柳詒徵的以禮釋史及其現代意義(yi) ——以《國史要義(yi) 》為(wei) 中心

作者：任慧峰

來源：《孔子研究》2022年第2期

摘    要：在民國時期競言史學革命、社會(hui) 進化論、史學科學化的學術風氣中，柳詒徵寶愛傳(chuan) 統，本著其與(yu) 南菁書(shu) 院的學術淵源，從(cong) 禮的角度，對古代史學與(yu) 史官文化作了富有創意的解讀。在《國史要義(yi) 》一書(shu) 中，他從(cong) 史官職掌的政學背景、史書(shu) 編撰的書(shu) 法義(yi) 例、正史各體(ti) 的核心精神三個(ge) 方麵闡釋了其“史出於(yu) 禮”的觀點。針對梁啟超等人提出的正史弊端，柳詒徵揭示了禮中所蘊含的現代法律思想、平等精神與(yu) 有助於(yu) 延續國統的作用，對傳(chuan) 統史學作了創造性轉化。對於(yu) 林毓生歸納的五四知識分子“借思想、文化以解決(jue) 問題的方法”的弊端，柳詒徵對禮的製度性的強調與(yu) 闡發也提供了可行的補救之道。

關(guan) 鍵詞：柳詒徵；《國史要義(yi) 》；史出於(yu) 禮；創造性轉化

作者簡介：任慧峰，男，1982年生，山西晉中人，武漢大學國學院副教授，主要從(cong) 事三禮學及清代學術史研究。

在關(guan) 於(yu) 近代史學發展的學術史敘述中，“革命”一詞具有關(guan) 鍵性意義(yi) 。不論是上世紀初以梁啟超《新史學》為(wei) 代表的“史學革命”，還是之後二三十年代胡適提倡的整理國故運動、以顧頡剛為(wei) 首的古史辨派、傅斯年所致力於(yu) 將史學科學化的努力，以及馬克思主義(yi) 史學對中國傳(chuan) 統社會(hui) 性質的分析，都離不開對於(yu) 古代史學的批判與(yu) 重詁【1】。在這一時代思潮影響下，那些對傳(chuan) 統抱有“溫情與(yu) 敬意”的學者，如當時與(yu) 北大胡適對立的以柳詒徵（1880—1956）為(wei) 首的南高學人群體(ti) ，由於(yu) 其史學不貶正史，強調史實需講求史義(yi) ，認為(wei) 中國古代階級鬥爭(zheng) 並不明顯，在近現代的史學史書(shu) 寫(xie) 中，難免會(hui) 被視為(wei) 守舊而無法得到合理的評價(jia) 【2】。

簡明清晰的學術史建構，反映了一個(ge) 時代學術的特色和發展趨勢，展現一個(ge) 時代學術的價(jia) 值，但這並非是此時代學術的全貌，也不能以此否定與(yu) 此時代學術主潮相異之學術成果的價(jia) 值或意義(yi) 。對近代史學亦當做如是觀。柳詒徵之門生及對傳(chuan) 統學術有同情理解之學者，在對柳氏學術特色進行總結時，多有細致深入的觀察，並對其史學中所蘊含的文化內(nei) 涵有著極高的評價(jia) 【3】。特別是王家範先生指出柳氏在《國史要義(yi) 》一書(shu) 中“以禮釋史，竟能蝶化出各種現代涵義(yi) ，亦歎為(wei) 觀止”及其相關(guan) 論述，發人深醒，但剩義(yi) 猶多。基於(yu) 此，本文擬從(cong) 以禮釋史的角度分析柳詒徵“言史一本之禮”的治史特征，首論柳氏的禮學淵源，次論柳氏“史出於(yu) 禮”的內(nei) 在脈絡，再論他對傳(chuan) 統禮學的現代意義(yi) 所作的創造性轉化，並對其中所蘊含的有助於(yu) 糾正五四以來全麵反傳(chuan) 統思想的因素加以說明。

一、柳詒徵禮學的南菁淵源

柳詒徵的史學特色，在熊十力看來，是“精於(yu) 禮，言史一本之禮”，而這一點與(yu) 南菁書(shu) 院密切相關(guan) 。柳氏弟子張其昀（1900—1985）曾指出：“他的學術淵源，與(yu) 清季江南兩(liang) 大書(shu) 院有關(guan) 。一是南京鍾山書(shu) 院，柳師在此從(cong) 繆荃孫先生受業(ye) ；一是江陰南菁書(shu) 院，即長沙王先謙、定海黃以周、江陰繆荃孫時講學處。這三位先生，都是碩學名儒，學博絕倫(lun) ，而又誌同道合，對柳師的青年時代，影響至大。”【4】盡管柳詒徵並未在南菁書(shu) 院實際學習(xi) 過，但考察其生平及學術風格，實在與(yu) 南菁學人淵源深厚。

柳詒徵先生在1951年的《自述》中，曾對自己的少年問學有親(qin) 切回憶，雲(yun) 最得陳慶年、趙勳禾二先生之力，23歲時又經陳氏介紹，受業(ye) 於(yu) 繆荃孫【5】。當時茅以升祖父茅謙為(wei) 南菁弟子，亦寫(xie) 信給柳詒徵建議其拜繆荃孫為(wei) 師，雲(yun) ：“筱山師為(wei) 吾省會(hui) 山長，弟與(yu) 善餘(yu) （即陳慶年）向肄業(ye) 南菁，固為(wei) 弟子，今茲(zi) 學者，亦當執弟子之禮，用大紅單帖寫(xie) 受業(ye) 柳某。”【6】繆荃孫去世後（1919），柳先生作詩哀悼：“白門從(cong) 遊十稔強，溫溫春坐更東(dong) 航。論文上掩謨觴館，校士親(qin) 承學海堂。陵穀崩騰千古變，乾嘉宗派萬(wan) 流藏。江南獨誦招魂句，灑涕鍾山歸講廊。”1921年，又作《夢藝風詩》一首：“載酒呼車顏料坊，十年向往藝風堂。肖齋換主楹書(shu) 盡，夢裏談詩一斷腸。”【7】可見繆、柳二人的師生情誼。

