美生真善：儒家道德發生的時空美學原理

作者：馬正平

來源：作者賜稿伟德线上平台發布，原載《哲學探索》2020（01），中國社會(hui) 科學出版社

摘要：一般認為(wei) 孔子的人格是一種道德化人格，但是，當他與(yu) 學生討論人生誌向的時候卻表現出一種“吾與(yu) 點也”的審美化人格。這兩(liang) 種人格之間的內(nei) 在聯係是什麽(me) 呢？曾子“格物致知”是儒家道德實踐學說的最高總結。但朱熹將其強製性隨意解釋為(wei) “窮極物理”理性儒學的“理學”之後，為(wei) 理解這一深邃的道德實踐哲學原理造成了極大的困惑，由此刺激了王陽明“心學”的產(chan) 生。但王陽明將“格物致知”解釋為(wei) “正其不正”也缺乏中介。本文運用音法、字法、詞源學方法和美學史方法將曾子“格物致知”闡釋為(wei) 一種無限生命時空的創生活動，這樣一來，“與(yu) 點精神”“格物致知”的審美化人格與(yu) “孔顏樂(le) 處”的道德化人格之間具有本末先後的生成性發生學內(nei) 在聯係。於(yu) 是，揭示了儒學和王陽明“心學”這種“新儒學”是一種“美生真善”的道德發生的審美本體(ti) 論、動力學的原道德學的實踐哲學原理。由於(yu) 在這裏，無限心靈時空之美的生成是包容仁慈之善生成的前提，因此，美學作為(wei) 第一哲學才有可能，才被證成。

關(guan) 鍵詞：孔顏人格；與(yu) 點精神；格物致知；美生真善；道德發生學；時空美學

公元前5世紀由孔子創立的“儒學”是從(cong) 周代以來的“禮樂(le) ”文化中發展起來的一種道德生成和國家治理的思想。其特點是，以仁、恕、誠、孝為(wei) 核心價(jia) 值，著重君子的品德修養(yang) ，強調仁與(yu) 禮相輔相成，重視五倫(lun) 與(yu) 家族倫(lun) 理，提倡教化和仁政，輕徭薄賦，抨擊暴政，力圖重建道德秩序，移風易俗，保國安民，富於(yu) 入世理想與(yu) 人文主義(yi) 精神。但這是“禮”（自然法和道德規範）的問題，為(wei) 什麽(me) 在這個(ge) “禮”後麵還要加上一個(ge) “樂(le) ”，形成“禮樂(le) ”文化這樣一個(ge) 詞組？這裏有一個(ge) 哲學問題需要思考：孔子心目中理想的道德精神和行為(wei) 是依靠怎樣的內(nei) 在機製、基本原理生成的呢？我們(men) 從(cong) 《論語》中好像並不能得到直接的準確的答案，因為(wei) ，在《論語》中，孔子和他的弟子賢人們(men) 講了許許多多美好道德言論和行為(wei) 規範的故事和思想，所以我們(men) 不能理解美好的道德及其行為(wei) 的生成原理、機製。這是一個(ge) 原倫(lun) 理學、原道德學的實踐哲學的原理、規律問題。

我們(men) 在讀《論語》時始終有一個(ge) 疑問，孔子一生明明追求“忠恕”“仁義(yi) ”的道德倫(lun) 理精神與(yu) 踐行的“孔顏人格”，但是，他直覺上、本能上對直接的道德踐行的實踐行為(wei) “為(wei) 政”好像並不是很熱衷，他更喜歡一種感性化道德審美化的人生理想。例如，《論語先進篇》“子路、曾晳、冉有、公西華侍坐”章有一段十分精彩的對話。在這段對話中，當孔子詢問子路、冉有、公西華三位弟子各自的“人生誌向”之後，孔子對子路的“軍(jun) 事家治國”為(wei) 政的誌向是不滿意的，因其不能“禮讓”，所以笑他。孔子對冉有的“經濟家治國”為(wei) 政和公西華的“倫(lun) 理家治國”的人生誌向雖然並未否定，而且肯定都是大事，但為(wei) 何最後並未得到孔子的認同，而最終高度肯定、認同的是曾點的人生誌向“吾與(yu) 點也”的審美主義(yi) 的“與(yu) 點精神”呢？我們(men) 想知道的是“孔顏人格”與(yu) “與(yu) 點之樂(le) ”之間是一種怎樣的內(nei) 在聯係呢？

