祭之在祠：祠堂空間的聖與(yu) 俗——以朱子《家禮》為(wei) 中心

作者：王雪梅（西北大學哲學學院）

來源：《中國哲學史》2022年第1期

摘    要：朱熹編撰《家禮》，希望將儒家的禮儀(yi) 能夠全麵貫徹到士庶的生活世界。《家禮》創設祠堂製度，祠堂成為(wei) 士庶舉(ju) 行禮儀(yi) 的聖凡空間。透過《家禮》，可見朱熹禮儀(yi) 世界的神聖維度：祭之在祠、祭之在時、祭之以物、祭之以誠共同構建了祠堂為(wei) 中心的神聖空間；同時，在祠堂舉(ju) 行的冠、婚、喪(sang) 人生禮儀(yi) 以及日常禮儀(yi) 則顯示了祠堂作為(wei) 凡俗空間的麵相。通過儀(yi) 式的踐行與(yu) 儀(yi) 式的轉換，儒家禮儀(yi) 與(yu) 日常生活結合，聖與(yu) 俗在祠堂空間實現了共融。除了宗法現實的目標外，朱熹為(wei) 士庶構建了儒家正統生活下的神聖世界，建構了作為(wei) 儒者的神聖世界。

朱子《家禮》【1】首創祠堂製度，涵括冠婚喪(sang) 祭禮，是後世最簡明適用的家庭儀(yi) 則指南，是“儒家禮儀(yi) 世俗化、平民化”的簡明實用禮儀(yi) 手冊(ce) ，在近世中國及東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 有著廣泛而深遠的影響。

朱子重視禮儀(yi) 中心的建造，祠堂成為(wei) 家禮踐行的禮儀(yi) 中心、神聖空間，是祖先靈魂神主的居所，是家庭居所的中心。《家禮》所有禮儀(yi) 中，祠堂和祖先扮演了最重要的角色。《家禮》將人從(cong) 出生到死亡的禮儀(yi) ，乃至日常灑掃應對，一一具列，顯示其作為(wei) 生活禮儀(yi) 手冊(ce) 的特點，但是，除了“人事”，還有“天理”，除了“名分之守”還有“愛敬之實”，除了“修身齊家之道”還有“謹終追遠之心”。這些人生禮儀(yi) 的踐行，除了實現現實人生之外的社會(hui) 教化，朱熹還希望有超越的神聖的追求（有學者提出這是“宗教情懷”）。但這超越的神聖的麵相，往往被大家所忽視。《家禮》建構的以祠堂為(wei) 中心的“神聖空間”【2】以及宗教意涵，學界已有一些討論。但祠堂本作為(wei) 一個(ge) 屋化/物化的空間，如何建構起神聖性，並成為(wei) 一個(ge) 神聖與(yu) 日常交融的禮儀(yi) 空間?這些問題仍有討論的餘(yu) 地。本文希望在前賢已有的研究基礎上，進一步討論《家禮》祠堂及其禮儀(yi) 的的聖俗問題。

一、作為(wei) 屋化空間的祠堂

朱子《家禮》最大的貢獻是首創祠堂製度。《家禮》開篇就講“祠堂”，以此“先立乎其大”，解釋了祠堂設置的重要意義(yi) ：“此章本合在《祭禮》篇。今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(ye) 傳(chuan) 世之本也，故特著此，冠於(yu) 篇端，使覽者知所以先立乎其大者。而凡後篇所有周旋升降、出入向背之曲折，亦有所據以考焉。然古之廟製不見於(yu) 經，且今士庶人之賤，亦有所不得為(wei) 者。故特以祠堂名之。”（《家禮》卷一）可見，祠堂和祖先在家禮中占據最重要的地位。祠堂體(ti) 現的是“報本反始”“尊祖敬宗”的意義(yi) ，其設立本身是為(wei) 滿足士庶大眾(zhong) 祭祀祖先的需要，使其“施之有所”（《家禮·敘》）。

朱子重視祠堂空間的建構。首先，他在《家禮》卷一《通禮》首章就提出如何在家中創設祠堂，講到祠堂設置之位置是“君子將營宮室，先立祠堂於(yu) 正寢之東(dong) ”，祠堂之內(nei) “為(wei) 四龕以奉先世之神主”，若遇水火盜賊，要“先救祠堂，遷神主、遺書(shu) 、次及祭器，然後及家財”（《家禮》卷一）。由於(yu) 古來以東(dong) 為(wei) 上為(wei) 尊，所以祠堂立於(yu) 宮室正寢之東(dong) ，從(cong) 而確定了作為(wei) 禮的空間的房屋要以祠堂為(wei) 中心。對於(yu) 家廟何以擇址於(yu) 此，朱子的解釋是： “家廟要就人住居。神依人，不可離外做廟。又在外時，婦女遇雨時難出入。”【3】可見，“神依人”，就是神追隨至人的家居之中，祖先神靈參與(yu) 到後世子孫的日常生活之中（後麵將述及“祠堂中的人生禮儀(yi) ”），這勢必轉換了祭祀的重點。

