美是本體(ti) 知行遞變： 人類實踐活動形上哲學原理

作者：馬正平

來源：作者賜稿伟德线上平台發布，原載《哲學探索》2021年第1期，中國社會(hui) 科學出版社

【內(nei) 容摘要】本文以中華傳(chuan) 統詩學、寫(xie) 作學、美學、儒學、言語學的基本原理為(wei) 基礎探討了中華民族實踐活動的知識成果中的焦點覺知與(yu) 附帶覺知的整合思維結構，並在此基礎上升華出了“知行遞變”的人類實踐哲學的內(nei) 在機製、基本原理的模型框架。在這個(ge) 人類實踐哲學原理體(ti) 係中包括四個(ge) 層次的基本內(nei) 涵：（１）“美”的未體(ti) 性、似客體(ti) 的實踐本體(ti) 論；（２）“知行遞變”的實踐過程論；（３）“重複與(yu) 對比”的“賦形思維”與(yu) 路徑思維整合的實踐思維學或實踐邏輯學；（４）“興(xing) ”或“美”的實踐體(ti) 驗論、實踐工藝學、實踐審美學。這個(ge) “知行遞變”的人類實踐哲學原理就是對中國傳(chuan) 統默會(hui) 性實踐哲學智慧的整合喚醒與(yu) 哲學升華的初步成果。

【關(guan) 鍵詞】美本體(ti) ；未體(ti) ；美思維；知行遞變；形上實踐哲學

【作者簡介】馬正平，四川師範大學文學院二級教授、博士生導師，享受國務院政府特殊津貼、四川省政府文史研究館館員。主要從(cong) 事新現代主義(yi) 實踐哲學、時空美學研究。

一 美本體(ti) 與(yu) 賦形思維：人類實踐活動的哲學原理

《大學》“八目”從(cong) 總體(ti) 上看是一個(ge) “美生誠善”的道德實踐的發生學、動力學、本體(ti) 論問題。這就是說，誠善的美德、美行、美治（治家、治國、平天下）從(cong) 根本上說都來源於(yu) 審美活動對美的境界的生成，換言之，沒有美和美感的生成，誠善的美德、美行、美治是根本不可能的。這樣，《大學》“八目”尤其是“格物致知”就成了實踐活動的發生學、動力學、本體(ti) 論了。

我們(men) 說“風：賦比興(xing) ”的詩學、文學、寫(xie) 作學、美學的理論模型中，包含著一個(ge) “知行遞變”的實踐活動的過程機製的基本原理，這就是實踐哲學原理中的“實踐過程論”。其實，“風：賦比興(xing) ”的詩學、文學、寫(xie) 作學、美學的理論模型及其背後“知行遞變”實踐過程論中，同樣隱含一個(ge) 實踐過程中的美的實踐動力學、本體(ti) 論、發生學的問題。詩歌創作、文學創作、文章寫(xie) 作、審美活動都是在生活中產(chan) 生了美之後，創作動力、創作行為(wei) 活動才得以展開。一方麵，在“知行遞變”中，第一個(ge) “知”，首先就是知道無限時空這個(ge) “美”，這就是最初的美的動力學、發生學、本體(ti) 論。另一方麵，在“知行遞變”的展開活動中，每一個(ge) “行”產(chan) 生了半成品之後，就成了實踐主體(ti) 的新的表達目標，因此，它就從(cong) “行”自變、遞變為(wei) “知”，此時，這個(ge) 半成品的知的對象，又會(hui) 成為(wei) 我們(men) 對實踐過程活動監控評價(jia) 的審美對象，從(cong) 這個(ge) 對象上，人們(men) 用美（無限心靈空間、生命空間、思維空間）的“內(nei) 在尺度”來評價(jia) 它、感受它、體(ti) 驗它，就會(hui) 發現半成品的不足，所以就會(hui) 有把作為(wei) 檢驗尺度、標準理想的無限心靈空間、生命空間、思維空間的美，作為(wei) 新的表達目標，這又是“知”的生成。為(wei) 了讓實踐主體(ti) 的創造半成品達到能夠產(chan) 生無限心靈空間、生命空間、思維空間的美的理想，就會(hui) 無意識地生成新的表達方式、行為(wei) 進行這個(ge) 層次上的表達，這樣，新的“行”又生成出來了。以後的創作活動依此“知行遞變”規律繼續進行“知行遞變”的生成性生長性創造活動，支持整個(ge) 創作實踐活動臻於(yu) 完善，此次創作活動才能最後結束。在這個(ge) “知行遞變”後續的“遞變”過程中，每一次創作半成品的表達對象之“知”，又能夠生成無限心靈空間、生命空間、思維空間之美，因此，創作活動的整個(ge) “知行遞變”的過程都是伴隨“美”的生成與(yu) 表達的。由此可見，“風：賦比興(xing) ”的詩學、文學、寫(xie) 作學、美學的理論模型及其“知行遞變”過程本質上和“格致誠正、修齊治平”一樣，都呈現為(wei) 將“美”作為(wei) 實踐創作活動的發生學、動力學、本體(ti) 論。這種以“美”為(wei) 人類實踐活動的發生學、動力學、本體(ti) 論原理問題，其實就是《易傳(chuan) 》上 “在天成象，在地成形”的偉(wei) 大思想。這裏的“天”是人類生命目標、理想之所，“象”是指“無形”的無限空間、氣象的意思，“地”是人類實踐活動之所，“形”是指有結構的賦形而成的創造物結構形式，“在天成象”對“在地成形”具有決(jue) 定性、生成性、自組織的遞變性。因此，人類最早的實踐活動的“知行遞變”原理，也是人類最早的實踐活動的審美動力學、發生學、本體(ti) 論。由此可見，華夏文明中儒家的“風：賦比興(xing) ”和“格物致知”的實踐發生學、動力學、本體(ti) 論何其深刻、偉(wei) 大。

同“風：賦比興(xing) ”的實踐過程論一樣，“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的每個(ge) 道德實踐活動過程都是一邊不斷產(chan) 生道德實踐行為(wei) 的各個(ge) 層次環節的“知” — 善美，又一邊不斷產(chan) 生道德實踐行為(wei) 的各個(ge) 層次環節的“知”和“行”，並且從(cong) “知”到“行”是自組織的自變、生成的“遞變”，從(cong) 而形成人類道德實踐活動若幹中介形式的實踐過程“鏈條”。

