《孟子·天下之言性章》再詮釋：兼論孟子人性論的思想史意義(yi) 盧涵

作者：盧涵（浙江大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2022年第1期

摘    要：本文通過梳理早期人性論的思想脈絡，說明早期以“習(xi) ”描述“性”的普遍特征，由此引出孟子在《天下之言性章》中討論“性”的特殊意義(yi) ，文中首先討論了學者目前關(guan) 於(yu) 此章爭(zheng) 議情況，並進而對此章按分層結構的方式進行解釋，以“故”“利”與(yu) “智”作為(wei) 各層的核心內(nei) 容，說明孟子對“性”與(yu) “故”關(guan) 係的認識，並確定孟子在此章中所表達的態度。

關(guan) 鍵詞：性; 故; 孟子; 利; 智;

在中國哲學史上，人性論一直是一個(ge) 重要的話題，由於(yu) “性”與(yu) “天”的關(guan) 聯、“性”與(yu) “心”的關(guan) 聯以及“天”代表“道”的特殊性，對“性”的內(nei) 容的討論決(jue) 定了人對自我的認知，對外界客觀事物的態度和對融合兩(liang) 者的修養(yang) 方式的選擇，因而在曆史上，各學派以及各學派之內(nei) 的不同學者所形成的不同的哲學思想，大都是基於(yu) 對“性”的不同理解而產(chan) 生的，同時學者對“性”解讀也在不同的曆史階段發展出新的含義(yi) ，尤其在儒家思想中，由於(yu) 儒家對經典文獻的掌握、主流的思想地位以及其現實的麵向，決(jue) 定了它對“性”的思考和說明相比於(yu) 其他學派更為(wei) 充分，結合後世學者的論辯和注疏，可以對“性”的描述有更準確的認識。

在中國哲學史上，孔子對“性”的描述較少，《論語》中僅(jin) 載《陽貨》篇“性相近也，習(xi) 相遠也”與(yu) 《公冶長》篇“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”，但依舊可以從(cong) 孔子對“性”的闡述入手對出土文獻中的“性”進行說明。從(cong) 兩(liang) 句中可知，孔子認為(wei) “性”與(yu) “習(xi) ”是兩(liang) 個(ge) 不同的概念，“習(xi) ”可理解為(wei) “習(xi) 慣”，有“見聞”“學習(xi) ”和“練習(xi) ”之義(yi) ，其中任一義(yi) 都是描述主體(ti) 通過與(yu) 外界接觸並內(nei) 向轉化而實現的過程，《說文》中：“數飛也。從(cong) 羽從(cong) 白。凡習(xi) 之屬皆從(cong) 習(xi) ”，也是通過幼鳥反複振翅學習(xi) 飛翔技巧的現象來說明“習(xi) ”之義(yi) 的，故“習(xi) 相遠”意指人後天所處生長環境的多樣性，有如“生於(yu) 陵而安於(yu) 陵，長於(yu) 水而安於(yu) 水”（《莊子·達生》），又據此章中“遠”和“近”相對，可知“性”與(yu) “習(xi) ”相對，“性”應指人先天內(nei) 在的部分，至於(yu) “性”的具體(ti) 內(nei) 容，下章有言“唯上知與(yu) 下愚不移”，“移”即“習(xi) ”之事，而“上知”與(yu) “下愚”是“移”的基礎，故“上知”與(yu) “下愚”可視為(wei) 對“性”的描述，又《雍也》篇“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”，此章言教人之法，“語”在《集注》為(wei) “語，告也”，又“言教人者，當隨其高下而告語之，則其言易入而無躐等之弊也”【1】，故“語”為(wei) “教”，與(yu) “移”“習(xi) ”同類，故“中人上下”可理解受教的基礎，與(yu) “上知”“下愚”同類，由此可知孔子所謂“性相近”並非“性相同”，“近”容許有差異性的存在，如有上智者、下愚者以及其間大部分中人上下的區分，這與(yu) 人通過智能認識的現象界是相似的，即孔子所謂“性”類似於(yu) 才能、天賦或資質，因而在《朱子語類》論此章時：問：“‘性相近’，是本然之性，是氣質之性?”曰：“是氣質之性。本然之性一般，無相近”【2】。故可知，盡管孔子言性與(yu) 天道不可得而聞，但是根據《論語》中孔子所論“性”的內(nei) 容來看，基本是宋明理學家所謂本然之“性”的已然態，或者說是本然之“性”的描述。

