，地不為(wei) 人之惡遼遠也輟廣，君子不為(wei) 小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體(ti) 矣。君子道其常，而小人計其功。”“不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職。” 天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) 。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂(luan) 其天官，棄其天養(yang) ，逆其天政，背其天情，以喪(sang) 天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣；則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。（《天論》）荀子之言“常體(ti) ”，尤今日之謂“人權”矣。

○己立立人，其為(wei) 我善；行善積德，其為(wei) 我福。誓行“己欲立立人，己欲達達人”之互幫互助之善，彰積德行善必有福報之信念。既言此，則必有畏天命善惡懲罰之心而素善之。子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也第六》）《易》曰“積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃。”（《文言傳(chuan) 》）《書(shu) 》曰：“爾有善，眹弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬(wan) 方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬(wan) 方。”（《尚書(shu) 湯誥》）“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。爾惟德罔小，萬(wan) 邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗。”（《尚書(shu) ·伊訓》）傳(chuan) 曰：“天之禍福，惟善惡所在，不常在一家。爾惟德罔小，萬(wan) 邦惟慶。修德無小，則天下賚慶。”（《尚書(shu) 正義(yi) 》）

○與(yu) 天合一，其為(wei) 我修；在天有靈，其為(wei) 我歸。誓天人合一之立場，冀生前死後之願望。既言此，則人生必有修為(wei) ，生命必有歸縮。 人之有私欲，“意必固我”而悖天亂(luan) 德，罪災不免。修己適天，順天從(cong) 道，與(yu) 天合一，方能生前居仁由義(yi) ，死後一命歸天。

7、通讚唱：悔過自新  （子曰：“吾日三省吾身”“過而不改，是謂過矣。”）

主祭者宣講悔過的意義(yi) 。（可選清儒李顒《二曲集·悔過自新說》文見附錄）

參祭者一拜興(xing) 。肅立，右手捫心。不言語，不交頭接耳。參祭者於(yu) 心中自我反省悔過10分鍾。無強製，亦無其他任何人指責或控訴。有傾(qing) 訴自己煩惱或罪過之需求者，可於(yu) 平日向儒教禮堂教職人員在特定場所進行。祭天禮拜日不受。

8、通讚唱：施洗 （洗心革麵之義(yi) 。《周易·係辭上》 ：“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密。”《周易·革》：“君子豹變，小人革麵。”《抱樸子·用刑》：“洗心而革麵者，必若清波之滌輕塵。” 以聖水洗滌不潔或除惡，源於(yu) 古祭禮中的祓禊。古代春秋兩(liang) 季在水邊舉(ju) 行清除不祥的祭祀。　《後漢書(shu) ·禮儀(yi) 誌上》“是月上巳，官民皆絜於(yu) 東(dong) 流水上” 南朝·梁·劉昭注：“蔡邕曰：《論語》‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’自上及下，古有此禮。今三月上巳，祓禊於(yu) 水濱，蓋出於(yu) 此。” 宋儒邢昺疏《論語》此句曰：“我欲得與(yu) 二十以上冠者五六人，十九以下童子六七人，浴乎沂水之上，風涼於(yu) 舞雩之下，歌詠先王之道，而歸夫子之門也。……夫子聞其樂(le) 道，故喟然而歎曰：吾與(yu) 點之誌。善其獨知時，而不求為(wei) 政也。”曾皙以此洗禮而歸夫子之門以表其樂(le) 道之誌，乃是本文引入洗禮程序的一個(ge) 經典依據。今之日常禮儀(yi) ，殊難以古之河邊祓禊而洗，故於(yu) 儒家禮堂以聖水洗之。）

主祭者施撒聖水於(yu) 參祭者頭頂。若無自悔者，可自覺不受洗。（聖水，乃泰山之水或曲阜之水。）

9、辭拜。參祭者麵主祭一拜興(xing) 。退。（辭拜者，辭禮堂主祭而退，非辭天靈而退。此非同於(yu) 祭祖之禮辭拜即將返回天堂的祖先神靈。天靈永駐我心，無以辭，不可辭也。）  

附錄：

悔過自新說（摘錄）

清•李顒 

天地之性人為(wei) 貴。人也者，稟天地之氣以成身，即得天地之理以為(wei) 性。此性之量，本輿天地同其大；此性之靈，本典日月合其明。本至善無惡，至粹無瑕；人多為(wei) 氣質所蔽，情欲所牽，習(xi) 俗所囿，時勢所移，知誘物化，旋失厥初。漸剝漸蝕，遷流弗覺，以致卑鄙乖謬，甘心墜落於(yu) 小人之歸，甚至雖具人形，而其所馬有不遠於(yu) 禽獸(shou) 者。此豈性之罪也哉？然雖渝於(yu) 小人禽獸(shou) 之域，而其本性之與(yu) 天地合德、日月合明者，固末始不廓然朗然而常在也；顱人自信不及，故輕棄之耳。辟如明鏡蔽於(yu) 塵垢，而光體(ti) 未嚐不在；又如寶珠陷於(yu) 糞坑，而寶氣未嚐不存，誠能加刮磨洗剔之功，則垢盡穢去，光體(ti) 寶氟自爾如初矣，何嚐有少損哉！