繆、陳師弟皆為(wei) 南菁學人，其治學路徑對柳先生有很大影響。繆荃孫特別推重黃以周的學術，稱讚說：“先生以經學為(wei) 理學，即以禮學為(wei) 理學。顧氏之訓，至先生而始闡”【8】。王家範先生承張其昀之說，以為(wei) “（柳詒徵）先生受業(ye) 於(yu) 碩學名儒繆荃孫，踐履的是‘以經學為(wei) 禮學，以禮學為(wei) 理學’的治學路向，亦即打通漢宋門戶，把史學與(yu) 哲學相結合”【9】。繆氏學術重在辭章與(yu) 目錄，本不以經學為(wei) 長，而黃以周則為(wei) 晚清經學大師，尤以禮學為(wei) 世人所推崇。若張說無誤，則可以推測繆氏在指導柳氏治經時，所述方法可能多來自黃以周。而這一點，也可從(cong) 張其昀的回憶中得到旁證：“黃以周字玄同，在南菁書(shu) 院講學十五年，培植高材生甚眾(zhong) 。吳敬恒（稚暉）、鈕永建（惕生）都出其門下，柳師與(yu) 吳、鈕二氏交誼甚深。黃以周有座右銘曰：‘實事求是，莫作調人’，柳師時常提到這八個(ge) 字。”【10】

因此，從(cong) 年少問學、成年受業(ye) 及學術傾(qing) 向來看，柳氏與(yu) 南菁學人群體(ti) ，特別是黃以周的禮學路徑都有著密切的聯係，視其為(wei) 南菁後學當無疑問，而其著述中特重禮學也就是自然之事了。

二“史出於(yu) 禮”說釋義(yi)

《國史要義(yi) 》一書(shu) 始於(yu) 柳詒徵先生1920年代執教於(yu) 南京高等師範時所講曆史研究法的課程【11】，1942年中央大學內(nei) 遷重慶，他為(wei) 研究生講授中國史，又重寫(xie) 編訂，於(yu) 1947年由中華書(shu) 局刊印。前後曆經二十餘(yu) 年，又遇戰亂(luan) ，但他對國史的認知並未發生大的改變，其“史出於(yu) 禮”的核心主張始終一以貫之。熊十力、王家範對此已有提示，但尚未對此說的內(nei) 在脈絡細加抉發，故再申述如下。

首先，此說的前提乃基於(yu) 柳先生對我國史官文化的認識。史皆記事，在世界範圍來看，本為(wei) 通例，但不同之處在於(yu) ，我國史官的“讚治”即政治性極為(wei) 發達。柳先生對此反複致意：“此為(wei) 吾史專(zhuan) 有之義(yi) 。由讚治而有官書(shu) ，由官書(shu) 而有國史。視他國之史起於(yu) 詩人，學者得之傳(chuan) 聞，述其軼事者不同。”【12】即若論我國史學之原，不能簡單從(cong) “史”字入手，而必須懂得史官所依托的政學之根本。若論政學之根本，則必溯源於(yu) 禮，而最能反映政學的《周禮》，其“五史”（即大史、小史、內(nei) 史、外史、禦史）所掌皆為(wei) 禮：

總五史之職，詳析其性質，蓋有八類。執禮，一也。掌法，二也。授時，三也。典藏，四也。策命，五也。正名，六也。書(shu) 事，七也。考察，八也。歸納於(yu) 一則曰禮。五史皆屬春官宗伯。春官為(wei) 典禮之官，即《堯典》之秩宗。伯夷以史官典三禮，其職猶簡。故宗伯與(yu) 史不分二職。曆夏商至周，而政務益繁，典冊(ce) 益富，禮法益多，命令益夥(huo) ，其職不得不分。然禮由史掌，而史出於(yu) 禮。則命官之意，初無所殊。上溯唐虞，下及秦漢，官製源流，曆曆可循。【12】

他認為(wei) 五史所職之八事“歸納於(yu) 一則曰禮”，史官原本與(yu) 掌禮之宗伯不分，隻是由於(yu) 隨著曆史的發展，政務日多而不得不分，但從(cong) 源頭處說，“禮由史掌，而史出於(yu) 禮”。禮即是最早之政教，“最古之禮，專(zhuan) 重祭祀，曆世演進，則兼括凡百事為(wei) 。宗史合一之時已然，至周則益崇人事。此宗與(yu) 史古為(wei) 司天之官，而後來為(wei) 治人之官之程序也”【12】。也就是說，禮在由專(zhuan) 重祭祀發展為(wei) 兼包百事的過程中，相應地在職官設立上也發生了宗與(yu) 史的分途，而此演進的關(guan) 鍵是在周代：

自《隋誌》以來，溯我史原，必本之周之五史。惟後世囿於(yu) 史官但司記注撰著，初不參加當時行政，故於(yu) 《周官》五史之職掌，若與(yu) 史書(shu) 史學無關(guan) ，但知溯職名所由來，而不悟政學之根本。實則後史職權，視周代有所減削而分析，而官書(shu) 史體(ti) ，及其所以為(wei) 書(shu) 之本，皆出於(yu) 周也。【13】

在柳氏看來，《周禮》五史的職掌，看似與(yu) 後世的史書(shu) 撰寫(xie) 無關(guan) ，但“官書(shu) 史體(ti) ，及其所以為(wei) 書(shu) 之本，皆出於(yu) 周也”。由此可知，所謂“史出於(yu) 禮”說的提出，其著眼點在於(yu) 史官史書(shu) 所產(chan) 生的製度背景，這一大的文化脈絡、源頭即禮。