這裏我們(men) 想強調的是，“風：賦比興(xing) ”的詩學、文學、寫(xie) 作學、美學的理論模型所體(ti) 現的“知行遞變”過程論，又呈現為(wei) 和“格致誠正、修齊治平”一樣的美的實踐發生學或“觀物生美”的“審美活動”，其產(chan) 生的無限生命氣象、生意、境界、時空就是所“致知”的“類理性”之“知”，作為(wei) 道德修養(yang) 的生命空間生成的虛踐活動，作為(wei) 道德修養(yang) 的發生學起點、動力、本體(ti) 之“知”。由於(yu) 從(cong) 萬(wan) 物中感格生成出來的無限生命氣象、生意、境界、時空之美同時產(chan) 生人的審美情感即美感，這種審美情感是有緣而真實發生的，這種美和美感既是“良知”也是“誠意”。可以說，“格物、致知、誠意”這三個(ge) 環節其實是一個(ge) 東(dong) 西的三個(ge) 維度的命名而已。“美”和“美感”是同時性發生的。這三個(ge) 環節整體(ti) 構成一個(ge) 道德實踐活動起點的“知”。為(wei) 了表達這真誠的無限生命氣象、生意、境界、時空之美之“知”，個(ge) 體(ti) 就會(hui) 自然地進行“正其不正而正”的“吾日三省吾身”的道德反思、修煉活動。因此，“正心”，不僅(jin) 對於(yu) “誠意”，對於(yu) “致知”來說也是一個(ge) 對“知”的表達、創造、實踐之“行”，這樣就完成了個(ge) 體(ti) 道德實踐修煉過程中的第一個(ge) “知行遞變”。當個(ge) 體(ti) 完成“正其不正”而“正心”之後，生成、重現先前“格物致知誠意”中生成的無限生命氣象、生意、境界、時空，這樣又生成了個(ge) 體(ti) 道德實踐主體(ti) 行為(wei) 的新“知”，但“正心”仍然是“良知”生成的“虛踐”，這個(ge) 新的“知”需要在道德實踐活動中去表達、去踐行、去檢驗，這就是“齊家”的道德實踐活動之“行”。這是個(ge) 體(ti) 道德實踐活動中第二次“知行遞變”活動規律。在“齊家”的道德實踐活動完成之後產(chan) 生的成品——家齊，個(ge) 體(ti) 在對它的評價(jia) 、審美中，感受到了人生視野理想境界的局限，權力空間的局限即不自由的局促感，從(cong) 這種局限和不自由的局促空間感中激生了拓展了更加廣闊的人生視野、理想、境界和權力、勢力的本質力量空間，於(yu) 是就生成了新的道德實踐活動之“知”，即更加無限的生命氣象、生意、境界、時空，為(wei) 了對它進行表達、踐行，那修身成功者便將實踐活動轉向了“治國”的為(wei) 政活動上去。同理，在“治國”的道德實踐活動完成之後產(chan) 生的成品——族興(xing) 國治，個(ge) 體(ti) 在對它的評價(jia) 、審美中，就會(hui) 感受到人生視野理想境界的局限，權力空間的局限即不自由的局促感，從(cong) 這種局限和不自由的局促空間感中激生了更加廣闊的人生視野、理想、境界和權力空間，於(yu) 是生成了新的道德實踐活動之“知”，即更加無限的生命氣象、生意、境界、時空，為(wei) 了對它進行表達、踐行，那治國成功者便將治國實踐活動轉向了“平天下”的活動上去了。於(yu) 是，從(cong) “格物、致知、誠意、正心”的無限生命氣象、生意、境界、時空的“至善”之美的產(chan) 生開始，到“正心”“修身、齊家、治國、平天下”的道德實踐行為(wei) 完成，也就是“至善”的表達性完成了。

由此看出，人類道德實踐活動是一個(ge) 不斷由“知”的“虛踐”表達生成為(wei) “行”的“實踐”的人類生命活動與(yu) 精神活動。這不是猜想，人類曆史本來如此。在華夏的古漢語中，“美”的讀音（mri）和表示道德心靈境界的“文”的讀音（mɯn）是相近相同的。古人認為(wei)  , “音相近，義(yi) 相通”，因為(wei) “文”的甲骨文並非是指筆畫交錯的文采，而是對大丈夫寬廣博大的胸襟情懷肚量境界的最初象形。

因此，《尚書(shu) 》《詩經》中的“文”都是 “文德”“大人”“文祖”“文明”的意思。《書(shu) ·堯典》：“欽明文思安安。”《逸周書(shu) ·諡法》：“經緯天地曰文，道德博聞曰文，勤學好問曰文，慈惠愛民曰文，湣民惠禮曰文，錫民爵位曰文。”這裏的“文”正指的是道德心靈境界的文明。由於(yu) 善德通過言和行來體(ti) 現，這些行為(wei) 體(ti) 現為(wei) 包容關(guan) 愛他人、萬(wan) 物，這決(jue) 定於(yu) 心靈境界、生命境界空間的廣狹與(yu) 否， 而心靈境界、生命境界空間是審美成果的“美”的特性，因此，我們(men) 可以說：美是善生成的前提、根本、動力、本質。同樣，“真”的生成也是如此。

不僅(jin) 華夏民族是這樣，西方文化也是這樣。在古希臘語中，作為(wei) 抽象的美本身的 kaλóζ（美）這個(ge) 單詞，同時具有健康、道德純正、善、美麗(li) 的意思，這和中國上古美善同音、一體(ti) 是一樣的。正如希臘學跨文化美學家王柯平教授所言：“眾(zhong) 所周知，柏拉圖在《會(hui) 飲篇》中談的‘愛’，實際上更側(ce) 重論‘美’（kaλóζ），並且提出了美的‘階梯說’。這裏所談的美在具體(ti) 的語境中與(yu) ‘善’（αγαθοζ）的用以趨同。” 而這個(ge) 美的“階梯”就包括：１. 美形體(ti) 與(yu) 肉身；２. 美形體(ti) 與(yu) 肉身的“理式”；３. 美的心靈；４. 行為(wei) 和製度的美；５. 學問和知識的美；６.“美的汪洋大海”的美自體(ti) 以及以此為(wei) 研究對象的學問，即美學。這裏，第一、二項是談形式美之時空感；第三、四項是談道德美之善；第五項是談科學美之真。可見在這裏“美”與(yu) “善 ”“真”是整合在一起的。

我們(men) 再看西方美學家在文藝複興(xing) 時代新造的 bellum，即英語 beauty 一詞的拉丁文詞源。bellum 這個(ge) 古羅馬 pulehrum，其最初含義(yi) 同樣是一個(ge) “美善”一體(ti) 的詞語，它本來是由表達“善”的 bonum 和表達“美好”的 bonellum 兩(liang) 個(ge) 詞的結合。與(yu) 古希臘 Κaλoζ（美本身）的含義(yi) 相當。由此可見，古羅馬拉丁文中“美”的概念內(nei) 涵同樣是“美善”整合一體(ti) 、知行合一的。

上麵對古華夏、古希臘、古羅馬中隱含的美意識的梳理可以雄辯地證明：美，這個(ge) 概念從(cong) 狹義(yi) 上講是專(zhuan) 指“形式美”，而從(cong) 廣義(yi) 、一般的意義(yi) 上講，是包含著“善”與(yu) “真”內(nei) 容、精神、社會(hui) 的美。由於(yu) 在這裏隻有“形式美”的美是一種生命時空，而“善”和“真”本身體(ti) 現為(wei) 一種言說和行為(wei) ，但裏麵深藏有美，這個(ge) 美則是心靈時空或生命時空，這裏的時空與(yu) 形式美的形式時空相比，僅(jin) 僅(jin) 是一種隱喻、相似而已，因此，康德才會(hui) 說“美是道德的象征”。從(cong) 這裏來看，“善”和“真”的言論、行為(wei) 活動都是從(cong) “美”中生成創造出來的，因為(wei) “道德”的“善”和“學問”的“真”都是對形式時空上升之後的生命時空的一種表達而已。因此，“真”“善”“美”三者之間的真正關(guan) 係和內(nei) 在機製應該就是“美生真善”和“真善生美”，這是原倫(lun) 理學，也是原科學。