簡帛文獻中，也有著非常豐(feng) 富的對於(yu) 人性論的討論。比如在郭店簡《天常》:“聖人之性與(yu) 中人之性，其生而未有分之，即於(yu) 儒也，則猶是也；雖其於(yu) 善道也，亦非有擇足以多也。及其溥長而厚大也，則聖人不可由與(yu) 殫之，此以民皆有性而聖人不可慕也”。其中有雖言所謂“性”是“其生而未有分之”的，似乎是強調“性”其一致性，但從(cong) 過程“聖人不可由與(yu) 殫之”，以及結果“民皆有性而聖人不可慕”來看，聖人和中人的差別是不可改變的，因而雖然差異發生於(yu) “習(xi) ”的過程，但“習(xi) ”的努力與(yu) 否並不是導致最終聖凡之別的決(jue) 定性因素，這種差異是蘊含於(yu) 先天之“性”中的，故可將“其生而未有分之”理解為(wei) 聖人之性與(yu) 中人之性，就“性”之先天性來說是每個(ge) 人都生而具有的，在當生之時未能見得其有無的區分，初學之時，亦未能有明顯的高下差異，受限於(yu) 人的認識能力，唯有當其“溥長而厚大”後，其中的差異才為(wei) 人所見，而導致此差異的即“氣質之性”或者孔子所言“相近之性”，所謂“近”可理解為(wei) 人的認識能力之內(nei) ，人人皆有、微異難辨的類似同一性，而非絕對的完全同一性。同時對比《詩論》中對“性”的描述：

孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之詩、民性固然，見其美，必欲反。一本夫葛之見歌也，……吾以《甘棠》得宗廟之敬。民性固然，甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為(wei) ，惡其人者亦然……吾以《木瓜》得幣帛之不可去也。民性固然，其隱誌必有以諭也。其言有所載而後入，或前之而後交，人不可幹也。【3】

根據引文中提及《詩經》中三篇《葛覃》《甘棠》和《木瓜》孔子皆以“民性固然”來解釋，亦即孔子認為(wei) 《詩經》各篇反映的正是民性，對比《天常》中言“民皆有性”來看，以聖人、中人之分論“性”時，才使“性”與(yu) “德”相關(guan) ，如“氣質之性”會(hui) 影響人最終修養(yang) 的結果，但“民性”則不對人性分類，應指自然之性，不及道德善惡的討論，接近“情”“欲”，是對人最基本的行動模式原因的討論，按李銳的分析【4】，此處討論“民性固然”並非停留在自然之性或者情欲的層次，而是孔子以此為(wei) 起點在解釋的過程中提升了民性，將其與(yu) “禮”相連，如孔子將《葛覃》中的“見其美必欲反其本”化為(wei) “衹初”（反本敬初），將《甘棠》言“好惡”化為(wei) “宗廟之敬”，將《木瓜》中的“隱誌必有以諭也”化為(wei) “幣帛之不可去也”，前者為(wei) 自然之性，而後者則為(wei) 民性的禮化。從(cong) 《詩論》的解釋結構來看，孔子對“民性固然”的理解依舊主要是前者，即“見其美必欲反其本”、“好惡”和“隱誌必有以諭也”之類，亦即對“性”的描述內(nei) 容是以人依其自然之性完成各樣行動現象進行說明，隻是在情理的層次，而“衹初”“宗廟之敬”和“幣帛之不可去也”等道理則是對《詩經》各篇內(nei) 容主題的明確和說明，又《詩經》各篇的主要功能是作為(wei) “語告”“教長”的內(nei) 容，所以孔子“禮”的提升主要是在“習(xi) ”“移”的部分，而不是直接對“民性固然”進行道德化的提升。

最後根據《性自命出》來看，從(cong) 首段可見，其論“性”其特點與(yu) 以上所論類似，

凡人雖有性，心亡定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。始者近情，終者近義(yi) 。知情者能出之，知義(yi) 者能內(nei) （入）之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也。凡性為(wei) 主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，心弗取不出。凡心有誌也，無與(yu) 不可，性不可獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也。凡物無不異也者，剛之柱也，剛取之也。柔之約也，柔取之也。四海之內(nei) ，其性一也。其用心各異，教使然也。【5】

其一，凡人皆有，如孔子所謂“近”，《天常》所謂“其生而未有分之”或《詩論》中“民性固然”，其二，以“氣”論性，如情感、好惡，如《詩論》所謂“其美必欲反其本”等情欲，其三，以現象為(wei) “性”，如剛取為(wei) 剛，柔取為(wei) 柔，“性不可獨行，猶口之不可獨言也”，“性”尚未成獨體(ti) ，《天常》亦待其“溥長而厚大”而可分，由此導致這一階段論“性”的最終的結果是多而不一，始於(yu) 近，終於(yu) 異，亦即“性相近，習(xi) 相遠”，“四海之內(nei) ，其性一也。其用心各異，教使然也”，“民皆有性而聖人不可慕也”等，皆是此義(yi) 。論“性”的方向順而不反，故對“性”的描述停留在“習(xi) ”的現象層麵，無法突出“性”的意義(yi) 。同時由於(yu) “性”對於(yu) “習(xi) ”有基礎性的影響，故在尚未理清“性”的內(nei) 涵的情況下，討論“習(xi) ”的重要性也是不徹底的。