其次，在史書(shu) 出現後，由於(yu) 其來源於(yu) 史官所掌之政典，因而周代史官撰寫(xie) 之法、之例也出於(yu) 禮。在此意義(yi) 上，也可說“史出於(yu) 禮”：

古製既明，史原乃有可考。史官掌全國乃至累世相傳(chuan) 之政書(shu) ，故後世之史，皆述一代全國之政事。而尤有一中心主幹，為(wei) 史法、史例所出，即禮是也。……古史浩繁，人難盡閱，掌檔案者，既有全文，必為(wei) 提要。苟無提要，何以詔人？故史官提要之書(shu) ，必有定法，是曰禮經。【13】

史官既以“讚治”為(wei) 事，故其所述之政事必須有一“中心主幹，為(wei) 史法、史例所出，即禮是也”，將此“中心主幹”著為(wei) 文字，即是後世所稱的“禮經”。《春秋》為(wei) 我國最早的編年史書(shu) ，公羊、穀梁、左氏的解釋各有不同，但都注重以禮評斷史事，此一傳(chuan) 統也成為(wei) 了後世史官遵循的典範，因此柳先生才說“後史承之，褒譏貶抑，不必即周之典法，要必本於(yu) 君臣、父子、夫婦、兄弟之禮，以定其是非。其飾辭曲筆無當於(yu) 禮者，後史必從(cong) 而正之。故禮者，吾國數千年全史之核心也”【14】。並進一步對比中外史籍之特色雲(yun) ：“他族史籍，注重英雄宗教物質社會(hui) ，第依時代演變，而各有其史觀，不必有纚纚相承之中心思想。而吾國以禮為(wei) 核心之史，則凡英雄宗教物質社會(hui) 依時代之演變者，一切皆有以禦之，而歸之於(yu) 人之理性，非苟然為(wei) 史已也。”【13】

依柳先生之見，禮所反映的倫(lun) 理思想與(yu) 價(jia) 值理性，是我國史書(shu) 觀念之來源，也是區別於(yu) 他國史籍之關(guan) 鍵。在這一點上，他與(yu) 王國維在《殷周製度論》中所提出的周代之所以能綱紀天下在於(yu) 能合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體(ti) ，可以說密合無間：“吾謂史出於(yu) 禮，熟察之，莫非王氏所謂精髓之所寄也。為(wei) 國以禮，為(wei) 史以禮。禮者理也，以故迄今大多數之人猶都明理，此其化之源遠流長，有如李白詩所謂抽刀斷水水更流者，不易以時代畫分也。”【15】“史出於(yu) 禮”，即史書(shu) 的撰寫(xie) 必須以本民族曆時形成之重要倫(lun) 理道德為(wei) 準，這是柳先生麵對當時各種新史學思潮的堅守。

再次，在周代史官文化之後出現的正史各體(ti) 中，除反映製度節文的書(shu) 、誌外，紀表列傳(chuan) 等也是禮的表現形式。柳先生治史，以經學為(wei) 根基，以禮學為(wei) 核心，由經入史【16】，以禮釋史，因而對傳(chuan) 統史學的禮學特質特別重視：

以史言史者之未識史原，坐以儀(yi) 為(wei) 禮也。僅(jin) 知儀(yi) 之為(wei) 禮，故限於(yu) 史誌之紀載典章製度，而若紀表列傳(chuan) 之類不必根於(yu) 禮經。不知典章製度節文等威繁變之原，皆本於(yu) 天然之秩敘。……五種倫(lun) 理思想，必非一王一聖所創垂，實由民族之聰明所表現。……民俗之興(xing) ，發源天性，聖哲敘之，遂曰天敘。推之天子、諸侯、大夫、士庶，宜有秩次，亦出於(yu) 天。而禮之等威差別，隨以演進矣。從(cong) 民俗而知天，原天理以定禮。故倫(lun) 理者，禮之本也；儀(yi) 節者，禮之文也。觀秩敘之發明，而古史能述此要義(yi) 。【17】

禮有本有文，倫(lun) 理為(wei) 本，儀(yi) 節為(wei) 文，都源自天理。柳氏此說蓋來自章學誠與(yu) 黃以周，其中又受後者影響為(wei) 大【18】。黃氏在《禮書(shu) 通故·敘目》中說：“禮根諸心，發諸性，受諸命，秩諸天，體(ti) 之者聖，履之者賢，博文約禮，聖門正訓也。”【19】又雲(yun) ：“古人論學詳言禮而略言理，禮即天理之秩然者也。《虞書(shu) 》曰‘天秩有禮’，《孔子燕居》曰‘禮也者理也’，《樂(le) 記》曰‘禮也者，理之不可易者也’，節文度數有至理寓焉矣，故考禮之學即窮理之學也。”【20】既然典製儀(yi) 節本於(yu) 天敘，五倫(lun) 乃民族聰明的表現，而禮又是“天理之秩然者”，那麽(me) 史書(shu) 的記錄也必然是禮所代表的秩敘的反映。正是因為(wei) 有此認識，所以他在評價(jia) 清代極盛之禮學時，才會(hui) 說乾嘉學者的研究其實屬於(yu) 製度研究：“其於(yu) 三《禮》，尤屬古之製度，諸儒反複研究，或著通例，或著專(zhuan) 例，或為(wei) 總圖，或為(wei) 專(zhuan) 圖，或專(zhuan) 釋一事，或博考諸製，皆可謂研究古史之專(zhuan) 書(shu) ”【21】。