其次，《家禮》描述了作為(wei) 屋化空間祠堂的外部形製。“祠堂之製三間。外為(wei) 中門，中門外為(wei) 兩(liang) 階，皆三級。東(dong) 曰阼階，西曰西階，階下隨地廣狹以屋覆之，令可容家眾(zhong) 敘立。又為(wei) 遺書(shu) 、衣物、祭器庫及神廚於(yu) 其東(dong) 。繚以周垣，別為(wei) 外門，常加扃閉。若家貧地狹，則止為(wei) 一間，不立廚庫，而東(dong) 西壁下置立兩(liang) 櫃，西藏遺書(shu) 、衣物，東(dong) 藏祭器亦可。正寢謂前堂也。地狹則於(yu) 廳事之東(dong) 亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。凡屋之製，不問何向背，但以前為(wei) 南、後為(wei) 北、左為(wei) 東(dong) 、右為(wei) 西，後皆放此。”（《家禮》卷一）可見，按照朱子的祠堂規劃，作為(wei) 屋化的祠堂空間，應有三間，不僅(jin) 能容納四世先祖的神龕，而且還能有一個(ge) 存放遺書(shu) 、衣物和祭器的儲(chu) 藏室，以及一個(ge) 為(wei) 祖先神靈供奉食物的“神廚”。理想的情況，這個(ge) 祠堂屋的前麵還應該有一個(ge) “可容家眾(zhong) 敘立”的“以屋覆之”的空間。此外，祠堂中門外還有兩(liang) 排階梯，以便舉(ju) 行祭禮時以謹男女尊卑之名分、分別從(cong) 東(dong) 西台階序列行進。

同時，朱熹也提到不必拘泥祠堂之大小，若家貧地狹，也可一間大小的屋子祭祖，以櫃子代替廚庫即可；甚至，地狹則以“廳事之東(dong) ”為(wei) 祠堂祭祖亦可。可見，《家禮》為(wei) 解決(jue) 貧窶者“終不能有以及於(yu) 禮”的情況，確實在具體(ti) 儀(yi) 節、器物使用、場所設置等方麵保持相當的彈性空間【4】。祠堂位於(yu) 家庭空間之中，屋牆之內(nei) 供奉著祖先的牌位，構成了一個(ge) 家庭的生活秩序，以至於(yu) 後世把祭祀祖先的祠堂選擇出來作為(wei) 中國家居的規定性特征【5】。特別是元明清時代，祠堂成為(wei) 士庶住宅的一個(ge) 普遍特征，房屋是以祭祖為(wei) 中心的禮的空間。雖然朱熹主張祠堂放置在宮室之東(dong) 側(ce) ，並非中心位置，但後世普遍放在中心位置，亦可見祠堂於(yu) 家的重要意義(yi) 。

再次，《家禮》對祠堂內(nei) 部的陳設布局也描述得很仔細。朱熹繼承前輩儒家學者提出的祭祀四世，祠堂之內(nei) “為(wei) 四龕以奉先世之神主”【6】，“以 近北一架為(wei) 四龕，每龕內(nei) 置一卓。大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。……神主皆藏於(yu) 櫝中，置於(yu) 卓上，南向。龕外各垂小簾，簾外設香卓於(yu) 堂中，置香爐香合於(yu) 其上。兩(liang) 階之間，又設香卓，亦如之”（《家禮》卷一）。可見，《家禮》祠堂內(nei) 是奉祀高祖以下的四世之神主。在祭及始祖還是祭及高祖的問題上，北宋理學家張載、程頤等都有比較多的討論，朱子的思想也曆經幾次變化，最後在“時宜”與(yu) 禮經之間確定了比較符合禮意的“祭及高祖”。朱子按照這一思想在《家禮》中規劃的祠堂製度，成為(wei) 宋元明清宗法製度中一直沿用的宗廟製 度。【7】