一、關(guan) 於(yu) 《天下之言性章》詮釋的爭(zheng) 議

在思想史的脈絡中，孟子對於(yu) 人性論的討論，是具有轉折性意義(yi) 的。孟子對“性”的闡釋，以前人論“性”的內(nei) 容為(wei) 基礎，同時也以其為(wei) 反思的起點，提出了性善論，其論彌補了前論的不足，糾正了前論的偏差，並奠定了儒家思想的基礎，是關(guan) 於(yu) “性”討論的一個(ge) 突破。

孟子關(guan) 於(yu) “性”的討論除了熟知的性善論中對其觀點的直接表達外，孟子對此前論“性”的反思主要反映在《天下之言性章》中，所謂“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也，如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也，如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”且由於(yu) 此章涉及“性”論觀點的對比在《離婁》各章中最為(wei) 複雜難解，曆代學者對此章的理解皆略有所不同。如梁濤將此章翻譯為(wei) ：“人們(men) 所談論的性，往往不過是指積習(xi) 而已。積習(xi) 的培養(yang) 要以順從(cong) 人的本性為(wei) 根本，人們(men) 之所以厭惡智，是因為(wei) 用智的人往往穿鑿附會(hui) ，‘不從(cong) 事物本身出發’。如果用智的人能像大禹治水一樣，那麽(me) 人們(men) 就不會(hui) 厭惡智了。大禹治水，‘順從(cong) 水的本性，采用疏導的辦法’，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那麽(me) 智的作用就大了。天極高，星辰極遠，如果了解它們(men) 的運行規律，千年之內(nei) 的日至，坐著都可以推算出來”【6】，而丁四新從(cong) 朱陸異解出發，對曆代關(guan) 於(yu) 此章理解的爭(zheng) 議作了比較詳細的分析，丁四新根據學者對章首“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”三句的理解不同而將學者觀點劃分為(wei) 肯定係與(yu) 否定係兩(liang) 派——肯定係以為(wei) 孟子對三句持有肯定態度，否定係以為(wei) 孟子對三句持有否定態度【7】，由此來看，梁濤的觀點是屬肯定係的，而通過對“故”之義(yi) 梳理以及對“故”、“利”在文中含義(yi) 的確定，作者本人持肯定係的觀點，因作者認為(wei) ，在肯定係的觀點下，一者，“故”的解釋更接近其“原故”的本義(yi) ，對比否定係主要將“故”訓為(wei) “智故”“偽(wei) 故”或“習(xi) 慣”，肯定係訓“故”為(wei) “故常”“本然”之義(yi) ，或訓為(wei) “事”，有“故事”、“已然之跡”之義(yi) 。二者，“利”的解釋可由其“財利”的本義(yi) 引申出“順利”的意思，能夠支撐肯定係的解釋，且作者認為(wei) 否定係堅持“利益”“利害”的原義(yi) ，隻因《孟子》文中其餘(yu) 言“利”處皆不涉及“利益”之義(yi) ，此不足為(wei) 支撐。因而丁四新將此章翻譯為(wei) ：“天下人談論人性，不過是以其所以然來談論它罷了；所謂所以然，應當以順利其性為(wei) 根本原則。我之所以厭惡用智，就是因為(wei) 它容易導致穿鑿附會(hui) ，（而無法真正認識到人的本性及判斷其善惡）。如果智者像大禹治理洪水那樣（運用其智），就無需厭惡智了。大禹使洪水運行，就是行其所無事，（順其自然，因勢利導，從(cong) 而達到治水的目的）。如果智者也行其所無事，（順其自然，因其本故，）那麽(me) 他的智慧就不小了。蒼天極高，星辰極遠，假如能用智推求其所以然，那麽(me) 千年以後何日是冬至，就可以坐著推算出來了。（所以推求人之本性及判斷其善惡，智是非常重要的。順而循之即是大智。）”【8】

以上可見，對《天下之言性章》正確的解讀是認識孟子的人性論的重要的依據，丁四新在文中提供了十分清晰的邏輯和細致的研究，但依其分析方式，本文以為(wei) 對《天下之言性章》持否定係的觀點更為(wei) 合理，並且孟子在此章的否定觀點對於(yu) 孟子闡述性善論有著重要的價(jia) 值。

二、關(guan) 於(yu) 《天下之言性章》的解釋

《孟子·離婁下》言：

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。

從(cong) 引文可見，章首三句確定了孟子在此章所討論的主題，內(nei) 容和判斷，“天下之言性也”指的是主題，即孟子想要說明的是天下人對於(yu) “性”的討論，亦即對以往至於(yu) 當下“性”論的反思和認識；“則故而已矣”指的是內(nei) 容，即孟子認為(wei) “故”是目前人性論的內(nei) 容和特點；“故者以利為(wei) 本”指的是判斷，即孟子確定了關(guan) 於(yu) “性”的現象討論和本質探尋的區別，一者為(wei) “故”，一者為(wei) “利”，因而這一判斷也是當時常見的人性論和孟子人性論的轉化處，後文所接為(wei) 孟子的觀點和分析，即圍繞“智”展開的說明。因而理解孟子此章的含義(yi) 和態度可以從(cong) “故”、“利”以及“智”三個(ge) 概念入手。