通過《周禮》（子夏）“六詩”（即《詩大序》“六義(yi) ”的初文）中的“風雅頌：賦比興(xing) ”理論、孔子“吾與(yu) 點也”和曾子《大學》的“八目” —— “格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下” — 的詳細深入的原理闡釋，我們(men) 發現，這裏隱含“知行遞變”的道德實踐創造的基本原理，其中包括四個(ge) 基本原理：

第一，“美生真善”的“似客體(ti) ”“未體(ti) 論”的實踐發生學、動力學、本體(ti) 論；

第二，“知行遞變”的“自組織”非構思的實踐過程論、實踐原理論；

第三，“賦形路徑”的“非形式邏輯”的實踐思維學、實踐邏輯學；

第四，“興(xing) ”的實踐體(ti) 驗論、實踐修辭學、實踐工藝學、實踐審美學。

以上四項構成了形而上的新現代主義(yi) 實踐哲學的基本原理。現在我們(men) 分別對前三點簡述如下：

1.“美生真善”的“似客體(ti) ”“未體(ti) 論”的實踐發生學、動力學、本體(ti) 論

動力即本體(ti)   “美生真善”的實踐發生學、動力學、本體(ti) 論是指人類實踐活動是一個(ge) 對美的表達性創造的過程。從(cong) 宏觀的階段性層麵來講，藝術生產(chan) 實踐、物質生產(chan) 實踐、道德生產(chan) 實踐的產(chan) 生是在審美活動產(chan) 生之後。例如，儒家孔子的“與(yu) 點精神”和曾子的“格物致知”的本體(ti) 論就是如此。如子夏《詩序》，即毛萇《詩大序》中“六詩”的“風—賦比興(xing) ”就是如此。謝赫繪畫“六法”把“氣韻”、劉勰《文心雕龍》把“原道”、司空圖《二十四詩品》把“雄渾”（時空）、王國維《人間詞話》把“境界”都無一例外放在開篇進行討論，原因就在於(yu) “美”是“本體(ti) ”。“美生真善”的實踐發生學、動力學、本體(ti) 論證實檢驗了馬克思的“人也按美的規律來建造”是一條實踐哲學的真理。人類實踐活動產(chan) 生之前審美活動產(chan) 生的美本體(ti) ，具有如下四個(ge) 特征：

似客體(ti)   如果從(cong) 哲學的主客體(ti) 關(guan) 係上來講，在實踐活動產(chan) 生之前的審美活動產(chan) 生的美，即無限生命時空、境界 — 非理性時空性的“知”“誠” ——是一種並非客體(ti) ，也非主體(ti) 的“似客體(ti) ”“似對象”的感受層麵、精神層麵的東(dong) 西，它“恍兮惚兮，其中有物”“惚兮恍兮，其中有象”“大象無形”之象，即無限時空。許多現當代西方美學家也發現了美本身的“似客性”性質。例如德國現代哲學家和馬克思主義(yi) 文學批評家本雅明（1892—1940）的“靈韻”（一譯“光暈”）的美學概念，波蘭(lan) 著名的哲學家和美學家羅曼·英加登（1893―1970）的作為(wei) “氣氛”的“形而上學質”美學概念，現代法國現象學美學家杜夫海納（1910—1995）的“氣氛 ”“類主體(ti) ”的美學概念，德國新現象學家施密茨（1928—1953）的“情感客體(ti) ”“氛圍”和諾德·波梅（1937— ）的“氣氛”的美學概念，法國當代美學家朱利安（1951— ）的“非客體(ti) ”的美學概念都是如此。由此可見 “似客體(ti) ”是“美”的存在形態的基本特征。此外，“似客體(ti) ”也是科學哲學家波普爾提出的“三個(ge) 世界”理論的“世界 3”的類理性構成元素。反過來說，波普爾“世界 3”也是一個(ge) “似客體(ti) 世界”，不過，“世界 3”還包括理性思想的“似客體(ti) ”。

未體(ti) 論 從(cong) 哲學存在的層麵來講，這個(ge) 實踐活動的“似客體(ti) ”“非客體(ti) ”，並非“既濟”之後的客體(ti) 性的“既體(ti) ”，而是一個(ge) 創造性、生成性、夢想性、願景性的“未濟”性、待生性的“未體(ti) ”，即未來將會(hui) 創造、生成對象之“體(ti) ”。這個(ge) 人類實踐活動中的審美性“未體(ti) ”就是人類實踐活動的理想、夢境、願景、目標，它是整個(ge) 人類實踐活動、創造活動發生的動力、前提、本質、中介。就未體(ti) 性的“美”而言，正如“滋味”“韻味”的“味”概念所象征的那樣，美、美本質、美本身應該是“似客體(ti) ”的“未體(ti) ”，而不是客體(ti) 性“既體(ti) ”。後者是“美的事物”，前者才是美本質、美本身。就未體(ti) 性的“夢想”“設想”的理想而言，正如馬克思說：“最蹩腳的建築師從(cong) 一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建築蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個(ge) 過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅(jin) 使自然物發生形式的變化，同時他還在自然物中實現自己的目的。” 在馬克思這裏，存在於(yu) 建築師建築活動之前的關(guan) 於(yu) 房屋的“勞動者的表象”就是一個(ge) 有待實踐的虛踐性“未體(ti) ”對象。

類理性  從(cong) 人類心理活動過程來講，作為(wei) “未體(ti) ”的“似客體(ti) ”，在人類實踐活動發生展開之前產(chan) 生的審美活動中，它既不是人類對客體(ti) 事物的被動的感覺、感知的感性、感情，也不是人類在萬(wan) 物中探尋出來的科學規律、原理的理性，而是一種人類在萬(wan) 物世界感受中創生出來的感性結構的“類理性”。因為(wei) 被動性碎片化的感覺、感受是“感性”，主動性概念化、原理化的思想是“理性”。“類理性”是感性的組織化，引起組織的元素是感性的，因此它不是理性的，但對感性的似客體(ti) 而言，它是結構的、組織的，具有部分主動的創造的理性成分，因此它又不是感性的。在“感性”和“理性”二者之間的第三種形態：類似理性，即類理性。當然，也可叫作“類感性”。既然我們(men) 把它叫作“似客體(ti) ”，同樣也可以把它叫作“似主體(ti) ”“準主體(ti) ”，像杜夫海納在《審美經驗現象學》中所命名和稱呼的那樣。