綜上，柳詒徵先生的“史出於(yu) 禮”，其實包含了三個(ge) 層麵的義(yi) 涵，即史官職掌的政學背景、史書(shu) 編撰的書(shu) 法義(yi) 例、正史各體(ti) 的核心精神皆源自於(yu) 禮，其內(nei) 涵的豐(feng) 富性已遠遠超過了劉知幾、章學誠提出的正史書(shu) 誌出於(yu) 禮書(shu) 之說【22】，可以說對中國的史學文化作了極有新意的闡釋與(yu) 開拓。

三、《國史要義(yi) 》對禮的現代闡釋

相較於(yu) 同時期“禮教吃人”的巨大聲浪【23】，柳詒徵先生“史出於(yu) 禮”、以禮釋史的治學途徑可謂獨樹一幟。這些主張與(yu) 論述常常被人誤解為(wei) 守舊，而柳先生也易被視作不知變化的“冬烘先生”【24】。但實際上，在他看似保守的文字中蘊含著非常豐(feng) 富的現代觀念，特別是對禮的許多闡發，可謂是對文化傳(chuan) 統的“創造轉化”【25】。

1.禮與(yu) 法：

與(yu) 時人將禮簡化為(wei) 專(zhuan) 製統治之工具不同，柳詒徵先生從(cong) 為(wei) 人群謀福利的角度，將禮解釋為(wei) “民主之真精神”。他說：

蓋人群之組織，必有一最高之機構，統攝一切，始可以謀大群之福利，一切禮法，皆從(cong) 此出。而所謂君者，不過在此最高機構執行禮法，使之摶一不亂(luan) 之人。而其臣民非以阿私獨俾此權於(yu) 一人，此一人者亦非以居此最高之機構為(wei) 其私人之利。故孔孟皆曰：舜禹有天下而不與(yu) 。苟言民主之真精神，殆莫此言若矣。【26】

禮法乃由謀人群之福利的需求而出，君主也被柳先生解釋為(wei) 性質類似總統的行政首腦。在此前提下，他對古代禮與(yu) 現代法之間的重合相連處作了多方麵的創造性闡述。

首先，柳先生認為(wei) 我國之禮就相當於(yu) 外國之法。他對傳(chuan) 統的禮為(wei) 綱紀之說結合西方的選舉(ju) 之法重新做了詮釋：

吾國之禮，相當於(yu) 外國之法。禮法既定，人所必遵，不可以人而變。如合眾(zhong) 國選舉(ju) 之際，黨(dang) 魁可以依法競選，及選舉(ju) 既定，競選者恪謹服從(cong) 。雖膺選之正任，卒然病故，惟可依法以其副繼之，其先之競選者，不得謂選舉(ju) 不過數月間事，吾仍可以號召眾(zhong) 人重選也。【26】

這是肯定禮在確定元首方麵所起到的作用，雖然在候選人的範圍上中外有所不同，但從(cong) “禮法既定，人所必遵”來看，中禮與(yu) 西法確有可通之處。

其次，在國家治理方麵，禮具有與(yu) 法類似的強製性。司馬光論唐李懷玉推侯希逸為(wei) 平盧軍(jun) 節度使時雲(yun) ：“夫民生有欲，無主則亂(luan) ，是故聖人製禮以治之。自天子諸侯至於(yu) 卿大夫士庶人，尊卑有分，大小有倫(lun) ，若綱條之相維，臂指之相使。是以民服事其上，而下無覬覦。”柳先生對此評論說：

今日民主國家，總統雖由民選，及履行職務，則國中官吏民眾(zhong) ，罔不遵守其命令。依然天澤之義(yi) ，民誌所由定也。【26】

所謂“天澤之義(yi) ”，即指官吏民眾(zhong) 對政府法令的服從(cong) ，在這一點上，禮在中國民眾(zhong) 心中的效力與(yu) 現代社會(hui) 中的法是接近的。

再次，在官職設立上，我國古代史官由於(yu) 職掌禮書(shu) 禮法，其功能有限製君權，甚至有類似西方司法獨立的一麵。柳詒徵先生特別推崇周代史官地位之尊：“當時各國史官職權之尊，實具有特殊地位，非後世史官僅(jin) 掌撰述之比。近人論史者，比之司法獨立，然亦未能推其比於(yu) 司法獨立之由來。蓋非從(cong) 五史職掌觀之，無以知其係統矣。”【27】他認為(wei) 周代的各種權力均為(wei) 史官所掌：

所謂祿位刑賞廢置，尤為(wei) 有國大權，必操於(yu) 元首及執政者。太史掌之，內(nei) 史亦掌之。舉(ju) 凡爵祿廢置、殺生予奪，或王所未察及其未當者，均得導之佐之。是史雖僅(jin) 僅(jin) 文官幕僚之長，而一切政令，皆其職權所司。由是可知周之設官，惟史權高於(yu) 一切。【27】

史官不僅(jin) 司職一切政令，還掌有行政係統之外的各種典籍：“史之掌典法則也，與(yu) 小宰司書(shu) 司會(hui) 雖同；而禮書(shu) 禮法四方之誌，三皇五帝之書(shu) ，則小宰司書(shu) 諸官所不備也。故周之史官，為(wei) 最高之檔案庫，……為(wei) 實施之禮製館，為(wei) 美備之圖書(shu) 府，塚(zhong) 宰之僚屬不之逮也。”【28】經過這一番闡釋，中國與(yu) 其它國家的立國之異就凸顯了出來【29】。

此外，他還進一步從(cong) 權利與(yu) 義(yi) 務的角度，分析了中國史權與(yu) 別國司法獨立之間的不同：“吾國史權之尊，固仿佛有他國司法獨立之製度。然其精義(yi) ，又與(yu) 他族之言權者有別。他族之言權者，每出於(yu) 對待而相爭(zheng) ；吾國之賦權者，乃出於(yu) 尚德而互助。……此種根本觀念，非出於(yu) 臣下要求權利，而為(wei) 主持政務者要求互助。蓋深知匡弼箴規，不惟有益於(yu) 國事，實則有益於(yu) 其身家。”【28】