正如有學者提到“中國將神的概念全部集中在祖先神上”，營造宮室首先建築宗廟，“不僅(jin) 是以示對祖先的崇敬，還因為(wei) 宗廟的有無是判斷能否擔當都城的第一要 素”【8】。如 果沒有宗廟，都城的神聖性以及合法性缺失，都城的功能亦無以成立。在家國同構的傳(chuan) 統宗法社會(hui) ，宋元明清以來宗族的功能則以祠堂這個(ge) 屋化空間來承載。祠堂，是祖先神靈的居住地。這個(ge) 屋化空間場所的設置，就是要建構一個(ge) 家族的禮儀(yi) 空間，讓冠婚喪(sang) 祭“施之有所”。正如有學者指出的：朱子之後，祠堂成為(wei) 民間家族祭祀的主要場所，這是《家禮》宗教性終極關(guan) 懷的與(yu) 眾(zhong) 不同之處。《家禮》的最大貢獻在於(yu) 首創祠堂製度，建構了一個(ge) 普遍的“神聖空 間”【9】。但問題的關(guan) 鍵是，這個(ge) 屋化的空間，如何獲得神聖性而成為(wei) “神聖空間”?

朱熹創製祠堂以祭祖，使家族祭祀禮儀(yi) 的舉(ju) 行和對祖先情感的表達有一個(ge) 物質依托，而且促進了宋明以來民間祠堂的發展，使其成為(wei) 明清時期家族的象征，發揮了凝聚宗族的強大作用【10】。可 見，家禮之本，施於(yu) 家則“名分之守、愛敬之實”“謹名分、崇愛敬”;於(yu) 個(ge) 人則修身齊家之道，與(yu) 國家則“崇化導民”;同時，培養(yang) 人的思想感情，“明乎其大”“報本反始之心”“尊祖敬宗之意”“謹終追遠之心”“不死其親(qin) ”，表達對祖先的懷念與(yu) 感恩。而這一切“內(nei) 外”的實現，都在祠堂這個(ge) 空間之內(nei) 完成。祠堂，這個(ge) 屋化空間，既是一個(ge) 和凡俗生活相接的禮儀(yi) 空間，也是一個(ge) 與(yu) 祖先神靈人神相接的神聖空間。

二、祠堂中的人生禮儀(yi)

朱熹重視儒家生活禮儀(yi) 的重建，他選擇性地吸收了前輩的禮儀(yi) 改革，編成《家禮》手冊(ce) ，為(wei) 士庶人提供生活規範、日常禮儀(yi) 之用，除講解灑掃、應對等人倫(lun) 日用之禮即通禮的一般原則外，還詳細描述冠婚喪(sang) 祭等日常生活之儀(yi) 。朱熹早年“出入於(yu) 釋老者十餘(yu) 年”，深諳佛道教在世俗民間的影響之道，他致力於(yu) 重振儒學，將士庶人日常生活中的重要環節諸如出生﹑成人禮、婚禮、喪(sang) 葬以及祖先祭祀等行為(wei) 規範都納入儒學指導的範圍，通過對世俗社會(hui) 生活領域的再規範，希望不僅(jin) 在思想領域也要在行為(wei) 領域與(yu) 佛道教爭(zheng) 奪世俗社會(hui) 的控製權。

朱熹倡導的儒家指導下的實踐活動——家禮中的日常生活禮儀(yi) 及冠婚喪(sang) 祭禮，統一都在家裏的祠堂裏完成——猶如佛道信徒在寺院宮觀的禮拜。祠堂，成為(wei) 家禮舉(ju) 行的儀(yi) 式空間，為(wei) 儒家禮“學”真正轉變為(wei) 禮“教”提供了賴以依托的物化空間。而對於(yu) 祠堂中的禮儀(yi) 活動，何時在祠堂做什麽(me) ，怎麽(me) 做才是“行禮如儀(yi) ”，《家禮》都給予明確的指導。

首先，規定相關(guan) 日常生活禮儀(yi) 在祠堂舉(ju) 行。《家禮》第一章突出了祠堂作為(wei) 禮儀(yi) 空間的中心地位，並確定在祠堂舉(ju) 行的日常禮儀(yi) ：“主人晨謁於(yu) 大門之內(nei) 。出入必告。正、至、朔、望則參。俗節則獻以時食。有事則告。”（《家禮》第一“通禮”）這些禮儀(yi) 包括每天在祠堂的“晨謁”、一月兩(liang) 次的“參”和相關(guan) 節日的正式供奉以及不定期的將家族內(nei) 重大事項報於(yu) 祖先。祠堂的禮儀(yi) 空間裏，主要參與(yu) 者是“主人”即宗子。他每天早晨拜謁祖先靈位，焚香、鞠躬。主婦是主人舉(ju) 行儀(yi) 式的襄禮者，和他的丈夫——主人一樣，出入都要向祖先稟報請示。“主人主婦近出，則入大門瞻禮而行，歸亦如之。經宿而歸，則焚香再拜。遠出經旬以上，則再拜焚香，告雲(yun) 某將適某所敢告，又再拜而行，歸亦如之，但告雲(yun) 某今日歸自某。”（《家禮》第一“通禮”）在新月和滿月（即每月兩(liang) 次），新年和冬至日、夏至日，都要在祠堂舉(ju) 行全家參加的祭拜。全家人聚集在廳前，男人東(dong) 麵，女人西麵，按照輩分站成排。主人負責舉(ju) 動男性祖先的牌位，主婦負責將女性祖先的牌位從(cong) 龕中取出，把它們(men) 放在祭桌上享用供奉。主人主婦共同完成相關(guan) 供奉。祠堂，成為(wei) 活著的子孫與(yu) 故去的祖先之間交流的空間，這裏行禮如儀(yi) ，在尊祖敬宗的同時，形成尊卑名分、愛敬有加的生活秩序。