一、揭開“孔顏人格”和“與(yu) 點精神”矛盾現象的奧秘

孔穎達《論語正義(yi) 》雲(yun) ：“此章孔子乘間四弟子侍坐，因使各言其誌，以觀其器能也。”所謂“器能”即心靈“境界”之高低。關(guan) 於(yu) 孔子認同“吾與(yu) 點也”的原因，孔穎達說：“周曰：‘善點獨知時。’”故孔穎達對此進行了闡述：“夫子聞其樂(le) 道，故喟然而歎曰：吾與(yu) 點之誌。善其獨知時，而不求為(wei) 政也。”“仲尼祖述堯、舜，憲章文武，生值亂(luan) 時而君不用。三子不能相時，誌在為(wei) 政。唯曾晳獨能知時，誌在澡身浴德，詠懷樂(le) 道，故夫子與(yu) 之也。”孔穎達的意思是說，在孔子看來，不是說“為(wei) 政”不對，是小事，而是說什麽(me) 時候之後才能“為(wei) 政”。要為(wei) 善政，首先要生成自己高遠博大的道德情懷、胸襟、境界，這個(ge) 東(dong) 西隻有通過審美的藝術活動之“樂(le) ”才能完成，而曾點所謂“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的人生態度，是一種超越性的藝術化、樂(le) 感化的審美態度。這就是孔穎達所謂曾點的“樂(le) 道”境界和樂(le) 道精神。這裏的“道”正是指老子的無限生命時空之道，所謂“樂(le) 道”是對無限生命時空的追求向往、體(ti) 驗感受，為(wei) 此才能培養(yang) 個(ge) 體(ti) 的身體(ti) 性、心靈性的生命生機與(yu) 生命無限自由的感覺、感受，這就是“澡身”，隻有這樣的個(ge) 體(ti) 的身體(ti) 性、心靈性的生命生機與(yu) 生命無限自由的感覺、感受，才能“浴德”，讓靈魂幹淨，德性幹淨。這就是“美生真善”的生動過程。“莫春”是一年中最好的季節，春遊季節。“春服”的輕靈灑脫，是一種自由的狀態。青年、兒(er) 童是美人。沐浴，是一種體(ti) 育活動，也是一種審美活動，“風乎舞雩”的“風”是發散、放鬆的意思。《易係辭》：“風以散之。”《釋名》：“風，放也，氣放散也。”《玉篇》：“風，散也。”“舞”是舞蹈藝術活動，“詠”是詩歌吟唱活動。這個(ge) “春遊”狀態是一種藝術化審美化生活的隱喻，這裏既有藝術審美活動，也有生活審美活動。在這種審美生活狀態中獲得無限的生命時空、節奏秩序。這種無限的生命空間與(yu) 道德情懷的心靈空間是同一的時空感覺，因此，“澡身”使善的道德行為(wei) 油然而生，這就是“美善同一”的“美生善”的“知行合一”的人生境界。孔子看到，通過這樣的生活，生成自己的境界、節奏、秩序，從(cong) 而生成包容、仁愛的道德心靈境界。這才是首先要進行的“禮樂(le) 文化”的人生修煉，而並不是首先去進行各種各樣路徑的“為(wei) 政”。

這裏有一個(ge) 本末關(guan) 係的問題。雖然朱熹、程頤也認為(wei) 這是一個(ge) “本末”“先後”的問題，但是，他們(men) 不從(cong) 人生之“誌”的角度去看，而是從(cong) 道德性的“堯舜氣象”角度去看，從(cong) 而嚴(yan) 重淡化了孔子“吾與(yu) 點也”的“美生真善”的道德生成的內(nei) 在機製的重要意義(yi) 。朱熹曰：“視三子之規規於(yu) 事為(wei) 之末者，其氣象不侔矣，故夫子歎息而深許之。”在朱熹看來，要能夠“規規於(yu) 事為(wei) 之末”必須先有“堯舜氣象”之本才有可能，孔子所哂之者是此三子未能夠明白這種本末關(guan) 係。程頤同樣認為(wei) ：“古之學者，優(you) 柔厭飫，有先後之序。如子路、冉有、公西赤言誌如此，夫子許之。亦以此自是實事。後之學者好高，如人遊心千裏之外，然自身卻隻在此。”又曰：“孔子與(yu) 點，蓋與(yu) 聖人之誌同，便是堯、舜氣象也。誠異三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。子路等所見者小，子路隻為(wei) 不達為(wei) 國以禮道理，是以哂之。若達，卻便是這氣象也。”再曰：“三子皆欲得國而治之，故夫子不取。曾點，狂者也，未必能為(wei) 聖人之事，而能知夫子之誌。故曰浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸，言樂(le) 而得其所也。孔子之誌，在於(yu) 老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬(wan) 物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然歎曰‘吾與(yu) 點也。’”在程頤看來，作為(wei) “樂(le) 而得其所”的審美狀態無限的心靈空間這才是“堯舜氣象”，隻有達到這種無限高遠的心靈境界、精神境界、生命時空的君子，才能夠為(wei) 善政，為(wei) 善行。這就是“善德”生成的“先後之序”。雖然作為(wei) 理性主義(yi) 哲學的程朱理學對“與(yu) 點精神”感性的“樂(le) 而得其所”審美性情感活動特征進行道德化理性化的理解，但是他們(men) 對於(yu) “與(yu) 點精神”作為(wei) 審美狀態無限的心靈空間的“堯舜氣象”之於(yu) 政治道德政治行為(wei) 的根本性、本質性還是很清楚的。