首先從(cong) “故”的解釋說明孟子的態度。按“故”在《說文》的解釋：“使為(wei) 之也。今俗雲(yun) 原故是也。凡為(wei) 之必有使之者。使之而為(wei) 之則成故事矣。引伸之為(wei) 故舊。故曰古、故也”，亦即“故”多作因果、陳跡之義(yi) ，其重點在於(yu) “使之”“為(wei) 之”與(yu) “成故事”，說明“故”重在外在行動的客觀呈現。“性是個(ge) 糊塗不分明底物事，且隻就那故上說，故卻是實有痕跡底”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），對比“性”與(yu) “故”可見，“故”偏向於(yu) 可觀察的實事，其特點有二，其一，是伴隨行為(wei) 和事件的時空性（“使之”“為(wei) 之”）而來的有限性和多樣性，其二，則是伴隨“故”對結果性的強調（“成故事”）而來固定性，這與(yu) 第一部分的“性”論相符。“故，是個(ge) 已發見了底物事，便分明易見”（《朱子語類》卷五十七，第1351-1352頁），因而，孟子之前言性，從(cong) 已然的狀態描述，孟子章首“天下之言性也，則故而已矣”，是對當時人性論的事實描述，也是孟子提出性善論必要的背景和基礎。因而不應將“故”理解為(wei) “智故”“偽(wei) 故”或“習(xi) 慣”。同時，在“故”作為(wei) “陳跡”用以描述“性”的意義(yi) 上，可得孟子性善論與(yu) 當時一般人性論的差異，如“孟子道性善，言必稱堯舜”，其言並不涉及下愚、中人或聖人的事實區分，可見不同於(yu) 始於(yu) 近，終於(yu) 異的人性論，孟子從(cong) 始為(wei) 善，從(cong) 終為(wei) 聖的性善論是通過有意地回避著“故”的限製才得以實現的；或從(cong) 四端說看，如朱子所言“性是糊塗底物事，情卻便似實也。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，這便是情”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），“故”是論“性”的客觀基礎，如“情”便是“故”之中最接近“性”的實在部分，因而孟子也選擇四端之情來說明性善，但是關(guan) 鍵是如何利用事實來闡述“性”這一概念，言“故”而不言“情”，便相對更偏向結果的固定性和事件的有限性，不易見“性”，如比照《詩論》的敘述方式可見，孔子是以“民性固然”為(wei) 起點，繼而述“行”與(yu) “禮”，強調“修習(xi) ”“禮教”一麵，便更易使人對“性”的理解執著於(yu) “故”本身，如行為(wei) 的價(jia) 值和外在的影響，但在孟子的推理中，雖受製於(yu) 感官能力，隻能以心、以情見性，選擇的卻是以“人皆有之”與(yu) “我固有之也”為(wei) 終點，從(cong) 情端回歸的說明方式，因而其性善論是通過與(yu) “故”論反向而實現的。由此可見，孟子的性善論從(cong) 陳述和推理的角度都可有意與(yu) 以“故”論“性”的內(nei) 容和特征區分開，而孟子所言“則故而已矣”指的正是當時常見的以“故”代“性”的討論方式——從(cong) 方向上來說沒有歸尋其本，導致所見非“性”，這與(yu) 孟子所提出性善論的討論方式是不同的——“孟子說性，乃極本窮原之理”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），所以孟子在章首論“天下之言性”的目的是要區分彼此的差異，“天下之言性”與(yu) 孟子不同，因而其態度是否定的。