在祠堂舉(ju) 行冠禮——男子的成人禮。“前期三日，主人告於(yu) 祠堂”，接下來，在祠堂舉(ju) 行冠禮儀(yi) 式，包括加冠、取“字”及宣告祝詞等多個(ge) 儀(yi) 節。首先，“將冠者就席，為(wei) 加冠巾”，祝辭曰：“吉月令日，始加元服。棄爾幼誌，順爾成德，壽考維祺，以介景福。”然後，為(wei) 冠者“再加帽子。服皂衫，革帶，係鞋”，祝辭曰：“吉月令辰，乃申爾服。謹爾威儀(yi) ，淑順爾德。眉壽永年，享受遐福。”再次，為(wei) 冠者“三加襆頭。公服，革帶，納靴，執笏。”祝辭曰：“以歲之正，以月之令，鹹加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃耇無疆，受天之慶。”（《家禮》第二“冠禮”）禮成，“主人以冠者見於(yu) 祠堂”（《家禮》第二“冠禮”），並向祖先告辭曰“某之子某，若某親(qin) 某之子某，今日冠畢，敢見”。在許多文化中，成年禮是一個(ge) 社會(hui) 性行為(wei) ，而儒家冠禮卻完全是家庭行為(wei) ，至少是在家庭中完成的【11】，這實與(yu) 儒家一貫的“成人之道”有關(guan) 。朱熹引述司馬光的話，解釋了冠禮的意義(yi) ：“所以責成人之禮，蓋將責為(wei) 人子，為(wei) 人弟，為(wei) 人臣，為(wei) 人少者之行於(yu) 其人，故其禮故其禮不可以不重也。”（《家禮》第一“冠禮”）

婚禮的一係列儀(yi) 式中，祠堂也有著突出的中心位置，男女雙方多次在祠堂向祖先稟告。婚禮采納前，男方“主人具書(shu) ，夙興(xing) ，奉以告於(yu) 祠堂”，女方收書(shu) 信後，“遂奉書(shu) 以告於(yu) 祠堂”;女方回信後與(yu) 男方後，男方“主人複以告於(yu) 祠堂”。迎親(qin) 前，男方“主人告於(yu) 祠堂”，新郎到新娘家，“女家主人告於(yu) 祠堂”。婚禮儀(yi) 式結束的第三天（婚後三日），“主人以婦見於(yu) 祠堂”。所謂婚姻者，乃“合二姓之好，上以事宗廟，下以繼後世也”（《家禮》第三“昏禮”），所以子孫後代的婚禮，需要報告祖先，以這樣的告見方式，讓那些已逝的祖先以魂靈棲居祠堂的方式參與(yu) 到活人的生活世界。

喪(sang) 禮是朱子《家禮》中最繁雜的部分，對喪(sang) 禮儀(yi) 節有很多細微的規定。朱熹一生多次遭遇親(qin) 人亡故之痛，屢行喪(sang) 禮，與(yu) 《家禮·喪(sang) 禮》內(nei) 容多所符合，但也有一些不同。【12】喪(sang) 禮進行到後期需把亡人供奉於(yu) 祠堂，“詣祠堂，奉神主出，置於(yu) 座，還，奉新主入祠堂，置於(yu) 座”。第二年忌日，“告遷於(yu) 祠堂……畢，祝奉神主入於(yu) 祠堂”。（《家禮》第四“喪(sang) 禮”）