總之，在禮與(yu) 法的問題上，柳詒徵先生不是僅(jin) 僅(jin) 簡單地進行中西對此，而是立足於(yu) 中西文化傳(chuan) 統的不同，對我國古代禮文化在權力分配、行政實踐、製度製約等方麵作了極有新意的解釋。

2.禮與(yu) 平等

近代以來，對禮的批判最重要的一點即在於(yu) 視禮為(wei) 別尊卑、明貴賤，維護封建宗法等級的工具，與(yu) 西學所倡導的平等之義(yi) 水火不容。但柳詒徵先生認為(wei) 中國之禮的表現雖然相差有別，似乎是不平等的，但從(cong) 禮以修身的角度看，其精髓又是平等的：

第有一事，往往為(wei) 今人所不喻，蓋禮莫大於(yu) 等威之辨，而與(yu) 今人所持平等觀念鑿枘也。荀卿最精於(yu) 禮，而極言製禮義(yi) 以分之謂之至平。……他族之言平等，多本於(yu) 天賦人權之說。吾國之言平等，則基於(yu) 人性皆善之說。然人性皆善，特原其始耳。至列於(yu) 禮之階級，則相差而不平矣。吾之聖哲又為(wei) 之下一定義(yi) 曰：自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。（《大學》）則禮之階級為(wei) 表，而修身之平等為(wei) 裏，顯示階級製度不足以限人，而人之平等者，惟在道德。何其言之無剩義(yi) 也！……禮之精髓，能合智愚賢不肖而平等，此吾史所以無階級鬥爭(zheng) 之故歟？【30】

我國之平等表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，一是從(cong) 性善的源頭處講，這類似於(yu) 西方的天賦人權；一是從(cong) 為(wei) 善的工夫講，這是禮能夠超越社會(hui) 階級的限製而在道德上使人人皆有平等之可能。柳先生認為(wei) 這可能是我國曆史中沒有階級鬥爭(zheng) 的緣故：“禮之用必有階級，惟居上者不能憑權位以虐下，居下者不能逞野心以叛上，各盡其道，方得禮意。而一切民眾(zhong) ，自不惑於(yu) 階級鬥爭(zheng) 之說矣。”【31】

雖然柳先生對階級與(yu) 等級之間的差別未有深入的了解，對中國曆史上階級鬥爭(zheng) 有無的認識也難稱準確，但他看到了中國社會(hui) 在禮文化的浸染下所呈現出的另一種平等。此種平等是以道德修養(yang) 為(wei) 核心的，與(yu) 西方的維護權利不同。此一觀點柳先生持之甚堅，在1947年所撰《中國文化史》的弁言中，他更推崇說：“庶人修其身，不愧天子；天子不修其身，不足儕(chai) 庶人。此是若何平等精神！而其大欲在明明德於(yu) 天下，非曰張霸權於(yu) 世界，攫政柄於(yu) 域中也。彝訓炳然，百世奉習(xi) ，官禮之興(xing) 以此，文教之昌以此。約之為(wei) 史，於(yu) 是遷、固之學為(wei) 儒之別子、史之祖構者，亦即以此。”【32】這又是從(cong) 國與(yu) 國之間的關(guan) 係論禮所體(ti) 現的平等精神，中西對比，古今觀照，可說別具隻眼。

3.禮與(yu) 國統

1902年，梁啟超在其《新史學》一文中稱舊史學有四弊，影響極大，柳詒徵先生對此不以為(wei) 然。在他看來，體(ti) 現禮之精髓的正史中也有許多與(yu) 現代政治觀念相通之處，對國統之延續起著重要的作用，不可因噎廢食。

首先，禮之名教有助於(yu) 維護國家的統一與(yu) 安寧。他明確指出：“華夏之人，服習(xi) 名教，文儒治史，不能禁世之無亂(luan) ，而必思持名義(yi) 撥亂(luan) 世而反之正。國統之屢絕屢續者恃此也。緣此而強暴者雖專(zhuan) 恃力征經營，而欲其服吾民族之心，則雖據有其實，猶必力爭(zheng) 於(yu) 名。”【33】因為(wei) 禮的觀念深入人心，所以就算我國處於(yu) 動亂(luan) 或臣服異族，也終有撥亂(luan) 反正之時，這與(yu) 章太炎的“史亡則國性滅”同一理路。

其次，禮的三統五德說有助於(yu) 發明天下為(wei) 公之義(yi) 。這也可視作柳詒徵先生對梁啟超批判正史的回應：

明於(yu) 三統五德之義(yi) ，則天下為(wei) 公，不私一姓，而前史之齗齗於(yu) 一家傳(chuan) 統者，非第今不必爭(zheng) ，亦為(wei) 昔所不取。而疆域之正，民族之正，道義(yi) 之正，則治史者必先識前賢之論斷，而後可以得治亂(luan) 之總因。【33】

三統即黑白赤三統，五德即五德終始，其中都有“天下非一人之天下，乃天下人之天下”的含義(yi) 。柳先生認為(wei) 要吸取其中天下為(wei) 公之精髓，而拋棄一姓君主之觀念，從(cong) 正史中凸顯疆域之正與(yu) 民族之正，因為(wei) 這是全體(ti) 民眾(zhong) 共同追求的價(jia) 值。隻要此共同價(jia) 值深入人心，那麽(me) 中國就不會(hui) 有亡國滅種之患。