孔子的“與(yu) 點精神”，可用馮(feng) 友蘭(lan) 先生《貞元六書(shu) 》中所說的人生境界階梯論來解釋更為(wei) 精準：最底層是“自然境界”，然後是“功利境界”，然後是“道德境界”，最後，最高的是“天地境界”。所謂“天地境界”就是美，就是如天如地如天地之間的無限生命身體(ti) 時空的“境界”，這個(ge) “天地境界”隻有通過審美活動藝術審美和生活審美才能生成。在孔子看來，隻有通過審美活動“樂(le) ”的藝術審美活動和曾點那樣的生活審美活動生成無限時空的生命境界之後，生成善政之善的無限心靈道德時空、境界，隻有生成這樣的審美的人才能為(wei) 善政。因此，在孔子看來，善乃美所生焉。

於(yu) 是，我們(men) 才能領會(hui) 為(wei) 什麽(me) 孔子在《論語泰伯》中說：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”在《論語述而》中又說：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”在《論語陽貨》中又說：“小子，何莫學夫詩？詩可以興(xing) 。”這是因為(wei) ，“樂(le) ”有“象”（見荀子《樂(le) 論》，而《樂(le) 記》更有《樂(le) 象篇》），而所謂“象”，並非有形之體(ti) ，而是無形之境界、時空。在音樂(le) 中，它是主要通過“重複”性節奏韻律行為(wei) 與(yu) “對比”的張力空間產(chan) 生出來的無限生命空間、境界。樂(le) 象，就是音樂(le) 產(chan) 生的無限形式時空和生命時空的美本身。也隻有這樣我們(men) 才可以理解為(wei) 什麽(me) 作為(wei) 儒家開山祖師對藝術審美活動那樣如癡如醉，且勝於(yu) 對道德政治活動的直接追求。《論語泰伯》：“子曰：‘師摯之始，關(guan) 雎之亂(luan) ，洋洋乎盈耳哉！’”《論語述而》：“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為(wei) 樂(le) 之至於(yu) 斯也。’”這就是明證。因為(wei) ，通過具有無限生命時空境界的“洋洋乎盈耳哉”的音樂(le) 審美感受的陶醉陶冶，便直接開啟了人們(men) 的無限生命身體(ti) 時空境界、建構了一種生命秩序，由於(yu) 這種無限生命身體(ti) 時空的開放性、包容性、愛他性、超越性，有了它，真誠的“仁厚”的道德心靈境界和道德行為(wei) 才能發生、生成出來。

總之，“美生善”就是“禮樂(le) ”這個(ge) 詞組誕生的全部理由：“樂(le) ”之“美”能生“禮”之“善”。雖然孔子“與(yu) 點精神”希望表達的是“美生真善”的道德發生學的儒學“禮樂(le) ”文化的基本原理、道德哲學，但是，在孔子那裏，要麽(me) 是對“樂(le) ”生“禮”的隻言片語，要麽(me) 是“吾與(yu) 點也”的敘事言說。在孔子那裏，還未上升到邏輯化、體(ti) 係化的儒家道德發生學的實踐哲學原理、模型坯胎的高度。而這一點在他學生曾點之子大儒曾參的《大學》的“格—致—誠—正—修—齊—治—平”這種一期“新儒家”的實踐哲學模式那裏徹底地實現了。這一點，已經領先了任何西方哲學家的道德實踐哲學的認識。