從(cong) 以上可見，作為(wei) 人生禮儀(yi) 最重要的冠婚喪(sang) 禮以及日常生活禮儀(yi) ，祖先和祠堂均在其間扮演著重要的角色。祠堂，是祖先靈魂的居所，因為(wei) 祭拜祖先，祠堂成為(wei) 家禮的禮儀(yi) 空間，也是節慶期間或家族有大事發生的聚集場所。雖然朱熹本人主觀上並未將求福消災與(yu) 祖先崇拜聯係起來，但在一般士庶心中，逝去的祖先仍會(hui) 顯靈，能夠為(wei) 子孫後代帶來禍福，所以人們(men) 需要向先人匯報生活情況，供上祭品，並尋求指點。無論怎樣，朱熹描繪了一個(ge) 圍繞祖先神靈而運轉的家庭生活的儀(yi) 式空間，它是整個(ge) 住宅的中心，人生行儀(yi) 的重要節點和重要事件都與(yu) 祠堂以及祠堂的祖先鏈接。祖先以及祠堂，也在這樣的儀(yi) 式中一次次內(nei) 化為(wei) 家庭成員深層意識的存在。

三、祭之在祠——祠堂神聖空間的建構

祠堂既然是為(wei) 了解決(jue) 士庶人家祭祀禮儀(yi) 而設立，祠堂的規製首先就是滿足祭祀的需要。雖然祠堂不僅(jin) 僅(jin) 是舉(ju) 行祭祀活動的神聖空間，也是其他人生禮儀(yi) 及相關(guan) 家族活動的主要場所，但顯然，日常生活禮儀(yi) 及人生禮儀(yi) 冠、婚、喪(sang) 禮，與(yu) “祭之在祠”的祭禮儀(yi) 式有著很大不同，前者隻是報告祖先、見於(yu) 祖先，並沒有神人交接，沒有享用食物。換言之，那個(ge) 屋化的祠堂在前者告見於(yu) 祖先的禮儀(yi) 活動中，呈現的仍然隻是一個(ge) 凡俗的禮儀(yi) 空間、公共空間，“祭之在祠”才賦予了祠堂祭祀空間的神聖性。

朱熹極其重視祭祀祖先，為(wei) 把祭祀活動融入庶眾(zhong) 的日常生活，朱熹不僅(jin) 在文獻及理論上深究，還實際踐行，把有關(guan) 祭祀的禮儀(yi) 放在《家禮》第一條。宋以前，隻有貴族之家才能設立家廟祭祀先祖，但是宋以後，所有士庶階層都能在家設立祠堂祭祀祖先，實現了朱熹“施之有所”“祭之在祠”的願景。《家禮》不僅(jin) 製定了祠堂在房屋中的位置以及應有的規製，還規定了祭祀的次數和祭祀禮儀(yi) ，形成一套完整、係統的祭祖儀(yi) 式。《家禮》從(cong) 祭祀對象、時間安排、空間布局以及具體(ti) 操作過程，都有細致的描述，正是祭之在祠、祭之以時、祭之以物、祭之以誠，構建了祠堂空間的神聖性。

第一、祭之在祠。

祠堂，是專(zhuan) 門的祭祀空間，是祖先神靈（神主）棲居的神聖空間，不同於(yu) 日常生活空間。正是棲居在祠堂的先世神主，讓祠堂獲得了神聖性。誠如有學者指出的：“祠堂所塑造的神聖空間主要由祠堂及祠堂內(nei) 部所供奉的祖先構成，先祖的神主揭示了一個(ge) 絕對的基點，標明了一個(ge) 中心。每一次禮儀(yi) 活動均由祭祀開始，通過祭祀的程序喚醒常駐子孫心中的祖先之靈，祖先的降臨(lin) 使得祠堂變得神聖而莊嚴(yan) ，神而明之的祖先威靈，或福佑萬(wan) 代、或懲戒不肖。祠堂這一安頓祖先之靈的空間也因而變成了神聖的，具有宗教性的空間。”【13】作為(wei) 祖先亡靈象征的神主，其神聖性的獲得在於(yu) 神主象征了天地日月，“作主用栗，取法於(yu) 時月日辰。趺方四寸，象歲之四時。高尺有二寸，象十二月。身博三十分，象月之日。厚十二分，象日之”。雖然後世製者因尺寸不周而多失其真，甚至用牌位充作神主，但“取象甚精”的祖先神位的象征意義(yi) ，顯然為(wei) 屋化空間的祠堂確立了一個(ge) “絕對基點”，祠堂因此獲得絕對的神聖性，一個(ge) 凡俗的屋化空間也因此轉化成了一個(ge) 神聖空間。