再次，禮對民眾(zhong) 有教化與(yu) 摶聚的作用，可以實現國家社會(hui) 之永續。在古代禮製史上，宋明時期都有關(guan) 於(yu) 帝王繼嗣的爭(zheng) 論。士大夫對皇帝徇私情不守禮法的舉(ju) 動昌言力爭(zheng) ，是因為(wei) “天子至於(yu) 庶人以孝為(wei) 修身之本之誼深中於(yu) 人心。其身不修，即不能宴然居於(yu) 臣民之上，士大夫之持清議者，不容不辨”。柳詒徵先生由此引申說：

夫人群至渙也，豈惟生存競爭(zheng) ，蓋必有同情互助之為(wei) ，其群始可以膠固而發達。世之立國者，或以宗教，或以法律，或以經濟，皆以膠此渙散之群，而使之發展者也。然不本於(yu) 性情之正，其膠也反以促其爭(zheng) 。惟吾聖哲以孝為(wei) 教，實本於(yu) 天性，而合於(yu) 人情，而國家社會(hui) 緣以永久而益弘。【34】

自甲午戰爭(zheng) 後嚴(yan) 複翻譯《天演論》，物競天擇、適者生存的進化論觀念在思想界引起了巨大的反響，學者們(men) 著史立說，常引以為(wei) 證。但此說的弊端也很明顯，時人已有覺察。【35】柳先生則在承認其部分合理性的前提下，特別強調我國傳(chuan) 統中“同情互助”“性情之正”對凝聚人群的重要性，指出隻有以此為(wei) 本，才能激發民族的發展潛力，國統才能屢絕屢續。

4.禮與(yu) 公私

梁啟超在《新史學》中批判傳(chuan) 統史學有“四弊二病”，其中前兩(liang) 弊為(wei) “知有朝廷而不知有國家”和“知有個(ge) 人而不知有群體(ti) ”【36】，這兩(liang) 點都涉及到公私界域的問題。如何在傳(chuan) 統資源中找到公私各自領域的積極因素，是一大挑戰。對此，柳詒徵先生從(cong) 禮教可以培育個(ge) 人德性，進而促進公義(yi) 發展的角度，對梁啟超的攻擊作出了回應。

柳先生是將公私問題作為(wei) 國史發展的核心線索來對待的，特別是他不僅(jin) 注意公與(yu) 私之間的區分，更看到了兩(liang) 者之間的相互促進：

千古史跡之變遷，公私而已矣。公與(yu) 私初非二物。隻徇一身一家之計，不顧他人之私計，則為(wei) 私；推其隻徇一身一家之計之心，使任何人皆能便其一身一家之私計，則為(wei) 公。故大公者，群私之總和。即《易·文言》所謂利者義(yi) 之和也。由此推闡，公之中有私焉，私之中亦有公焉。相反相成，推遷無既。亦即董生所謂義(yi) 之中有不義(yi) ，不義(yi) 之中有義(yi) 。此學者所不可不知也。【37】

在柳先生看來，公中有私，私中有公，集私為(wei) 公，以成一國之大公，這是中外政體(ti) 中皆有之現象。不論是君主世及還是民選公治，在實際的行政過程中，都需要考慮民意。隻不過“他國之治，亦多出於(yu) 謀小己之私利，充其願力，共謀國是。萃私為(wei) 公，銳於(yu) 有為(wei) ，其孟晉而爭(zheng) 新者，大勝於(yu) 吾之窳敝”。但僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 謀求富強的功利角度集私為(wei) 公，弊病也很明顯：“逞國族之私，弱肉強食，又轉以貽生人之大禍”。所以要想做到取其利而去其弊，就必須在滿足個(ge) 人欲求的同時對過度的私欲加以節製，才稱得上“公理大彰”【37】。因此在培育良好製度的過程上，儒家的禮教與(yu) 道德修養(yang) 始終不會(hui) 過時【38】。

綜上，柳詒徵先生於(yu) 舉(ju) 世滔滔反禮之際，不為(wei) 所動，辛勤釋禮，此種艱苦努力，正符合林毓生先生所說，是將禮這一傳(chuan) 統文化價(jia) 值係統加以改造，“使經過改造的符號與(yu) 價(jia) 值係統變成有利於(yu) 變遷的種子，同時在變遷的過程中繼續保持文化的認同”。由於(yu) 時代所限，柳先生的闡釋未能發揮應有的效用，但卻為(wei) 後學者開示了許多法門。

餘(yu) 論

近代以來，特別是五四運動以後，反禮教思潮與(yu) “整體(ti) 性的（totalistic）反傳(chuan) 統思想”結合，使得對禮的批判蔚然成風。柳詒徵先生在麵對此一巨變之時並未沉默退縮，逃避問題，而是對許多傳(chuan) 統思想資源進行了創造性轉化。尤其是林毓生先生指出的五四反傳(chuan) 統知識分子所具有的“借思想、文化以解決(jue) 問題的方法”這一弊端，在柳先生的以禮釋史中也可找到補救之法。

所謂“借思想、文化以解決(jue) 問題的方法”，林毓生先生的解釋是：“‘五四’時代的知識分子相信思想與(yu) 文化的變遷必須優(you) 先於(yu) 社會(hui) 、政治、經濟的變遷；反之則非是。反傳(chuan) 統知識分子或明或暗地假定：最根本的變遷是思想本身的改變，而所謂最根本的變遷，是指這種變遷是其他變遷的泉源。”【39】因為(wei) 將思想的改變置於(yu) 社會(hui) 、政治等之上，因而受儒家思想影響的中國知識分子會(hui) 強調心之內(nei) 在道德或理智經驗的功能，而正是這種對中國傳(chuan) 統的簡化導致了五四時期的全盤反傳(chuan) 統主義(yi) 。那麽(me) ，在儒家思想內(nei) 部，是否有更加健康的傳(chuan) 統資源可資借鑒與(yu) 轉化？林先生的回答是：“在儒家思想的幅度之內(nei) ，‘修身’和‘治國平天下’為(wei) 其兩(liang) 端。從(cong) 傾(qing) 向‘治國平天下’這一端入手，一種對製度重要性的切實了解是可能的。關(guan) 心國家社會(hui) 客觀環境而強調製度之重要性的人，間或有之。”【39】也就是說，在林先生看來，要改變那種“認為(wei) 中國傳(chuan) 統的罪孽是由於(yu) 傳(chuan) 統中國人民心靈的罪孽所造成的”謬論，必須真正意識到曆史演化的製度重要性，而這一點，在《國史要義(yi) 》一書(shu) 中隨處可見。