未體(ti) 性、似客體(ti) 的兩(liang) 形態 “類理性”的“未體(ti) 性”和“似客體(ti) ”可以呈現為(wei) 兩(liang) 種形態、類型：美本身和理想的審美世界。一方麵，作為(wei) “美”即人類無限生命時空、境界，它是一種純粹的精神現象、感覺現象、感受現象、美感現象，像“風”，像“氣”，像“神”，像“象”，像“境”，像“界”，像“味”，像“韻”，像“興(xing) ”，像中國古代文論、美學的範疇那樣，如此等等，不一而足。另一方麵，作為(wei) 理想的審美世界的美的東(dong) 西，它是一種理想世界、審美世界的美的東(dong) 西的設想、設計、藍圖的想象之物。“美國夢”“中國夢”“莊生曉夢”“黃粱一夢”都是如此。在《易經》中“占卜”活動的成果就是這樣。在《易傳(chuan) 》中講的“未濟”“知來”就是對“未體(ti) ”的認知、感悟。現代人類社會(hui) 的“預測學”、未來學，中醫中的“治未病”的“未病”就是實踐未體(ti) 的研究。

2.“知行遞變”的“自組織”非構思的實踐過程論、實踐原理論

在一些文獻論述中，我們(men) 已經闡述了子夏《詩序》“六詩”（六義(yi) ）“風：賦比興(xing) ”的藝術生產(chan) 實踐創造行為(wei) 和曾子《大學》“止於(yu) 至善”的道德生產(chan) 實踐創造活動的“八目”中的“知行遞變”的實踐行為(wei) 活動過程論基本原理。現在需要討論實踐過程基本原理的“知行遞變”的本質特征，這個(ge) 本質特征包括三個(ge) 方麵：

自組織、生長性 大自然和人類生命實踐活動具有其自組織的生長性與(yu) 創造性。根據波蘭(lan) 尼的默會(hui) 認識論，人類在實踐行為(wei) 活動中其行為(wei) 的思維活動是一個(ge) 有意識關(guan) 注性的“焦點覺知”（目標的“知”）和一個(ge) 無意識、下意識、非關(guan) 注的“輔助性”“支援性”的“附帶覺知”（“行”）構成的一個(ge) 立體(ti) 共時整合結構，這樣一來，“行”就具有非理性、非構思的自動化、自組織、自生成的性質特征了。根據生物基因學原理，一切生物、一切生命的基本特征都是一種“半保留複製”的生成機製。在混沌學與(yu) 分形論（Fractal Theory）中，萬(wan) 事萬(wan) 物的“混沌”現象隻是一個(ge) 表象，在混沌的深處、背後是由分形（Fractal）機製而生成高級生長秩序的，這個(ge) 分形機製不過是一種迭代性的“複製”而已。

中介性 由於(yu) 知行是一個(ge) 過程行為(wei) 活動的“有完沒了”的鏈條，因此，從(cong) 最初一個(ge) 作為(wei) 審美成果之“美”的“知”，到最後一個(ge) 實踐活動的成果、作品、產(chan) 品的誕生期間所有的“知”和“行”，都是整個(ge) 實踐創造活動的“中介”，這些“中介”是“一個(ge) 也不能少”。這樣看來，人類實踐活動的本質就是尋求從(cong) 初始的“知”到終結的“行為(wei) ”的成果作品之間的係列性中介、橋梁。這樣，“中介論”又是人類實踐活動“知行遞變”論的本質。

知行合一 “知行合一”和“知行遞變”都是人類實踐活動的基本原理，但這兩(liang) 種理論具有明顯的差異性。“知行合一”是王陽明的“心學”思想。“知行合一”講的並非一般的認識和實踐的先後關(guan) 係，而是“至善”的“良知”與(yu) 真實有效的良“行”的自我生成的性質。一方麵，他認為(wei) 知中有行，行中有知。另一方麵，以知為(wei) 行，知決(jue) 定行。但王陽明的“知行合一”僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 現象描述，並未給人們(men) 解釋“知行合一”的實踐狀態何以可能的問題，換句話說，“知”與(yu) “行”為(wei) 什麽(me) 可以“合一”，能夠“合一”嗎？我們(men) 認為(wei) ，“知”與(yu) “行”可以“合一”、能夠“合一”的原因在於(yu) “知行遞變”。因為(wei) “知行遞變”是人類實踐活動的過程論原理，而“知行合一”僅(jin) 僅(jin) 是“知行遞變”這個(ge) 人類實踐活動過程的一個(ge) 瞬間、共時性的橫斷麵、切片而已。每一個(ge) “知行遞變”的小環節中產(chan) 生的審美體(ti) 驗性似客體(ti) 、未體(ti) 性之美的“知”，都是一種無限的生命氣象、生意、境界、時空，實踐主體(ti) 的無限生命時空必然具有包容萬(wan) 物，關(guan) 愛他人的仁愛至善之“行”，這個(ge) 仁愛至善之“行”的生成是自組織的。因此，就“知行遞變”的一個(ge) 瞬間來看就是“知行合一”的。其實，用係統論哲學來講，每一個(ge) 事物都存在“結構”“功能”“信息”三個(ge) 維度、側(ce) 麵。如果我們(men) 把無限生命氣象、生意、境界、時空作為(wei) 一個(ge) 人類實踐活動過程中的“知”這個(ge) “似客體(ti) ”理解為(wei) 一種“事物”的“結構”的話，那麽(me) ，“行”就是無限生命氣象、生意、境界、時空作為(wei) 人類實踐活動過程中的“知”這個(ge) “似客體(ti) 結構”所產(chan) 生的“功能”。由於(yu) “結構”承載“功能”的“體(ti) 用不二”，“功能”含在“結構”中，因此“結構”與(yu) “功能”就呈現共時一體(ti) 的“合一”思維狀態了。因此，無限生命氣象、生意、境界、時空是人類實踐活動過程中的“知”與(yu) 至善之“行”，在某個(ge) 瞬間處於(yu) “知行合一”的狀態。

3.“賦形路徑”的“非形式邏輯”的實踐思維學、實踐邏輯學

在對“風：賦比興(xing) ”的解讀中，我們(men) 說“風”就是詩的“美”，所以把詩叫作“風”。在創作過程中，“風”是審美靈感的產(chan) 物之無限時空之“風”，是詩歌創作行為(wei) 的終結性表達對象，而“賦比興(xing) ”是詩歌創作過程，其中的“賦”與(yu) “比”是詩歌創作行為(wei) 中的字法、句法、章法、篇法結構的思維操作及其原理。其中，“賦”是重複性、渲染性、強化性、累積性的賦形思維操作模型、程序技術、原理機製，而“比”不是“比喻”、不是“明喻”，而是對比、反襯的比較性、對照性、張力性的廣義(yi) 賦形思維操作模型、程序技術、原理機製。這兩(liang) 種賦形思維生成了詩歌語言作品的結構從(cong) 而產(chan) 生強烈的有機性、統一性、情調性藝術感受審美感受。這就是“在地成形”的思維原理，這就是詩歌、文章、藝術創作過程的基本思維原理、基本邏輯。