第二、祭之在時。

祭禮和冠婚喪(sang) 禮儀(yi) 不同點之一，就在於(yu) 祭禮不是一個(ge) 一次性儀(yi) 式，而是一年中要重複舉(ju) 行多次。《家禮》舉(ju) 行的祭祖時間，有四時仲月之祭（祭祀所有的祖先）、冬至之祭（祭祀始祖）、立春之祭（祭祀先祖）、秋季祭禰、忌日之祭以及三月清明之祭等。可見祭祖禮時間除了忌日之祭不明確外，其餘(yu) 祭祀都有確定的時間，其確定以遵循節氣變化為(wei) 據。《家禮》冬至祭始祖、立春祭先祖、秋季祭禰的時間確立，基本繼承了程頤的理論——將祭祖儀(yi) 式與(yu) 自然界的生長變化、陰陽消長變化結合，如認為(wei) 冬至為(wei) 一陽之始、立春生物之始、季秋為(wei) 成物之始，所謂因時而感，因時而祭，“像其類而祭之”（《家禮》第五“祭禮”）。朱熹晚年認為(wei) 冬春始祖祭和先祖祭，因有僭越之嫌而不再舉(ju) 行。總體(ti) 上，《家禮》對祭祖時間的設定範圍廣、考慮周全又突出重點，為(wei) 後世祭祖禮儀(yi) 提供了基本的時間框架。四季仲月、冬至、立春、季秋、三月上旬及忌日作為(wei) 祭祀時間，因應不同季節，成為(wei) 自然的“聖顯”時間，所謂“祭之在時”也。

米爾恰·伊利亞(ya) 德曾詳細討論過人類的神聖時間，他說：在某種程度而言，神聖時間是可逆的；通過一定的儀(yi) 式，終止日常的時間序列，時間因此而具有一種可以稱之為(wei) 神顯的新的維度，它的延續在本質上不僅(jin) 具有一種特殊的節奏，而且具有各不相同的“使命”、相互矛盾的“動力”;時間的這種神顯的維度可以通過自然的節律顯示，重複；由於(yu) 重複，因而也能夠永遠重複而變容、聖化、被人記住。【14】據此，可見《家禮》的祭祀時間其神聖的維度也是通過自然的節律顯示，通過祭祀儀(yi) 式，在可逆的時間中不斷重複，祭祀的祖先也因此而“變容、聖化、被人記住”。

第三、祭必有物。

這是祭祀祖先的原則，也是後世子孫誠敬之心的外在而直接的體(ti) 現。祭祖儀(yi) 式中，祭品是子孫與(yu) 祖先進行溝通的手段。祭祀中，通過奉獻祭品，獲得神人相接的機會(hui) ，保證祖先靈魂降臨(lin) 歆享祭品，福佑後人。朱熹強調祭祀主誠敬，所以對於(yu) 祭品的準備提出“隨宜置辦”原則。祭祀的“蔬果酒饌”大體(ti) 有“果六品，蔬菜及脯各三品，肉、魚、饅頭、糕各一盤，羹飯各一碗，肝各一串，肉各二串”，並“務令精潔，未祭之前，勿令人先食及為(wei) 貓犬蟲鼠之汙”（《家禮》第五“祭禮”）。

在《家禮》簡化《儀(yi) 禮》祭祀禮儀(yi) 而成的十四個(ge) 環節中，至少有九個(ge) 環節是與(yu) 祭品直接相關(guan) 的，如“進饌”“三獻”“侑食”“受胙”“餕”等。祭品是祭祀儀(yi) 式中人神溝通的物質媒介，在儀(yi) 式中的祭品，獲得其神聖性。前麵論及一般的日常禮儀(yi) 及人生禮儀(yi) 隻是見、告於(yu) 祖先，即使有祝辭，也不會(hui) 有“尚饗”。但祭祀禮儀(yi) 卻不一樣，在祠堂的神聖空間中，後世子孫和祖先以祭品作為(wei) 中介進行人神溝通，祖先通過“尚饗”享用子孫的奉獻的祭品，祖先則通過“受胙”“餕”的儀(yi) 式賜福於(yu) 子孫。

第四、祭之以誠。

《家禮》中反複申明“凡祭，主於(yu) 盡愛敬之誠而已”（《家禮》第五“祭禮”）。在論及祭祀難於(yu) 施行的問題，朱熹的回答一以貫之：“由何難行?但以誠敬為(wei) 主，其他儀(yi) 則隨家豐(feng) 約。如一羹一飯，皆可自盡其誠。”可見，朱熹對祭祀的要求，特別強調祭祀者以誠敬之心參與(yu) 祭禮，通過外在的周旋升降的儀(yi) 節程序，生發由內(nei) 而外的祭禮的莊嚴(yan) 、肅穆與(yu) 神聖性。朱熹的禮學重視禮儀(yi) 的踐行與(yu) 教化功能。但同時，他認為(wei) 人的誠敬、神聖情感隻有在儀(yi) 式中才能得到充分表達。如塗爾幹所言：“儀(yi) 式是各種行為(wei) 準則，它們(men) 規定了人們(men) 在神聖對象麵前應該具有怎樣的行為(wei) 舉(ju) 止。”“儀(yi) 式都具有神聖性，如果儀(yi) 式不具有一定程度的神聖性，它就不可能存在”【15】。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹比他的儒家前輩更樂(le) 意承認儀(yi) 式中神聖事物的存在。