世固有抱美質而不肯進修者，揆厥所由，往往多因一管自聚。迨其後雖明見有善可邏，有義(yi) 可徒，必且自矮日：“吾業(ye) 已如此矣，雖複修善，人誰我諒耶？”殊不知君子小人、人類禽獸(shou) 之分，隻在一轉念間耳。苟向來所是禽獸(shou) ，從(cong) 今一旦改圖，即為(wei) 人矣；向來所為(wei) 是小人，從(cong) 今一旦改圖，即為(wei) 君子矣。當比之際，不惟親(qin) 戚愛我，朋友敬我，一切服我，即天地鬼神亦且憐我麵佑我矣。然則白諉自棄者，殆亦未之思也。

古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬窮理”標宗，或以“先立乎大”標宗，或以“心之精神為(wei) 聖”標宗，或以“自然”標宗，或以“複性”標宗，或以“致良知”標宗，或以“隨處體(ti) 認”標宗，或以“正修”標宗，或以“知止”標宗，或以“明德”標宗。雖各家宗旨不同，要之總不出“悔過自新”四字。總是閑人以悔過自新的門路，但不曾揭出此四字，所以當時講學，費許多辭說。愚謂不若直提“悔過自新”四字為(wei) 說，庶當下便有依據，所謂“心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也”。

或曰：“從(cong) 上諸宗，皆辭旨精深，直趨聖域，且是以聖賢望人；今吾子此宗，醉旨魔澆，去道迂逮，且似以有遇待人，何不頰之甚也？”愚曰：“不然。皎日所以失其照者，浮雲(yun) 蔽之也，雲(yun) 開日瑩矣。吾人所以不得至於(yu) 聖者，有過累之也，過減則德醇矣。以此侵入聖域，不更直捷簡易耶？”

疑者日：“《六經》、四書(shu) ，卷帙浩繁，其中精義(yi) ，難可殫述‘悔過自新’宰足括其微奧也？”殊不知《易》著《凰雷》之象，書(shu) 垂“不吝”之文，詩歌“維新”之什，《春秋》微顆闡幽，以至於(yu) 《橙》之所以陶，《樂(le) 》之所以淑，孔曰“勿憚”，曾曰“其殿”，《中庸》之一“寡遇”，孟氏之“集蓑”，無非欲人役其無過之體(ti) ，而蹄於(yu) 日新之路耳。正如《素同》、青囊，皆前聖已效之方，而傅之以救萬(wan) 世之病，非欲於(yu) 病除之外，別有所增益也。曰：“經書(shu) 垂訓，賞具修齊治平之理，登尊焉一身一心，悔遇自新而已乎？”愚謂：“天子能悔過自新，則君拯建而天下以之平；諸侯能悔過自新，則侯度貞而國以之治；大夫能悔過自新，則臣道立而家以之齊；士庶人能悔過自新，則德業(ye) 日隆而身以之修，又何弗包舉(ju) 統撮焉！”

殺人須從(cong) 咽喉處下刀，學問須從(cong) 肯綮處著力。悔過自新，乃千聖追修要訣，人無誌於(yu) 做人則已，苟真其有誌做人，須從(cong) 此學則不差。

天地閑道理，有前聖偶兄不及而後聖始拈出者，有賢人或見不及而庸人偶拈出者，但取其益身心，便修橙，斯已耳。予固庸人也，懵弗知學，且孤苦顛頓，備蜃竅愁，於(yu) 夙夜寐旦、苦控精研中，忽見得此說，若可以安身立命，若可以自利利他，故敢揭之以公同誌。倘以言出庸人而漫置之，是猶惡貧女之布而甘自凍者也。

前輩雲(yun) ：“人生仕宦，大都不過三五十年，惟立身行道，千載不朽。”愚謂：“舍悔過自新，必不能立身，亦非所以行道，是在各人自察之耳。”

今人不達福善禍淫之理，每略躬行而資冥福，動謂祈請醮謝，可以獲福無量。殊不知天地所最愛者，修德之人也；鬼神所甚庇者，積善之家也。人苟能悔過於(yu) 明，則明無人非；悔過於(yu) 幽，則幽無鬼責。從(cong) 此刮垢磨光，日新月盛，則必浩然於(yu) 天壤之內(nei) ，可以上答天心而祈天永命矣，又何福之不臻哉！