其次從(cong) “利”來看孟子的態度。“故”是天下人言性的內(nei) 容，但“利”為(wei) “故之本”，是正確理解並使用“故”的關(guan) 鍵所在，同時“故者以利為(wei) 本”一句，是孟子進行後文分析的前提，而已知僅(jin) 限於(yu) “故”的性論是不足以涵蓋性善論的，孟子提出作為(wei) “故之本”的“利”正是與(yu) “故”形成對比，所以“利”這一概念對於(yu) 理解孟子的態度來說甚至比“故”更為(wei) 重要。“利”按《說文》:“銛也。銛者，臿屬。引伸為(wei) 銛利字。銛利引伸為(wei) 凡利害之利。刀和然後利，從(cong) 刀，和省”，“利”字形從(cong) 刀，從(cong) 禾，取象於(yu) 用刀砍斷稻禾，本義(yi) 可作“順利”，如刀口鋒利能順利砍斷。結合後文“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也”，其中“鑿”按《說文》為(wei) “穿木也。從(cong) 金”，本義(yi) 為(wei) “穿物使通”，可見，“鑿”與(yu) “利”應形成對比，兩(liang) 者雖皆為(wei) 金屬器物，但其使用特點不同，“利”為(wei) 順勢，“鑿”為(wei) 逆勢，一快一慢，或如《語類》以水之流向言順逆：“故有兩(liang) 件，如水之有順利者，又有逆行者。畢竟順利底是善，逆行底是惡，所以說‘行其所無事’，又說‘惡於(yu) 鑿’，鑿則是那逆行底”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），亦可見“利”與(yu) “鑿”在文中相對的意思，故“利”應解釋為(wei) “順利”;且不論是文中所舉(ju) “禹之行水”還是“千歲之日至，可坐而致”的例子，其重點並非在於(yu) 最終的結果，而在於(yu) 突出目標的難度，強調過程的艱辛，因而同樣能說明孟子通過“利”強調的不是利害，而是表達過程的順逆。此外，“利”在文中的意義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 其含義(yi) 的說明，重要的是對“利”與(yu) “故”關(guan) 係的呈現。上引《語類》梳理了“故”與(yu) “利”的關(guan) 係，即利、鑿為(wei) 故之二事，又“故，是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。‘以利為(wei) 本’，是順而不拂之意。曰：利是不假人為(wei) 而自然者。如水之就下，是其性本就下，隻得順他。若激之在山，是不順其性，而以人為(wei) 之也”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁）、“故是本然底，利是他自然底”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），由上引文可見，孟子言“故者以利為(wei) 本”，有兩(liang) 層意思：首先，利、鑿雖為(wei) “故”之兩(liang) 事，但是在孟子看來，利、鑿的價(jia) 值大於(yu) “故”，因為(wei) 利、鑿是動態的過程描述，尤其是“利”，有自然而然的發展傾(qing) 向，其動態性比“鑿”更明顯，與(yu) “故”偏向靜態的“事”或“果”不同，“故”為(wei) 跡，此時“事”已成，內(nei) 在與(yu) 外在相分，或如德、禮，是一個(ge) 具體(ti) 的概念，需要外在客觀既定的價(jia) 值係統對其善惡進行判斷，但“利”為(wei) 行，人能隨時隨地直接感受其順逆，不待“故”成，內(nei) 外密切關(guan) 聯，不需借外物來判定善惡，如在乍見的情況下，“情”本身的流動對其端的呈現，此時人所見為(wei) “性”而非“故”，所以相比“故”論，言“利”更接近孟子借四端之情言“性”，易於(yu) 見“性”。其次，利、鑿雖為(wei) “故”之兩(liang) 事，但兩(liang) 者並不對等，後文言“鑿”是作為(wei) 反例突出“利”之於(yu) 見“性”的重要性，“故者以利為(wei) 本”中的“本”應理解為(wei) 善，正確或者價(jia) 值上好的取向，雖然人有利、鑿兩(liang) 種可能的行為(wei) 選擇，但由後文可見，這是限定在“智”判斷之後的選擇，換言之，“鑿”“利”的對立以“智”為(wei) 前提，而在天然狀態，無須思慮的“性”的階段，隻有“利”而沒有“鑿”，同時“性”的存在確保了人隻有在“利”行時才能感受到順勢的自在，由此“利”正是“性”存在最實在的證明，“利”亦可對應告孟之辯中的水喻，可見這點在孟子討論人性時是具有一貫性的，因而孟子言“故者以利為(wei) 本”是在用“利”糾正“故”論“性”的偏差，一是糾正“故”的外在、間接性問題，以深入“故”之所以形成的“鑿”“利”的層次為(wei) 手段，二是在“鑿”“利”的層次上排除“故”成因之中存在大量“鑿”的情況——“然雖有惻隱，亦有殘忍”（《朱子語類》卷五十七，第1352頁），以對“故者以利為(wei) 本”的理解為(wei) 關(guan) 鍵。通過在章首兩(liang) 句後緊接著區分“利”與(yu) “故”，可見孟子對“天下之言性也，則故而已矣”是持否定態度的。