在祭祀的過程中，朱熹認為(wei) 祭祀者不僅(jin) 要外在儀(yi) 節行為(wei) 做到“周旋中禮”，還要在內(nei) 心生起神聖感，即“誠敬感格”，如此，才能感格祖先神靈降臨(lin) ，與(yu) 人同在。朱子曰：“蓋神明不可見，惟是此心。盡其誠敬，專(zhuan) 一在於(yu) 所祭麽(me) 神，便見得‘洋洋然如在其上，如在其左右’。然則神之有無，皆在於(yu) 此心之誠與(yu) 不誠，不必求之恍惚之間也。”【16】

綜上，在祠堂空間內(nei) ，通過祭之在祠、祭之在時、祭之以物、祭之以誠的祭祀禮儀(yi) ，祖先神靈在自然宇宙、血氣相通的神聖感格下降臨(lin) ，與(yu) 後世子孫同在。在時空、心物、人神感通中，共同構建了一個(ge) 與(yu) 祖先之靈共在同在的神聖世界。隨著祭祀儀(yi) 式的結束，這個(ge) 神聖的空間又複歸日常。如果說“祭乃教之本”，是《家禮》實踐的社會(hui) 功能以及外顯的現實目的，那麽(me) “祭者，際也，人神相接”（《孝經·士章》邢昺疏），當是朱熹《家禮》通過祭禮實現神聖愛敬的超越追求。

四、結語：“祠堂”的意義(yi) 世界

朱熹《家禮》對禮儀(yi) 實踐的貢獻，較之於(yu) 他的前輩，最大亦最具創造性的貢獻就是將祖先和祠堂緊密結合。一方麵，確立了儒學指導下士庶禮儀(yi) 生活中敬拜的對象——祖先，這對於(yu) 擁有無數神靈的前現代民間社會(hui) 無疑是一件“革命性”的事件；另一方麵，為(wei) 一度飄搖的祖先神靈確立了一個(ge) 永恒的居所——祠堂。作為(wei) 禮學改革與(yu) 實踐家的朱熹，他竭力要為(wei) 他的時代建立一個(ge) 合適士庶日常生活的的儀(yi) 禮體(ti) 係，並真誠地希望重建一個(ge) 在儒家指導下的聖凡合一的有序的生活世界。

祖先的神主牌位供奉在房屋中心的祠堂，祖先與(yu) 後世子孫共享一個(ge) 世界，故去的祖先一直與(yu) 活人生活在一起，成為(wei) 後世子孫生活的見證者，甚至參與(yu) 者。同時祖先也以神靈的身份護佑著後世子孫，盡管《家禮》中朱子確實沒有明確建議子孫向祖先求福禳災，但祭祀儀(yi) 式中“備膺五福，保族宜家”“惟時保佑，實賴神休”（《家禮》第五“祭禮”）的祝辭，無論如何，都是表達了子孫們(men) 向祖先真真切切的祈福與(yu) 保佑。筆者讚同《中國祠堂》的作者對祠堂祖先的理解，他說：“在中國人的觀念中最獨特的一點，是對遠親(qin) 近屬的祭祀，他們(men) 並沒有把故去的親(qin) 人當成死者，而是當作能夠顯靈的神仙來祭祀。”【17】在與(yu) “祠堂祖先”共在的生活世界，祖先以一種活的積極的力量介入後世子孫的日常生活中。祖先的神靈寄身於(yu) 祠堂的神主牌位之中，通過祭拜禮儀(yi) ，血氣感通，祖先與(yu) 子孫同在。祖先護佑後世的子孫，活著的子孫則懷抱著感恩之心不斷的追念祖先，那些“追懷報本”“恭伸追慕”“不勝感愴”“不勝永慕”（《家禮》第五“祭禮”）的祝辭無一不是尊祖敬宗的至誠表達。