吾之德性，欲圖所以新之，此際機權，一毫不容旁貸。新輿不新，自心自見，譬如飲水，冷暖自知。久之德充於(yu) 內(nei) ，光輝發於(yu) 外，自有不可得而掩者矣。厥初用功，全在自己策勵。

性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？新者，複其故之謂也，辟如日之在天，夕而沈，朝而升，光體(ti) 不增不損，今無異昨，故能常新。若於(yu) 本體(ti) 之外，欲有所增加以為(wei) 新，是喜新好異者之為(wei) ，而非聖人之所謂新矣。

同誌者苟留心此學，必須於(yu) 起心動念處潛體(ti) 密驗。苟有一念未純於(yu) 理，即是過，即當悔而去之；苟有一息稍涉於(yu) 懈，即非新，即當振而起之。若在未嚐學問之人，亦必且先檢身過，次檢心過，悔其前非，斷其後籟，亦期至於(yu) 無一念之不純，無一息之稍懈而後已。蓋入之所造，淺深不同，故其為(wei) 過，亦巨細各異，接而剔之，存乎其人於(yu) 以誕登聖域，斯無難矣。

眾(zhong) 見之過，猶易懲艾；獨處之過，最足障道。何者？過在隱伏，潛而未彰，人於(yu) 此時最所易忽；且多容養(yang) 愛護之意；以為(wei) 鬼神不我覺也。豈知莫見乎隱，莫顯乎微，舜蹠人禽，於(yu) 是乎判，故慎獨要焉。

幾者，事之微，而吉凶之所由以肇端者也。《易》曰：“知幾其神平。”又曰：“君子見幾而作，不俟終日。”子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎。有不善未嚐不知，知之未嚐複行也。”夫“有不善未嚐不知”，故可輿幾也；“知之未嚐複行”，故無隻悔也。吾儕(chai) 欲悔過自新，當以顏氏為(wei) 法。

吾儕(chai) 既留意此學，複悠悠忽忽，日複一日，輿未學者同為(wei) 馳逐，終不得力，故須靜坐。靜坐一著，乃古人下工之始基，是故程子見人靜姿，便以為(wei) 善學，何者？天地之理，不翕聚則不能發散；吾人之學，不靜極則不能超悟。況過輿善界在幾微，非至精不能剖析，豈平日一向紛營者所可辨也。

悔過自新，此為(wei) 中材言之也，而鬱馬上根言之也。上根之入，悟一切諸過皆起於(yu) 一心，直下便刻卻根源，故其為(wei) 力也易；中材之人，用功積久，靜極明生，亦成了手，但其馬力也難。蓋上根之人，頓悟頓修，名為(wei) “解悟”；中材之人，漸修漸悟，名為(wei) 證悟。吾人但期於(yu) 悟，無期於(yu) 頓可矣。

聖人之學，下學上達，其始不外動靜雲(yun) 為(wei) 日用平常之事，而其究則必曰“窮理盡性，以至於(yu) 命人”。人苟有纖微之過，尚留方寸，則性必無由以盡；性既不能盡，則命亦無由以至，而其去聖功遠矣。故必悔之又悔，新而又新，以至於(yu) 盡性至命而後可。

悔而又悔，以至於(yu) 無過之可悔；新而又新，以極於(yu) 日新之不已。庶幾仰不愧天，俯不怍人；盡不鬼影，夜不鬼衾；在乾坤為(wei) 肖子，在宇宙為(wei) 完人；今日在名教為(wei) 賢聖，將來在冥漠為(wei) 神明，豈不快哉！

（選自李顒《二曲集·悔過自新說》）

2012年3月1日

注釋：
 
[1] 黃玉順的生活儒學論看到儒家本源觀有超出主客對象化關係架構的特征，並據此否認儒教神性上天觀念的本源性質，反對儒家傳統的“宗教化”（參見黃玉順主編《庚寅“儒教”問題爭鳴錄》河南人民出版社2011年）。筆者認為，儒家傳統的本源是在“無極而太極”（周敦頤）的本源呈現觀念下獲得表達的。天本身超出人的理性和認知的可能性（“陰陽不測之謂神”），而成為“無極”，但天向人呈現為世界之有“太極”的統一、推演和常法，從而仍然沒有改變神之觀念的本源生生之義。祭祀禮儀上的“祭神如神在”，反映了主體情感的創設，但不是否認神觀念，更不是認為宗教祭祀形式沒有真實的精神意義。
 