二、朱熹理學對“格物致知”的理性主義(yi) 誤解

《大學》開宗明義(yi) 雲(yun) ：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。”這是說大學所追求的教育目標是對最高的道德境界內(nei) 涵的理解：“止於(yu) 至善。”因為(wei) 隻有“止於(yu) 至善”，才能有“親(qin) 民”的善政，或培養(yang) 出有較高道德修養(yang) 的“新民”。而曾子寫(xie) 此文的目的是探討這“止於(yu) 至善”的“明德”通過怎樣的機製生成、產(chan) 生出來。也就是說，“止於(yu) 至善”的“明德”生成的“中介”、橋梁是什麽(me) ？否則該文沒有意義(yi) 。所以曾子才有下麵兩(liang) 段著名論述：

知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後  能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本，其本亂(luan) 而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

這兩(liang) 段話都是闡述一種事物發展過程環節的本末、先後的邏輯性生成關(guan) 係，或本質與(yu) 現象的內(nei) 在機製。第一個(ge) 本末先後的邏輯關(guan) 係是指，“止於(yu) 至善”的“明德”對於(yu) 人的思慮問道的安身立命生成的本末先後的實踐邏輯關(guan) 係，即“知（至善）—定—靜—安—慮—得（道）”的生成性意義(yi) 和本末先後邏輯關(guan) 係。第二個(ge) 本末先後的邏輯關(guan) 係是指“格物致知”對於(yu) 人的道德生成與(yu) 道德實踐行為(wei) 的生成性本末先後的實踐邏輯關(guan) 係：即“格物—致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下”的生成性意義(yi) 和本末先後邏輯關(guan) 係。在後一個(ge) 本末先後的邏輯關(guan) 係中，“誠意”“正心”正是指文章開頭的“止於(yu) 至善”的真誠情感狀態、境界。而這“誠意”“正心”，即那“止於(yu) 至善”的“明德”，正是由於(yu) “格物致知”生成、創生出來的，因此，“格物致知”就是生成“止於(yu) 至善”的“明德”的前提、根據、條件，即中介、橋梁。這樣一來，曾子就實現了《大學》這篇文章需要解決(jue) 的“止於(yu) 至善”的“明德”的生成機製的道德生成原理的實踐哲學問題。我們(men) 的這個(ge) 邏輯分析應該是沒有問題的。現在剩下的問題就是怎樣解讀“格物致知”這四個(ge) 字的深刻內(nei) 涵了。

自鄭玄以來，特別是宋明理學對《大學》“八目”尤其是其關(guan) 鍵“格物致知”多有誤解，以朱熹為(wei) 甚。他從(cong) 理學的“理”的角度提出了“止於(yu) 至善”的“明德”生成的“本”與(yu) “先”的前提性中介。朱熹認為(wei) ：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理。欲其極處無不到也。”（朱熹《大學章句》釋經一章）這樣，朱熹就把“格物”武斷地強製性闡釋為(wei) “窮物之理”，這樣就把“窮理”闡釋為(wei) “致知”的終結、前提、條件、原因，甚至把“窮理”等同於(yu) “致知”了：“推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”又說：“致知知識就一物上窮盡一物之理。致知知識窮得物理盡後，我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也。此其文義(yi) 知識如此，才認得定，便請以此用功。但能格物則知自至，不是別一事也。”（朱熹《答黃土子耕五》，《朱熹文集》五十一）總之，“致知之道在乎即事觀理以格乎物。格者極至之謂，如‘格於(yu) 文祖’之‘格’。言窮而至極也”。（朱熹《大學或問》）這樣，朱熹把“即事觀理”即“窮至事物之理”作為(wei) “致知”的前提條件。在朱熹看來，“即事觀理”，即從(cong) “物”上觀察出“物理”來。朱熹的“理”包括天地運行的天理、仁義(yi) 道德社會(hui) 秩序的倫(lun) 理、科學知識的物理，而三綱五常、仁義(yi) 禮智信廉恥就是“倫(lun) 理”之“知”，因此，“格物”所生就能“致知”。

如果說，漢儒鄭玄、唐儒李翱將“格物”訓為(wei) “來物”，至少還忠實保持了曾子《大學》“格物”之“格”的“來”的原初本義(yi) ，隻是“來”的東(dong) 西還不夠精準的話，那麽(me) ，朱熹將曾子《大學》“格物”之“格”的意思解釋為(wei) “窮”（理）之後，朱熹的解釋就是一種主觀武斷的“強製解釋”。這裏顯示了宋儒立論不重證據的隨意性主觀性弊病。