前論“利”時提及，“鑿”“利”是“故”的成因，而“智”又是“鑿”“利”對立的前提，因而“智”對於(yu) 形成“天下之言性也，則故而已矣”的現象起決(jue) 定性的作用，亦即分析後文“智”的討論也對確定孟子態度有重要作用。在《集注》中，程子曰：“此章專(zhuan) 為(wei) 智而發”，又朱子言：“事物之理，莫非自然，順而循之，則為(wei) 大智。若用小智而鑿以自私，則害於(yu) 性而反為(wei) 不智。程子之言，可謂深得此章之旨矣”【9】，按伊川和朱子的觀點，此章的重點在於(yu) 對“智”的討論，而按孟子章首來看，此章主題在於(yu) 論“性”，如李光地的觀點：“此章是因言性而及於(yu) 智者，未必專(zhuan) 為(wei) 智而發”【10】，“智”隻是論“性”附帶的討論內(nei) 容。雖此處有兩(liang) 個(ge) 不同的觀點，但是根據以上的梳理可見，“性”和“智”的區別，所對應的正是“故”和“利”的問題。“故”是孟子認為(wei) 當時天下人論“性”的內(nei) 容，而“利”由後文可知，與(yu) 順勢、“行其所無事”相應，因而與(yu) “智”對應，又由上文“故者以利為(wei) 本”的討論可知，以“故”論“性”不如以“利”論“性”準確，但由於(yu) 從(cong) 外在視角觀察，“利”與(yu) “故”的具體(ti) 性不可相分，所以孟子為(wei) 實現此章糾正以“故”論“性”的問題的目的，隻能借由作為(wei) “利”“鑿”的內(nei) 在前提的“智”，將兩(liang) 者在脫離“故”這一外在前提的情況下具體(ti) 化，才能徹底說明“故”與(yu) “利”的差別，亦即孟子性善論與(yu) “天下之言性”的差別。換言之，憑借“智”內(nei) 在於(yu) 人的特點，人能夠掌握選擇“利”與(yu) “鑿”的主動性，不依靠“故”的實在性便明確“利”的真實性，因而以“智”發的觀點，是從(cong) 孟子糾正一般人性論的角度而來，而言“性”的觀點，則是從(cong) 孟子批判一般人性論的角度而來，所以兩(liang) 種觀點皆可，且並不影響孟子的否定態度。因為(wei) 相比於(yu) “利”，“智”雖然沒有近“性”的優(you) 勢，但有為(wei) “利”在論“性”時提供脫離“故”而獨立的作用，如孟子在後文中將“利”與(yu) “鑿”的差異轉化為(wei) “大智”與(yu) “小智”的區別，使人更容易區分孟子人性論的觀點與(yu) 一般人性論的觀點。

通過後文孟子強調“智”，還可以發現章首三句的不同層次以明確孟子的態度，“故者以利為(wei) 本”是本質描述，為(wei) 孟子的觀點，並由上文對“利”的梳理可知，“故者以利為(wei) 本”與(yu) “故有兩(liang) 件”——“鑿”與(yu) “利”的現實描述可形成對比，而通過孟子言“智”，將“鑿”與(yu) “利”轉化為(wei) “小智”與(yu) “大智”後，則可知“天下之言性也，則故而已矣”，對應的正是現實層麵，因而與(yu) 孟子的觀點不同，為(wei) 孟子所否定。這一對應可以由禹之行水是聖人之事，為(wei) 大智，反之，常人多為(wei) 小智來證明。同時“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於(yu) 自私而用智，自私則不能以有為(wei) 為(wei) 應跡，用智則不能以明覺為(wei) 自然，今以惡外物之心而求照無物之地，是反鑑而索照也”【11】，所以“天下之言性，則故而已”，是對常人有蔽的現實描述，常人自私用智，囿於(yu) 小智，囿於(yu) “鑿”而不達“利”，因而明確了其以“故”言“性”不及“故者以利為(wei) 本”的本質層次，是錯誤的。並且在繼“利為(wei) 本”以及“大智”後言“苟求其故”中也可以發現，“苟”的假設說明現實是與(yu) “求其故”不同的，即“求其故”不同於(yu) “則故而已”，前者“求”指向其“本”，即需要“大智”才能發明的“利”，而“則故而已”停留在現實小智橫行，以“鑿”為(wei) “性”的現象層次，“‘故’字，若不將已然之跡言之，則下文‘苟求其故’之言，如何可推？曆家自今日推算而上，極於(yu) 太古開辟之時，更無差錯，隻為(wei) 有此已然之跡可以推測耳。天與(yu) 星辰間，或躔度有少差錯，久之自復其常。‘以利為(wei) 本’，亦猶天與(yu) 星辰循常度而行。苟不如此，皆鑿之謂也”（《朱子語類》卷五十七，第1353頁）。綜上可知，孟子章首之義(yi) 並非將天下關(guan) 於(yu) “性”的言論中的“故”與(yu) “利”順接，而是形成對比，章首之“故”為(wei) “已然之跡”，但在孟子對比小大之智後，可知其在“天下之言性”的前提下，應取“鑿”之義(yi) ，所以若以三句連說，可知其意並非“天下人以故言性，等於(yu) 就是以利言性”，而是“天下人（囿於(yu) 小智，以“鑿”為(wei) “故”）講“性”隻是個(ge) 從(cong) 陳跡/因果現象（故）而已，但是其實（從(cong) 大智來看，以“利”為(wei) “故”），才能發現“利”為(wei) “故”之本”，從(cong) 而明白“性”之實可以由陳跡/因果現象（故）之本（因果形成的條件/事順成的根據（利）而見。常人囿於(yu) 小智，認識不到以“鑿”為(wei) “故”的錯誤，無法循其“利”本，因而其“故”言“性”是錯誤的。