誠然，就宗法製社會(hui) 最根本的“世俗意義(yi) ”而言，“祠堂的存在隻是為(wei) 了以祭祀高祖以下四代祖先的廟祭為(wei) 媒介，力求加強小宗集團的團結”【18】。《家禮》在繼承古代儀(yi) 禮的同時，“以時為(wei) 大”，作了相應的改革，如冠禮中就增加了祠堂告拜祖先的儀(yi) 式，婚禮中又規定新婦三日參拜見告祠堂，所有冠、婚、喪(sang) 人生禮儀(yi) 以及家族的重要事項，都與(yu) 祠堂祖先連接。通過這種禮儀(yi) 安排與(yu) 重構，祖先的權威與(yu) 血親(qin) 觀念得到加強，宗法製度與(yu) 宗族觀念重新建立起來，宗法的人倫(lun) 關(guan) 係和等級製度得到強調。

在世俗的意義(yi) 世界之外，我們(men) 還應該看到《家禮》創製祠堂的“神聖意義(yi) ”。祠堂因為(wei) 祖先神主的存在，成為(wei) 聖神與(yu) 凡俗共融的空間，以祠堂為(wei) 中心搭建了士庶人日常生活世界的秩序，又因為(wei) 與(yu) 祖先的鏈接，而有了儒者希望的意義(yi) 世界。祠堂和祖先的存在，成為(wei) 一個(ge) 可以提升後世子孫生命意義(yi) 的具體(ti) 的空間場域。在祠堂舉(ju) 行的所有禮儀(yi) ，不論是日常生活的人生禮儀(yi) 還是專(zhuan) 門祭祀祖先的神聖禮儀(yi) ，所有的禮儀(yi) “基本上都朝向了崇拜祖先這一目標，成年和成家的義(yi) 務都是為(wei) 了侍奉祖先的靈魂”【19】。在這個(ge) 意義(yi) 上，祖先和祠堂，構成了中國人的“教堂”。血脈宗法之下，不忘其親(qin) ，不忘其所有生，在“成人”“成家”的路上，不斷與(yu) 祖先對話，開顯儒禮下士庶生活的意義(yi) 世界。

注釋
 
1 本文引用的《家禮》為日本學者吾妻重二的《〈朱子家禮〉宋本匯校》（上海古籍出版社，2020年），特此說明。
 
2 和溪在《禮俗流變中的神聖空間——朱子祠堂製度的建構》中提出了“神聖空間與現實空間的交融”（《中國哲學史》2020年第3期），本文與之討論的角度有所不同。
 
3 黎靖德編:《朱子語類》卷九十，《朱子全書》第 17 冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第 3039 頁。
 
4 周元俠:《朱子〈家禮〉的特質——基於社會教化的視角》，《中國哲學史》2019年第1期。
 
5 [美]白馥蘭著，江湄、鄧京力譯:《技術與性別:晚期帝國中國的權力經緯》，江蘇人民出版社，2006年，第69頁。
 
6 關於神主的形製、尺寸，可參考吾妻重二《朱熹〈家禮〉實證研究》，華東師範大學出版社，2012年，第159頁。
 
7（5）吳飛:《祭及高祖——宋代理學家論士大夫廟製》，《中國哲學史》2012年第4期。
 
8 [日]佐川英治:《宗廟與禁苑——中國古代都城的神聖空間》，陳金華、孫英剛主編《神聖空間:中古宗教中的空間因素》，複旦大學出版社，2014年，第112頁。
 
9 和溪:《朱子〈家禮〉的終極關懷》，《哲學動態》2020年第7期。
 
10 邵鳳麗:《朱子〈家禮〉與傳統社會民間祭祖禮儀實踐》，中國社會科學出版社，2019年，第76頁。
 
11 羅秉祥:《儒禮之宗教意涵——朱子〈家禮〉為中心》，《蘭州大學學報》（社會科學版）2008年第2期。
 
12 粟品孝:《文本與行為:朱熹〈家禮〉及其家禮行為》，《安徽師範大學學報》2004年第1期。
 
13 和溪:《禮俗流變中的神聖空間——朱子祠堂製度的建構》，《中國哲學史》2020年第3期。
 
14 [美]米爾恰.伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯:《神聖的存在》，廣西師範大學出版社，2008年，第379頁。
 
15 [法]愛彌兒·塗爾幹著，渠敬東、汲喆譯:《宗教生活的基本形式》，商務印書館，2016年，第50、46頁。
 
16 黎靖德編:《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第898頁。
 
17 [德] 恩斯特·伯施曼著，賈金明譯:《遺失在西方的中國史:中國祠堂》，重慶出版社，2020年，第338頁。
 
18 [日]井上徹著，錢杭譯:《中國的宗族與國家禮製》，上海書店出版社，2008年，第99頁。
 
19 [加]秦家懿著，曹劍波譯:《朱熹的宗教思想》，廈門大學出版社，2010年，第103頁。