這裏還需指出，詩歌創作、藝術創作中的與(yu) 重複與(yu) 對比、渲染與(yu) 反襯的賦形思維同時進行的還有對語言的修飾，從(cong) 而產(chan) 生審美餘(yu) 味，這種思維方式就是“興(xing) ”，在詩經時代產(chan) 生詩“興(xing) ”的主要修辭思維、審美思維就是“隱喻”。我們(men) 認為(wei) ，這個(ge) 創作實踐的“賦形思維”及其修辭、修飾思維就是人類實踐活動中的“非形式邏輯”的實踐思維和實踐邏輯的基本原理。因為(wei) 不僅(jin) 在詩歌、文章、藝術的創作實踐活動中是這樣，在人類的道德實踐過程中也同樣遵循這樣的實踐思維、實踐邏輯。例如，曾子主張“吾日三省吾身，為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？”就是要求一個(ge) 要進行道德修養(yang) 的人必須每天進行“忠”“恕”的言行及其“傳(chuan) 習(xi) ”的反思、磨煉、渲染、強化。這就是曾子《大學》走向“至善”的“八目”中的“修身”的內(nei) 涵，其本質是對善的強化性渲染性賦形思維。

何謂“修”？《說文》：“修，飾也。”何謂“飾”？段玉裁《說文解字注》：“（修）飾也。巾部曰：飾者、刷也。又部曰：刷者、飾也。二篆為(wei) 轉注。飾即今之拭字。拂拭之則發其光采。故引伸為(wei) 文飾。女部曰：妝者、飾也，用飾引伸之義(yi) 。此雲(yun) 修飾也者，合本義(yi) 引伸義(yi) 而兼舉(ju) 之。不去其塵垢，不可謂之修。不加以縟采，不可謂之修。修之從(cong) 彡者、灑㕞之也。藻繪之也。修者，治也。引伸為(wei) 凡治之稱。匡衡曰。治性之道。必審己之所有餘(yu) 。而強其所不足。”段玉裁的意思是說，所謂“修”、所謂“飾”就是對人造製作物品不斷“拭”“刷”，從(cong) 而給物品拋光，使其更加好用、美觀。這裏用物質生產(chan) 中的對人所製造的工具的不斷擦拭、打磨，從(cong) 而拋光的行為(wei) 來比喻人的道德修煉中的“吾日三省吾身”的不斷反思、改正的道德修養(yang) 過程，本質上是一種重複性強化性賦形思維過程。“修身”的過程，不僅(jin) 僅(jin) 是道德心靈的不斷修煉，而且還有對身體(ti) 本身的審美化表達。這兩(liang) 點《詩經·國風·衛風·淇奧》這首詩歌表現的內(nei) 容，就是儒家理想中的“修身”的典型形象。該詩以修長美麗(li) 的“綠竹”以隱喻修身成功的君子美武公的形象。這裏的“如切如磋，如琢如磨”指的是君子文采學問道德上的不斷鑽研深究，這裏的“瑟兮僴兮”是指神態威嚴(yan) 有威儀(yi) 感，這裏的“充耳琇瑩”是指帽子上的寶石裝飾品，這裏的“如金如錫，如圭如璧”是指君子佩戴的玉石飾品，從(cong) 而顯示佩戴者身份高貴、品德高雅。

不僅(jin) 道德修養(yang) 生成的修身過程是一種重複、渲染、強化的賦形思維和修辭思維，而且人類物質生產(chan) 的創造性實踐過程同樣是一種賦形思維與(yu) 修辭思維的結合。人類任何物品創造的本質，都是為(wei) 了功能賦形、功能強化的結構設計創造生成的過程。因此，創造活動的思維本質就是重複性、強化、多功能性的賦形思維的過程。這與(yu) 詩歌、文章、藝術作品的結構章法生成沒有兩(liang) 樣。這個(ge) 為(wei) 了功能強化、渲染、多維而想象創造出來的物品結構框架，我們(men) 還要反複地進行“刷”“拭”的拋光美化，從(cong) 而使創造物品更加上手好用和美觀，這就是形之模“式”。這樣看來，人類的創造實踐活動的實踐思維、實踐邏輯（精神生產(chan) 創造實踐和物質生產(chan) 的創造實踐）就是“賦形思維”和“修飾思維”的結合。

非形式邏輯 這裏需要指出，實踐思維、實踐活動不同於(yu) 客體(ti) 認識活動中的形式邏輯思維、抽象思維，而是一種“非形式邏輯”的內(nei) 容思維、性質思維、功能思維。鮑姆嘉通《美學》認為(wei) “美學”是一種“類理性”的“審美思維”學、“與(yu) 形式邏輯並駕齊驅的姊妹邏輯”，即審美思維學就是“非形式邏輯”學。令人感興(xing) 趣的是，鮑姆嘉通還有一部比《美學》更早的《實踐哲學》，而且《美學》中的“美學”定義(yi) 晚於(yu) 《實踐哲學》中的 “美學”定義(yi) 。這說明在鮑姆嘉通看來，“類理性”的“審美思維”學、“與(yu) 形式邏輯並駕齊驅的姊妹邏輯”就是實踐哲學中的實踐邏輯學。因此，“美學”中作為(wei) “類理性”的“審美思維學”這種“非形式邏輯” — “含混”而“完善性”的審美思維、審美邏輯，正是人類實踐活動“邏輯”，即實踐邏輯、實踐思維。這種不同於(yu) 客體(ti) 認識論的形式邏輯的非形式邏輯，正是馬克思所講的人類掌握世界的兩(liang) 種思維方式中的另外一種。馬克思在《政治經濟學導言》中說：“整體(ti) ，當它在頭腦中作為(wei) 被思維的整體(ti) 而出現時，是思維著的頭腦的產(chan) 物，這個(ge) 頭腦用它所專(zhuan) 有的方式掌握世界 , 而這種方式是不同於(yu) 對世界的藝術的、宗教的、實踐—精神的掌握的。”  追求綜合普適的“整體(ti) ”性理論思維，是認識論的科學認識原理的理論“掌握”的普適性“整體(ti) ”思維，而“藝術的、宗教的、實踐—精神的掌握”的思維就是“實踐思維”“實踐邏輯”，其基本原理就是“賦形思維”與(yu) “修飾思維”。與(yu) 普適性“整體(ti) ”理論把握的認識思維不同，“實踐思維”是一種從(cong) 字、句、章、篇的自複製、自生長的“局部”把握的局部動力學思維，或者由材料到結構到修飾美化的生成性生長型思維原理。