最後，從(cong) 言說方法來看孟子否定說的合理性。從(cong) 孟子章首三句的言說方法來看，用“天下之言”來描述的討論的還有一處：“天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也”（《孟子·滕文公下》），從(cong) 此句來看，孟子的否定和批判意圖是非常清楚的，因而在孟子使用“天下之言”敘述時，一般代表與(yu) 自己相異的觀點，而後才是自己觀點的說明。由此可見，此章論性，“天下之言性也，則故而已矣”，也應視作與(yu) 當時與(yu) 孟子性論相異的一般觀點，而“故者以利為(wei) 本”則是孟子觀點的表達。此外，《語類》:“‘則’字不可做助語看了，‘則’有不足之意”（《朱子語類》卷五十七，第1354頁），由此亦說明孟子“故而已矣”的說法含有批判的意思，認為(wei) 一般論“性”為(wei) “故”的觀點是不徹底的。

綜上對“故”“利”與(yu) “智”的分析可知，孟子在此章論性，卻又在文中特別討論“智”的大小，是為(wei) 了呈現出了以“故”言“性”的不同層次，肯定了以“利”為(wei) “故”，從(cong) 而見“性”的可能，否定了以“鑿”為(wei) “故”，從(cong) 而以“故”言“性”的觀點，由此確定了孟子的否定態度。

三、結語：孟子人性論的思想史意義(yi)

孟子的性善論在中國哲學思想史中具有重要的地位，在孟子之前或之後都具有與(yu) 之相異的人性論，如第一部分梳理了孟子之前關(guan) 於(yu) “性”討論的特點，多是以其他容易觀察的概念指出“性”的實在性，但皆是在未能說明“性”本身的情況下，即將“性”作為(wei) 已知條件基礎對人的道德行為(wei) 和修習(xi) 目標進行規定和指導，因而建構的哲學體(ti) 係是不完整，不穩定的。而孟子在《天下之言性》章明確提出了這一問題，且說明了問題的成因，提供了解決(jue) 方法，因而此章對於(yu) 標誌孟子性善論的意義(yi) 有重要的價(jia) 值，表達了孟子的性善論的合理性受到歸其本原的方法、“利”的真實性以及“智”的正確性的保證。

在孟子同時及之後，亦有學者提出各異的人性論，但總結來看，仍未能避免孟子在此章中指出的問題，這不僅(jin) 是後世學者肯定並推崇孟子性善論的重要原因，同時也使後世學者沿用此章作為(wei) 解決(jue) 人性論的問題的手段，如學者常以性善論與(yu) 其他人性論的對比的方式來討論此章，因而可以通過對分析後世學者對於(yu) 此章的一些評價(jia) 和分析來呈現性善論的獨特性，同時進一步明確了孟子的否定態度。

從(cong) 《朱子語類》論《天下之性章》來看，“後世如荀卿言‘性惡’，揚雄言‘善惡混’，但皆說得下麵一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能‘以利為(wei) 本’而然也”（《朱子語類》卷五十七，第1353頁），引文以荀子與(yu) 楊雄的人性論與(yu) 孟子的性善論作對比，認為(wei) 隻有孟子說到了上麵一截（所以然/利），而其餘(yu) 隻說下麵一截（然/故），又“‘天下之言性，則故而已矣’，故，猶雲(yun) 所為(wei) 也。言凡人說性，隻說到性之故，蓋故卻‘以利為(wei) 本’”（《朱子語類》卷五十七，第1354頁），其中不僅(jin) 說“故”為(wei) “所為(wei) ”，為(wei) 陳跡，而且說“隻說到性之故”，“隻”即“不足”，意味著“天下之言性”並沒有說明“性”本身，又“蓋故卻‘以利為(wei) 本’”也透露出對章首三句之間存在轉折關(guan) 係的看法，“卻”意味著“以利為(wei) 本”是常人沒有意識到的，由此可見在程朱的理解下，孟子是持否定態度的。

此外，顏元亦借此章來批判不徹底的人性論觀點，明確孟子性善論的關(guan) 鍵性：“‘故者，已然之跡’，人性已然之跡，非氣質而何?人性‘故’之‘利’者，非耳聰、目明、子孝、臣忠而何?宋人以氣質為(wei) 雜惡，是破毀其‘故’矣。又曰：‘性雖不善，而不可以無省察矯揉之功。’是戕賊其‘利’矣，非‘鑿’而何?想當時告、荀輩正如宋儒‘氣質之性雜惡’等見，蠱惑天下，故孟子指其病根，拈出個(ge) ‘鑿’字；診其包脈，拈出個(ge) ‘故’字；下一捷效方藥，拈出個(ge) ‘利’字”【12】，引文提出孟子討論“天下之言性”是為(wei) 了消除當時人們(men) 對“性”的誤解的看法，認為(wei) 孟子在此章所提出的“鑿”、“故”都是病，而“利”則為(wei) 其藥，但是根據上文梳理認為(wei) ，病應更準確地描述為(wei) “鑿”為(wei) “故”，而其藥則是以“智”明“以利為(wei) 本”。並如朱子所言，顏元亦認為(wei) “天下之言性”的內(nei) 容特指告、荀等善惡混、性惡等觀點，在論“性”時，這一問題至今都存在，從(cong) 而明確了孟子的否定態度，並標誌了孟子性善論對後世的重要影響。