柳詒徵先生非常重視儒家思想在製度中的反映，認為(wei) 史術通貫經術，不論製度還是人事，都有儒術包含其中，而“術”體(ti) 現的就是思想的落實。他指出：“合之馬遷之言，知史術無所不賅，非徒可以謀一身斷一事之借鏡也。……無不定其製度，存其法守，厘其倫(lun) 脊，究其中失，以之作人立極，參兩(liang) 天地。此史職所包函，皆儒術所貫澈。”【40】他特別反對宋明以來空談心性不究實務的學風，指出儒家所謂“中和”有二義(yi) ，一是一人獨坐靜悟之中和，二是治國平天下之中和，相較之下，後者才是最重要的：

一人獨坐靜悟，保持中和，固亦可以感覺天地萬(wan) 物與(yu) 吾一體(ti) 之境界，然非治國平天下之義(yi) 。治國平天下，在致一人之中和，致官民之中和，又一一致之於(yu) 事物，而後可達位育之效。故《中庸》一致字，具有無窮事理，必參之《周官》而後見。自舍《官禮》言《中庸》，而儒術遂流於(yu) 空寂。而騖事功者又徒眩惑於(yu) 物質，不知大本達道。而莊生所謂明於(yu) 本數、係於(yu) 末度、內(nei) 聖外王之道，乃沉霿千載焉。【40】

柳先生認為(wei) 《中庸》“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”中的“致”字必須與(yu) 《周禮》合看，才能明了何為(wei) “內(nei) 聖外王”之道，如果隻在個(ge) 人的身心性命上體(ti) 驗，則有流於(yu) 空寂的危險。由此他也對孔門講學的“博文約禮”傳(chuan) 統作了表彰：

孔門講學，根據六藝。……未嚐離家國天下而言學。惟其術本末始終，一貫相承，必自身心推暨事物，無所畸輕畸重。故空言心性，偏尚事功，亦不可謂非儒術，特非其全耳。其為(wei) 學也，必先博文，而終以約禮。故論士曰：推十合一為(wei) 士。蓋必先從(cong) 事於(yu) 十百千萬(wan) 之事跡文物，而後歸納於(yu) 一理，則其持之也約，而用之也弘矣。【40】

心性與(yu) 事功為(wei) 儒術之兩(liang) 端，即便要講理，也必須先從(cong) 事於(yu) 研究大量的事跡文物，而後所歸納的理才能持之也約、用之也弘。

總之，柳詒徵先生的以禮釋史，是在傳(chuan) 統思想資源基礎上的創新。他說：“學者識力，大都出於(yu) 讀史。苟屏前史，一切不信，妄謂吾之識力能破傳(chuan) 統觀念之藩，則事實所不可能也。或襲近人之言，或采異域之說，亦即秉遐邇之史，以為(wei) 創新之識，隱有其傳(chuan) ，非能舍史而得識也。語曰：溫故而知新。苟非以故穀為(wei) 種，何能產(chan) 新禾之苗乎？”【40】這不僅(jin) 是對梁啟超、胡適、陳獨秀等人的針砭，也為(wei) 今日學者治禮指示了方向。

注釋
 
1 參見王汎森：《晚清的政治概念與“新史學”》，王汎森：《近代中國的史家與史學》，上海：複旦大學出版社，2010年，第2頁。 
 
2 參見沈衛威：《“學衡派”譜係：曆史與敘事》，南昌：江西教育出版社，2007年，第312頁；周予同著，朱維錚編校：《周予同經學史論》，上海：上海人民出版社，2010年，第365頁；段熙仲：《憶柳翼謀先生及其他》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，上海：上海書店出版社，2002年，第145頁。 
 
3 參見張其昀：《吾師柳翼謀先生》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第110-121頁；蘇淵雷：《柳詒徵史學論文集序》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第217-222頁；卞孝萱：《現代國學大師學記》，北京：中華書局，2006年，第109-130頁；王家範：《柳詒徵〈國史要義〉探津》，《史林》2006年第6期，第169-176頁；向燕南：《關於柳詒徵〈國史要義〉》，《史學史研究》2011年第4期，第66-74頁；張昭軍：《柳詒徵“為史以禮”說的意蘊》，《社會科學》2015年第10期，第128-140頁。 
 
4 張其昀：《吾師柳翼謀先生》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第111頁。 
 
5 參見柳詒徵：《我的自述》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第11-12頁。另參柳詒徵：《記早年事》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第37-38頁。 
 
6 此信寫於1901年，為柳氏之孫柳曾符所藏，見茅以升：《記柳翼謀師》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第61頁。 
 
7 柳曾符：《柳詒徵與繆荃孫》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第172頁。 
 
8 繆荃孫：《藝風堂文續集》卷1《中書銜處州府學教授黃先生墓誌銘》，張廷銀、朱玉麒主編：《繆荃孫全集·詩文》，南京：鳳凰出版社，2014年，第272頁。 
 
9 王家範：《柳詒徵〈國史要義〉探津》，《史林》2006年第6期，第170頁。 
 
10 張其昀：《吾師柳翼謀先生》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第111頁。 
 
11 張其昀1919年就讀於南京高師，他說：“現在中華書局出版的《國史要義》，當年柳師講曆史研究法，初發其凡，是書到他晚年才完成。”張其昀：《吾師柳翼謀先生》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第113頁。 
 