另一方麵，作為(wei) 《美學》一書(shu) 的研究對象“美”，無限的生命時空，又是人類實踐活動的發生源、動力源、未體(ti) 。因此，實踐哲學是研究人類實踐創造活動最一般的基本原理，這個(ge) 原理的具體(ti) 內(nei) 容就是“美學”中“美本質”的“美”和審美本質的“審美思維”的知識體(ti) 係，因此，這樣看來，真正的美學原理就是實踐哲學的本質：實踐哲學與(yu) 美學具有層次性差異，實踐哲學的表層就是“知行遞變”的實踐過程論原理，而深層就是由“美”和“審美思維”構成的“美學”。隻有從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，美學才是哲學中的哲學，換言之，美學就是第一哲學。這樣，人的一些實踐活動技術奧秘得到了徹底的解釋：為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 人具有較高的無限生命時空的審美素養(yang) ，他雖然沒有學習(xi) 過攝影，卻可以拍攝出最美的照片；他沒有學習(xi) 過建築裝修，卻可以設計出理想的建築和最完美的裝修；他雖從(cong) 不臨(lin) 帖，卻可以寫(xie) 出很有精神之美的書(shu) 法作品，如此等等，再次證明了馬克思“人也按美的規律來建造”、生成和創造的天才洞見！

在本文中我們(men) 對人類實踐創造活動的基本原理，即實踐哲學原理的構成體(ti) 係的各種要素內(nei) 涵進行了較為(wei) 詳細深入的闡述，最後要說明的是，如果說建立在形式邏輯基礎之上的認識論哲學僅(jin) 僅(jin) 是一種客體(ti) 認識論的哲學的話，那麽(me) 建立在“非形式邏輯”的實踐哲學應該是一種“主體(ti) 認識論”或“自我認識論”的實踐哲學。因為(wei) 實踐哲學中的三大“基石” — 實踐本體(ti) 論、實踐過程論和實踐思維論或邏輯學 — 都是對自我的“審美活動”、實踐過程、實踐思維的思維現象學的直觀與(yu) 描述，這種認識也許就是默會(hui) 認識論中的“認識論”的含義(yi) 所在。

如果從(cong) “軸心時代”中國哲學的演變史來看，《老子》是“恍兮惚兮”“虛無”的無限生命時空的實踐“未體(ti) 論”和“似客體(ti) 論”的實踐本體(ti) 論，實即《易經》中的“在天成象”；《易經》講的是一陰一陽的變易、變革的“知行遞變”的實踐過程論；而《論語》則講的是“吾日三省吾身”的道德修身的賦形思維和修辭思維的實踐思維學和實踐邏輯學。這是就側(ce) 重而言，實際上，《易經》中的“在地成形”，更準確地說《易傳(chuan) 》中的《文言》即無限心靈空間的文明境界之“言說”，這是“實踐本體(ti) 論”，“在天成象”是境界的主體(ti) 性確立問題。《序卦傳(chuan) 》講的是實踐活動中的“自強不息”“生生不已”“知行遞變”的實踐過程論問題。而《錯卦傳(chuan) 》講的是實踐活動中的賦形思維和路徑思維的實踐思維學、實踐邏輯問題，“在地成形”則是其符號性結構化表達而已。

於(yu) 是，我們(men) 把上述人類實踐創造的內(nei) 在機製描述為(wei) “知行遞變”的實踐哲學的基本原理、模型、範式：

二 本質與(yu) 原理：中國傳(chuan) 統文化、實踐哲學的默會(hui) 知識論特征

中國傳(chuan) 統文化中儒家關(guan) 於(yu) 詩學、寫(xie) 作學、美學、倫(lun) 理學理論成果的知識形態呈兩(liang) 大基本特征：

第一，本質性。中國傳(chuan) 統文化知識成果側(ce) 重與(yu) 主流是關(guan) 於(yu) 人類知識的共時性立體(ti) 整合結構中目標性的意識性焦點覺知的“意之所隨”的無意識輔助性、支援性、身體(ti) 化附帶覺知知識，這是中國文化知識形態的最大特征。由於(yu) 人類知識的共時性立體(ti) 整合結構中附帶覺知知識是焦點覺知知識的輔助、支撐、依據、證據，因此，附帶覺知知識是焦點覺知知識的本質。也就是說，中國傳(chuan) 統文化中儒家關(guan) 於(yu) 詩學、寫(xie) 作學、美學、倫(lun) 理學的理論成果的知識已經揭示了這些學科知識的本質，這是最有效的知識。例如作為(wei) 人類詩學原典的子夏《詩序》中的“六詩”（“六義(yi) ”）中的“賦、比、興(xing) ”就是當時所能夠表述的詩歌、文學、寫(xie) 作的重複與(yu) 對比、渲染與(yu) 反襯的句法、章法、篇法結構和語言藝術性美感性生成的基本思維原理。又如，作為(wei) 人類道德發生學的曾子《大學》中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的實現“至善”的“八目”，是人類最早描述“美生真善”的“善”的生成的基本原理模型。這是中華民族幾千年來進行道德修養(yang) 的寶典。又如，作為(wei) 人類原倫(lun) 理學的曾子《大學》中的實現“至善”的“八目”背後的知識 — 無限生命氣象、生意、境界、時空以及“吾日三省吾心”的“如切如磋，如琢如磨”，都是具體(ti) 化附帶化的道德修養(yang) 的知識，這些知識都是一種“善”的附帶覺知知識。正是因為(wei) 這個(ge) 原因，王國維《人間詞話》（手稿）才說：“詞以境界為(wei) 上，有境界則自有高格，自有名句，不期工而自工。”本質性就是有效性，就是科學性，這是人類知識追求的最高境界。

第二，原理性。中國傳(chuan) 統文化知識成果具有實踐活動過程的思維程序模型的體(ti) 係化原理。例如“六詩”（“六義(yi) ”）中的“風（雅頌）、賦比興(xing) ”構成了審美靈感、詩歌創作過程的整體(ti) 性詩歌創作的基本原理、基本思維程序模型；中國傳(chuan) 統的文章章法的原理模型 — “起、承、轉、合” — 就是建立在“賦”（鋪陳、重複、渲染）和“比”（對比、反襯）的基本原理上的。而當“風：賦比興(xing) ”中的“賦比”賦形思維進入高速或光速的時候，“風、賦、比”就是審美思維的基本原理，因為(wei) 審美直觀的本質即高速或光速的賦形思維性感覺。例如，中華傳(chuan) 統戲曲的表演原理也是建立在一個(ge) 個(ge) 動作思維的程序化，即程序模型上的。例如，“念”“唱”“做”“打”，用各種表現藝術語言進行美的表達。又如，中醫對於(yu) 藥物組織的結構原理也是建立在“君、臣、佐、使”的思維模型上的。就其本質來講，這些實踐活動的原理模型都和“起、承、轉、合”一樣，都是建立在“賦”（鋪陳、重複、渲染）和“比”（對比、反襯）的實踐思維及實踐邏輯上的。原理性、模型化就是知識的體(ti) 係性、係統性、完備性，這同樣是人類知識追求的最高境界。