[2] 《史記·卷八 高祖本紀第八》：“高祖，沛豐邑中陽裏人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嚐息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於其上。已而有身，遂產高祖。” 漢武帝稱自己是真龍天子，乃是因為傳高祖是其母劉媼與蛟龍所生。此虛妄言之。古代政治中，人們頭腦中的天命判斷是，劉邦之所以是皇帝而項羽不是，把布條塞進魚腹內詐稱天命所歸的陳勝吳廣也不是，乃是因為劉邦能夠籠絡人心而最終戰勝項羽，這便有某種天命的選擇。古代多以孟子所謂“得民心者，得天下”，並在民心與天心之連接的觀念下觀察政治天命。這一天命判斷的方式，來自《尚書》“天聽自我民聽，天視自我民視”“民治所欲，天必從之”的超驗精神民本傳統。
 
[3]《書》曰：“天工，人其代之”。後世有所謂“替天行道”之說。
 
[4] 現代學者吳虞在《讀荀子書後》指出：“其《禮論篇》曰：‘禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……’此實吾國‘天地君親師’五字牌之所由立。” 魯迅在《且介亭雜文末編·我的第一個師父》中說：“我家的正屋的中央，供著一塊牌位，用金字寫著必須絕對尊敬和服從的五位：‘天地君親師’。” 可見，祭祀“天地君親師”是一個社會傳統。參見徐梓《“天地君親師”源流考》（《北京師範大學學報》2006年第2期）
 
[5] 限於篇幅，本文不對古代祭天禮儀的主要程序作詳細介紹，而在古代傳統的基礎上徑直闡發現代祭天禮儀的基本規範及其禮義和程序。希望了解古代帝王在泰山封禪禮儀的讀者，可參考筆者發表於《原道》第十六緝《封禪傳統：政治天命觀及其前景——『紀泰山銘』解讀》一文，或其它資料。
 
[6] 請神美餐以表敬獻的方式，是古代祭祀禮製的通用禮儀。它反映了過去時代的農業社會對吃飽飯所顯示的受到尊重和禮遇的看重，並移至祭祀逝去的人。在祭祖禮儀中，設饌和獻饌有表達追養繼孝的禮義，但在祭天或祭祀天地的禮儀中，認為天地也要讓人追養就顯得低看了神天的超越意義。所以，本文認為，至少在祭天禮儀中，采取請神美餐的方式，可能不合神天超越和大恩無以謝的教義。
 
[7] 子曰：“已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。”（《公冶長第五》）孔子並非不主張“見其過而內自訟”，而是感歎這樣的人太少，正如孔子說“吾未見好德如好色者”並非是主張好色重於好德一樣。這是教化的必要性所在。禮儀所要承擔的一種功能正是教化。孔門儒教強調改過的重要性。清代儒家李顒的《悔過自新說》很好地闡發了這一傳統。
 
[8] 立“天地君親師”牌位祭祀是古代傳統的禮儀。本文在現代禮製上，拆分“天地君親師”的混合祭祀。認為，混合祭祀隻能含混地表達對“天地君親師”的禮敬，但不能彰明祭祀不同對象所具有的不同禮義，無法適應精神生活精細化的要求。即便在古代，立“天地君親師”牌位也隻是作為日常設置和祭祀，並不能代替相關時節和場合下的分類祭祀。我們可以分別討論現代祭祀中的祭天（天地）、祭祖（親）、祭孔（師）。“君”在古代代表國家（“朕即國家”）。因此有人主張“天地君親師”當改為“天地國親師”（李澤厚）。這種提議在禮製上不可操作。“君”是“國”（政權）的人格化代表。正如今天的國家元首代表國家一樣。“國”是一個抽象的政治觀念，禮儀需要人格實體的代表。現代中國人實際仍然以某種方式保持著祭“君”的傳統。比如，每年中國大陸紀念“中華人民共和國締造者”毛澤東，或台灣紀念“中華民國國父”孫中山或“先總統”蔣介石、蔣經國。這便是祭“君”傳統在現代的延續。筆者希望在兩岸統一後把古代祭“君”的傳統轉製成“祭祀國父”的國家公祭範疇，而不象古代那樣進入普通人日常精神生活的禮儀中。在現代觀念中，國家是一個被公民社會建構的公共政治觀念，至少不應當置於私人精神領域裏來討論。
 
[9] 祭天禮設置誓天程序，來自唐玄宗《紀泰山銘》的封禪禮傳統。李隆基寫道：“凡今而後，儆乃在位，一王度，齊象法，權舊章，補缺政，存易簡，去煩苛。思立人極，乃見天則。”這是祭祀者麵天誓言而表明自己以後如何做事的態度表述。盡管皇帝發誓屬於政務，今天普通人祭天亦非以此誓為據，但作為禮儀環節的誓天本身，有在參祭者與神天之間表明自己態度的基本禮義。所以，本文據此在祭天禮中設置誓天程序，並編撰了適合今天普通人麵天發誓的誓詞。文意均據儒教經典及其基本教義。