又如李光地言：“天下之言性也，則故而已矣。此兩(liang) 句是泛論天下之言性者，如公都子所述告子以下三說之類是也。蓋見人心之善惡未有定主，則謂之無善無不善，見其因習(xi) 而遷，則謂之可為(wei) 善可為(wei) 不善；見其氣質不齊則，又謂之有性善有性不善。是皆因其已然之跡而測度以立論者，孟子謂循故而求未嚐不是，但當以其利順者為(wei) 性之本然，若引於(yu) 物，激於(yu) 勢，則是末流之變，而非性之本矣”【13】，引文以類似的觀點解釋了孟子的用意，但分析的更為(wei) 細致，並沒有如顏元一樣，將“故”直接視為(wei) “病”，而是透露出在討論“性”時，對“故”的不同使用方式可能導致錯誤，在於(yu) 以“鑿”（引於(yu) 物激於(yu) 勢）為(wei) “故”還是以“利”（以其利順者）為(wei) “故”，即孟子在此章分析中特別利用“智”的大小來區分的內(nei) 容，而引文開頭便說明“天下之言性也，則故而已矣”是泛論，主要指的是告子等雜惡的人性論，其後便說這類的特點是“皆因其已然之跡而測度以立論者”，這對應前論“引於(yu) 物激於(yu) 勢”的以“鑿”為(wei) “性”，進而明確了孟子的否定態度，同時肯定了孟子對於(yu) “性”討論的透徹性。

由上可知，《天下之言性章》的內(nei) 容在中國哲學人性論的討論上一直具有重要的價(jia) 值，此章集中了孟子對當時以及過去人性論的反思，孟子用簡單的幾個(ge) 概念把不同層麵揭示出來，並通過幾個(ge) 概念之間的聯係區分了不同的角度，說明了過去以“然”（已然之跡）討論人性的表麵性，並提出了以“所以然”作為(wei) 人性的討論方式。因而《天下之言性章》的內(nei) 容是孟子性善論的重要支持，是對不同的雜惡人性論有力的批判，更是使“性”的內(nei) 容成為(wei) 儒家思想建構的重要部分必不可少的討論分析。此章關(guan) 於(yu) 人性的本質討論方式也對後世學者產(chan) 生了重要的影響，如理學中氣質之性和天地之性的劃分，亦可順《天下之言性章》的思路，氣質之性是以“故”論性的結果，天地之性則是以“利”論性的結果。因而若沒有孟子在此章對以“故”論性的批判，則理學家亦難以發明“性”的本體(ti) 層麵——天地之性，從(cong) 而無法為(wei) 儒家思想提供堅實的基礎，並將目標現實化。因而明確孟子在此章的態度對於(yu) 說明人性的本質、確定孟子在儒家思想中的影響，以及理解後世儒家思想發展的方向都具有重要的意義(yi) 。

注釋
 
1朱熹:《論語集注》，《四書章句集注》，中華書局，2014年，第89頁。
 
2黎靖德編:《朱子語類》卷四十七，中華書局，1988年，第1177-1178頁。
 
3《孔子詩論》，李零:《上博楚簡三篇校讀記》，中國人民大學出版社，2007年，第148頁。
 
4李銳:《孔孟之間“性”論研究——以郭店、上博簡為基礎》，清華大學，2005年，第70-74頁。
 
5李零:《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社，2007年，第136頁。
 
6梁濤:《〈孟子〉“天下之言性”章與孟子性善論》，《中華讀書報》2018-04-25。
 
7朱陸各自成為當時“肯定係”和“否定係”的代表人物。在清代，焦循、俞樾屬於“肯定係”，而毛奇齡屬於“否定係”。在20世紀五六十年代，楊伯峻屬於“肯定係”，而黃彰健、徐複觀屬於“否定係”。最近十餘年，“否定係”人馬大增，裘錫圭、徐聖心、李銳、田智忠、徐克謙、任新民、丁為祥等學者加入其中;而“肯定係”門前冷落，目前可見梁濤、林桂榛、李世平、陶春曉四位。見丁四新:《〈孟子〉“天下之言性也”章研究與檢討——從朱陸異解到〈性自命出〉“實性者故也”》，《現代哲學》2020年第3期。
 
8丁四新:《〈孟子〉“天下之言性也”章研究與檢討——從朱陸異解到〈性自命出〉“實性者故也”》，《現代哲學》2020年第3期。
 
9朱熹:《孟子集注》，《四書章句集注》，第302頁。
 
10李光地:《榕村全書》第三冊，福建人民出版社，2013年，第256頁。
 
11朱子:《孟子精義》，《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第740-741頁。
 
12顏元:《四書正誤》，《顏元集》，中華書局，1987年，第234頁。
 
13李光地:《榕村全書》第三冊，第256頁。