當將人類的所有實踐活動 — 物質生產(chan) 、精神生產(chan) 、生命生產(chan) — 的基本原理統一整合為(wei) 一個(ge) 基本原理、基本模型的時候，哲學就產(chan) 生了。因為(wei) ，所謂“哲學”不過是人類命運 — 科學認識活動和實踐創造活動 — 的最抽象的知識原理、模型，這就是人類生存智慧。這樣看來，黑格爾關(guan) 於(yu) 哲學在西方，東(dong) 方、中國無哲學的思想是一種嚴(yan) 重的哲學偏見。在黑格爾看來：“當我們(men) 說中國哲學，說孔子的哲學，並加以誇羨時，則我們(men) 須了解所說的和所誇羨的隻是這種道德。”  “我們(men) 所叫作東(dong) 方哲學的，更適當地說，是一種一般東(dong) 方人的宗教思想方式 — 一種宗教的世界觀。”  這是因為(wei) 他認為(wei) ：“真正的哲學是自西方開始。” 誰有權利說，隻有西方的科學哲學才是哲學，誰說東(dong) 方、中國的道德發生學的哲學、實踐哲學不是哲學？

我們(men) 承認，道德本身是倫(lun) 理學，而不是哲學，但是當追問、探索“道德”的生成機製、基本原理、基本模型的時候，這就是原倫(lun) 理學的道德實踐哲學了。在孔子的儒家思想中，那些講述具體(ti) 的“忠”和“恕”的“仁義(yi) 禮智信”、三綱五常、禮義(yi) 廉恥的理論行為(wei) 規範禮節規範的時候，孔子的這些儒學內(nei) 容的確是屬於(yu) 倫(lun) 理學、道德學的，但是當孔子“思考”人生的誌向是“吾與(yu) 點也”的時候，當孔子思考“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”的時候，這就不是倫(lun) 理學而是實踐哲學了，因為(wei) “詩”與(yu) “樂(le) ”的學習(xi) ，不是倫(lun) 理學的問題，它講的是倫(lun) 理道德生成的身體(ti) 化心靈化生命時空建構這個(ge) 道德倫(lun) 理生成的前提、本體(ti) 、本質，這是倫(lun) 理本體(ti) 論、道德本體(ti) 論的問題。至於(yu) 第一期新儒家曾子的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的“八目”，更是人類最早的道德生成與(yu) 實踐活動的更加宏闊的實踐哲學基本原理、理論模型了。

就實踐活動基本原理、內(nei) 在機製、理論模型這一點而言，西方文化中並沒有這樣成熟的完整的建構與(yu) 論述。它們(men) 最多就是亞(ya) 裏士多德“形式因”“質料因”“動力因”“目的因”的“四因”係統說和《修辭學》中講的“取材—立意—結構”這種表麵、膚淺的理性化焦點覺知化的構思主義(yi) 實踐過程論。這樣看來，作為(wei) 具有附帶覺知的默會(hui) 知識這種本質性實踐創造知識和原理化、模型化體(ti) 係完善化的中國傳(chuan) 統的人文科學、實踐活動基本原理的知識形態和知識體(ti) 係，是無須向西方的理性主義(yi) 的現代化方向轉化，也不能進行這樣的理性轉化。對於(yu) 前現代或古代傳(chuan) 統文化的知識形態和成果，我們(men) 所要做的是將這些無意識、身體(ti) 化、輔助性、支援性、本質性的默會(hui) 知識，整合到西方意識化、心靈化、目標性的焦點覺知知識上去，形成一個(ge) “身體(ti) 一元論”的人類最為(wei) 理想的後批判默會(hui) 認識論和思維現象學的框架結構體(ti) 係。也就是說，我們(men) 要重新“喚醒”我們(men) 曾經有過的，後來又將其淡化忽視的意識化、目標化的焦點覺知知識。例如像“美”這樣的概念，我們(men) 在荀子以前的孔孟那裏是有“美”概念，也有審美的附帶覺知的概念，例如“風”“雅”，甚至在孟子那裏焦點覺知的“善”“信”“美”“大”的焦點覺知知識和“有欲”“有諸己”“充實”“光輝”附帶覺知知識是整合在孟子關(guan) 於(yu) “善”“信”“美”“大”描述性定義(yi) 中的。隻是後來非常強調實踐活動知識中的精華性的無意識身體(ti) 化有效性的附帶覺知知識，我們(men) 才淡化了焦點覺知知識，這在詩學、文學、文章（寫(xie) 作）學、美學中更是如此。現在我們(men) 對於(yu) 傳(chuan) 統文化的傳(chuan) 承與(yu) 發展就是進行這種默會(hui) 認識論的後批判、思維現象學的整合性轉化。重新理解我們(men) 的傳(chuan) 統文化知識中的附帶覺知的焦點覺知，然後將其整合成一個(ge) 身體(ti) 一元論，意識與(yu) 無意識的整合，建構出基本原理來。並且將這些本質性、原理性的傳(chuan) 統概念整合成全世界都能理解的當代學術語言的知識體(ti) 係。

三 從(cong) 人類實踐哲學原理的意義(yi) 看中國傳(chuan) 統文化學術自信

本文從(cong) 中國傳(chuan) 統儒家的藝術實踐創作與(yu) 道德實踐創造過程中揭示出來的人類實踐哲學的基本原理，具有十分重要的哲學意義(yi) 和學術意義(yi) 。

首先，我們(men) 通過“美”的“實踐本體(ti) 論”“知行遞變”的“實踐過程論”以及“重複與(yu) 對比”的實踐思維學、實踐邏輯學和“興(xing) ”的實踐工藝學，深入解釋了為(wei) 何當年鮑姆嘉通給出的“美學”定義(yi) 的實踐哲學依據。鮑姆嘉通最初在《實踐哲學》第七版對“美學”（Acsthetica）的定義(yi) 是：