12 柳詒徵：《國史要義·史原》，上海：上海古籍出版社，2007年，第2，5，6頁。 
 
13 柳詒徵：《國史要義·史原》，上海：上海古籍出版社，2007年，第4，7-8，10頁。 
 
14 柳詒徵：《國史要義·史原》，第10頁。柳先生在《史例》中亦本此意，說：“夫史例經例，皆本於禮。禮必準情度理，非可以意為之。故研究《春秋》時日月例，亦以人情事理推之而已。”柳詒徵：《國史要義·史例》，第192頁。 
 
15 柳詒徵：《國史要義·史化》，第250頁。 
 
16 柳曾符曾向王國維弟子戴家祥請教王、柳二氏治學之異同，受其提示，認識到“二先生皆是由經入史，並為經史通儒，經學不但是治史的材料，而且更代表了謹嚴的治學方法與態度”。柳曾符：《柳詒徵與王國維》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第183頁。其實“由經入史”是柳先生那輩學人中常見的現象，如梁啟超、夏曾佑、呂思勉、蒙文通等皆是如此。 
 
17 柳詒徵：《國史要義·史原》，第11頁。 
 
18 章學誠在《禮教》中說：“禮家講求於纂輯比類，大抵於六典五儀之原多未詳析，總緣誤識以儀為禮耳。夫製度屬官而容儀屬曲，皆禮也。然容儀自是專門，而製度兼該萬有，舍六典而拘五儀，恐五儀之難包括也。”章氏此篇旨在揚《周官》而抑《儀禮》，但他已經看到《周官》之製度包含萬有，與柳氏之說有相通之處。（清）章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，北京：商務印書館，2017年，第71頁。 
 
19 （清）黃以周：《禮書通故》，王文錦點校，北京：中華書局，2007年，第2713頁。 
 
20 （清）黃以周：《儆季文鈔·曾子論禮說》，閔澤平、魯林華點校，詹亞園、韓偉表主編：《黃以周全集》第10冊，上海：上海古籍出版社，2018年，第499頁。 
 
21 柳詒徵：《中國文化史》，上海：上海古籍出版社，2001年，第832頁。 
 
22 《史通·書誌》：“夫刑法、禮樂、風土、山川，求諸文籍，出於三禮。及班、馬著史，別裁書誌。考其所記，多效《禮經》。”（唐）劉知幾著，（清）浦起龍通釋：《史通通釋》卷3，上海：上海古籍出版社，2009年，第51頁。章學誠也說：“史家書誌之原，本於官禮。”（清）章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第71頁。 
 
23 類似的言論不勝枚舉，可參考蔡尚思《中國禮教思想史》第五、六、七、八章，上海：上海古籍出版社，2006年。 
 
24 王家範：《柳詒徵〈國史要義〉探津》，《史林》2006年第6期，第171頁。 
 
25 關於文化傳統的創造性轉化的界定，參看林毓生：《在轉型的時代中一個知識分子的沉思與建議》，林毓生：《中國傳統的創造性轉化》（增訂本），北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第364頁。 
 
26 柳詒徵：《國史要義·史義》，第167，168，170頁。 
 
27 柳詒徵：《國史要義·史權》，第28，29頁。 
 
28 柳詒徵：《國史要義·史權》，第29，31-32頁。 
 
29 柳先生說：“他族立國，無此規模，文人學者，自為詩文，或述宗教，或頌英雄，或但矜武力而為相斫書，或雜記民俗而為社會誌，其體係本與吾史異趣。或且病吾史之方板簡略，不能如其活動周詳。是則政宗史體，各有淵源，必知吾國政治之綱維，始能明吾史之係統也。”柳詒徵：《國史要義·史權》，第29頁。 
 
30 柳詒徵：《國史要義·史化》，第250-251頁。 
 
31 柳詒徵：《國史要義·史義》，第171頁。 
 
32 柳詒徵：《中國文化史》，第2頁。 
 
33 柳詒徵：《國史要義·史統》，第73，74頁。 
 
34 柳詒徵：《國史要義·史化》，第257頁。 
 
35 參見薛玉琴、徐華博：《清末民初知識界對嚴譯〈天演論〉的批判與反思：以李問漁的〈天演論駁議〉為中心》，《世界宗教研究》2016年第1期，第109-124頁。 
 
36 梁啟超：《新史學》，梁啟超：《飲冰室合集·文集之九》，北京：中華書局，1989年，第3頁。 
 
37 柳詒徵：《國史要義·史義》，第176，184頁。 
 
38 柳詒徵先生特別推重孝與廉，認為其可以作為養成公心的思想資源：“夫以孝為重，即訓練一世之人不自私而利人之基礎；由其基礎深厚，雖亦未嚐無儇薄橫逆悖於家族害於群眾之流，而愛群奉法砥節首公明於致身之義者，不可勝數。極之精忠大節取義成仁，皆自其真性情中發出，非浮慕虛名，漫拚一死，或宗教法律經濟誘惑而約束之，由是國族綿延，疆域恢廓。廣之任恤睦婣（如範文正設義莊之類），斂之循分守法，斯豈無故而然哉！”“周之六計，以廉為本。……蓋必廉而後可善可能可敬可正可法可辨，未有不廉而善且正也。……蓋廉之本義為廉隅，即凡事皆有界限之謂。臨財毋苟得者，即審於群己公私之界限，不敢為惡而肆為欺蔽也。”柳詒徵：《國史要義·史化》，第258、261頁。 
 
39 林毓生：《“五四”時代的激烈反傳統思想與中國自由主義的前途》，林毓生：《中國傳統的創造性轉化》（增訂本），第193-194，208頁。 
 
40 柳詒徵：《國史要義·史術》，第224-225，226-227，229，124頁。