美學是感性認識與(yu) 感性表現的科學。即作為(wei) 認識能力之下的邏輯學、格拉琪婭女神和繆斯女神的哲學、認識論之下的理論、美的思維的藝術、類理性的藝術。

其實，鮑姆嘉通這裏講的所謂“美學”概念的核心並非講美，而是在講“審美思維”，這審美思維的核心就是實踐思維、實踐邏輯的“重複與(yu) 對比”實踐賦形思維這樣的“非形式邏輯”。所謂“格拉琪婭女神和繆斯女神的哲學”就是“美”與(yu) “藝術”的最一般原理，即美學與(yu) 藝術哲學。所謂“美的思維的藝術”就是審美直觀背後的光速重複與(yu) 對比的審美思維原理；所謂“類理性的藝術”，同樣是指藝術思維原理、審美思維原理既不是理性，也不是感性的“類理性”的思維藝術。值得注意的是，鮑姆嘉通認為(wei) “美學”是以“美”為(wei) 研究對象的科學，而定義(yi) 中則隻是對審美思維、審美邏輯這些東(dong) 西的描述，這說明，美學研究雖然是以“美”為(wei) 研究目標，但是“美”是審美思維根據審美邏輯創造出來的，因此，隻有把審美思維的機製搞清楚，我們(men) 才能揭示“美的本質”即“美是什麽(me) ”的問題。可惜自康德以後，人們(men) 並未讀懂鮑姆嘉通這個(ge) 美學定義(yi) 的真正內(nei) 涵。現在我們(men) 看到：鮑姆嘉通已經關(guan) 注了“審美思維”、非形式邏輯的“審美邏輯”的實踐思維學、實踐邏輯學的問題，而“美”本身就是實踐本體(ti) 論。因此，鮑姆嘉通的美學定義(yi) 是符合人類實踐哲學原理的，現在我們(men) 才可以理解，為(wei) 什麽(me) 他最先是在《實踐哲學》中對“美學”進行嚴(yan) 格定義(yi) 。但是鮑姆嘉通雖然在《詩的玄想》和《美學》中對詩歌創作思維和審美思維有些模糊的描述，並提出審美思維的最高成果“完善性”，但最後並沒有揭示怎樣走向完善性的審美思維、審美邏輯的一般原理這個(ge) 關(guan) 鍵的美學問題。這就是說本文從(cong) 中國傳(chuan) 統人文知識通過整合性轉化和升華揭示出來的人類實踐哲學原理，證明了鮑姆嘉通美學定義(yi) 的真理性。考慮到鮑姆嘉通的“美學”是放在他的《實踐哲學》一書(shu) 中的，因此可以認為(wei) ，鮑姆嘉通是想通過對審美思維、審美邏輯的揭示，最後為(wei) 實踐活動建立邏輯基礎，以不同於(yu) 科學認識論的形式邏輯、科學邏輯、抽象邏輯。

其次，本文從(cong) 中國傳(chuan) 統人文知識通過整合性轉化和升華揭示出來的“人類實踐哲學原理”證明了“朝聖山三劍客”哈耶克、波普爾和波蘭(lan) 尼的理論的客觀規律性。波普爾的“三個(ge) 世界”理論中的“世界 3”，屬於(yu) 實踐哲學原理中的“實踐未體(ti) 論”“實踐本體(ti) 論”“實踐動力論”的實踐哲學範疇；哈耶克提出的“自發秩序”理論認為(wei) ，人類的政治、經濟、語言、藝術、道德、法律等活動都是無法事先設計，而是一種“自發秩序”的生成。這個(ge) “非預設”的“自發秩序”理論與(yu) 我們(men) 的“實踐過程論”即“知行遞變”深處的“非構思”賦形思維範疇是同一個(ge) 問題。我們(men) 在寫(xie) 作“知行遞變”深處發現的“非構思寫(xie) 作”現象，是我們(men) 提出了“非構思主義(yi) ”的後現代之後的新現代主義(yi) 寫(xie) 作哲學主張，因此，“非構思”應該是重複與(yu) 對比的實踐賦形思維的發生生長的思維狀態。而本文從(cong) 中國傳(chuan) 統人文知識通過整合性轉化和升華揭示出來的“人類實踐哲學原理”證明了波蘭(lan) 尼的“默會(hui) 認識論”中講的人類知識的附帶覺知與(yu) 焦點覺知整合結構的真理性和可信性。也就是說，本文從(cong) 中國傳(chuan) 統人文知識通過整合性轉化和升華揭示出來的“人類實踐哲學原理”中的“實踐本體(ti) 論”“實踐過程論”“實踐思維學”整合了波普爾、哈耶克的實踐哲學思想和波蘭(lan) 尼的實踐知識觀思想，並且在深度上有所收獲。比如，本文從(cong) 中國傳(chuan) 統人文知識通過整合性轉化和升華揭示出來的“人類實踐哲學原理”已經把波普爾“世界 3”中的某一部分即作為(wei) 實踐動力、實踐本體(ti) 的夢想、願景、美的“世界 3”上升到“未體(ti) ”和“似客體(ti) ”的實踐哲學的概念高度；再如，這種“人類實踐哲學原理”揭示了哈耶克關(guan) 於(yu) 人類非預設自發秩序生成的思維機製是重複與(yu) 對比的賦形思維、實踐邏輯；還如，這種“人類實踐哲學原理”的知識觀與(yu) 波蘭(lan) 尼相同，進入隻是現象的高度，但這種“人類實踐哲學原理”背後的思維現象學則更能直觀描述人類實踐活動行為(wei) 技能的默會(hui) 知識，使默會(hui) 認識進入了“既可意會(hui) ，也可言說”的最高境界，從(cong) 而揭示了人類實踐活動默會(hui) 性思維知識。

最為(wei) 重要的是，本文根據中國傳(chuan) 統人文知識通過整合喚醒和升華之後揭示出來的“人類實踐哲學原理”中的“重複與(yu) 對比”的賦形思維的實踐思維學和實踐邏輯學原理，解決(jue) 了西方哲學史上認識論中關(guan) 於(yu) 認識方法論獨斷的理性主義(yi) 的“唯理”論和非理性的“經驗論”的強烈對立和衝(chong) 突。因為(wei) 整個(ge) 西方哲學史基本上都是為(wei) 了尋求解決(jue) 怎樣獲得科學真理性知識的方法。“唯理論”一派認為(wei) ，知識是通過理性的形式邏輯的演繹與(yu) 推理獲得的；“經驗論”一派認為(wei) ，知識是通過非理性非邏輯的感性感覺而經驗體(ti) 驗到的。到了近代德國古代哲學，康德為(wei) 消解“唯理論”的“獨斷論”與(yu) “經驗論”兩(liang) 派的尖銳對立，提出了一種先天綜合判斷的判斷性的思維方式，但是，所謂“先天綜合判斷”這種方式是主體(ti) 用先天的知性的時空與(yu) 因果關(guan) 係去形式化質料而形成認識對象。但這種先天綜合判斷的思維方式還是一種理性與(yu) 感性的雜糅折中調和，並不能解決(jue) 真正的二者的對立衝(chong) 突，因此也不能真正解決(jue) 科學的真理的認識問題。但是如果按照本文從(cong) 中國傳(chuan) 統人文知識通過整合性轉化和升華揭示出來的“人類實踐哲學原理”的正確的科學的真理的認識，既不是理性的推理的演繹的“理性主義(yi) ”，也並不是非理性感性化的“經驗主義(yi) ”，而是一種附帶覺知與(yu) 焦點覺知、意識性與(yu) 無意識、下意識整合“類理性”的創生認識論、自我認識論。用當代哲學的話來說，既不是“現代主義(yi) ”的，也並不是“後現代主義(yi) ”的，而是一種“新現代主義(yi) ”。因為(wei) “新現代主義(yi) ”哲學的基本特征就是默會(hui) 認識論的後批判主義(yi) 哲學，就是一種思維現象學哲學。這就是說真正科學有效的認識是一種思維現象學問題，無論對客體(ti) 的認識活動還是對實踐活動的認識，都是從(cong) 客觀世界創生出一係列的相似現象，人們(men) 對這一現象的命名就是科學的有效的認識成果。也就是說，人們(men) 對客觀事物的認識活動是一種創生認識論，通過聯想湧現生成一係列現象鏈條，從(cong) 而發現規律、原理、模型，與(yu) 此同時，我們(men) 就對這些規律原理進行命名，這就是認識成果。