朱熹“格”到的“知”“知識”是“理”，而並不是曾子所謂“至善”的“明德”，因為(wei) ，“至善”是無限高遠的生命空間、心靈空間境界所產(chan) 生寬容、關(guan) 愛他人的仁愛的至善行為(wei) 。因此，“至善”之“行”是與(yu) 無限高遠的生命空間、心靈空間境界感受之“知”同時產(chan) 生的。這就是王陽明“知行合一”何以可能的真正原因。因此，“格物致知”的內(nei) 涵應該是一種“觀物審美”的無限生命空間、心靈空間的感知、感悟。因為(wei) ，曾子解釋“致知而後意誠”時說：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色。”這就是說，“致知”的效果、作用是“如惡惡臭，如好好色”。這是一種感性的美感情感、美感活動，而不是一種理性的探索與(yu) 理解“窮理”活動。朱熹闡釋的邏輯問題在於(yu) ，他探索出來的“萬(wan) 物”之“理”（哪怕道德倫(lun) 理之理）絕對不會(hui) 產(chan) 生感性化、情感化的“意誠”的道德心理過程、狀態、境界。也就是說，朱熹所理解闡釋的“格物致知”與(yu) 曾子所謂“意誠心正”之間沒有“本末”“先後”的邏輯關(guan) 係。王陽明“心學”之所以反對朱熹“理學”的原因正在這裏。

朱熹認為(wei) “格物致知”的“格”就是《尚書(shu) 舜典》“月正元日，舜格於(yu) 文祖”的“格”。而“舜格於(yu) 文祖”，孔穎達釋為(wei) “舜至於(yu) 文祖之廟”。“至於(yu) ”即“來於(yu) ”。但，“至於(yu) ”即“來於(yu) ”的“回來”之“至於(yu) ”是無法引申出“窮至事物之理”“即物而窮其理”的“窮究”之“極至”的。顯然，朱熹把“格物致知”解釋為(wei) “即物窮理”是有嚴(yan) 重問題的，是極端不嚴(yan) 謹的。

朱熹把“格物致知”理解為(wei) “即物而窮其理”固然是出於(yu) 他的理性主義(yi) 的“理學”的哲學基礎、學術範式所為(wei) ，但是他在論證方麵的問題在於(yu) ，他把“格”強製性、過度性地闡釋為(wei) “窮究”“探尋”，這是缺乏語言學、詞源學的引申根據的。從(cong) 甲骨文上講，“格”字所從(cong) 之聲符“各”的字形來看，上麵是一個(ge) 倒止（趾），表示從(cong) 外“歸來”的意思，下麵一個(ge) “口”字，“各”的甲骨文下麵的字形“口”應該是“家”的指代象征：火塘。因此，“各”的甲骨文字本義(yi) 和音本義(yi) 應該是家人從(cong) 外麵回家“歸來”的意思，而並不是“異辭”之差“異”之“各自”義(yi) 。而“各”的各自獨立之差“異”義(yi) ，是從(cong) “來”的字本義(yi) 、音本義(yi) 中反向引申出來的：各奔東(dong) 西、各自為(wei) 政。格，《說文》：“木長貌。”徐鍇《注》曰：“樹高長枝為(wei) 格。”為(wei) 什麽(me) “格”有“木長貌”的意思呢，因為(wei) 歸“來”的路程是“長”的，因此，用以表達高樹的“長枝”。反過來說，用長枝表達歸來的意思。故《書(shu) 湯誓》：“格爾庶眾(zhong) ，悉聽朕言。”孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》釋曰：“商王成湯將與(yu) 桀戰，呼其將士曰：‘來，汝在軍(jun) 之眾(zhong) 庶，悉聽我之誓言。’”這裏的“格”被孔穎達訓為(wei) “來”。所以，《書(shu) 舜典》：“帝曰：‘格，汝舜。詢事考言’。孔安國傳(chuan) ：‘格，來也。’”因此，“格物”就是“來物”。何以能“來物”，“來物”即“來於(yu) 物”的意思。這就是說有一個(ge) 東(dong) 西是“來於(yu) 物”的，從(cong) “物”中“來”，從(cong) “物”中“來”的這個(ge) 東(dong) 西就是“致知”的“知”。現在，我們(men) 需要思考兩(liang) 個(ge) 問題：第一，“知”這個(ge) 東(dong) 西是什麽(me) ？第二，“知”這個(ge) 東(dong) 西是怎樣從(cong) “物”上產(chan) 生出“來”的？

我們(men) 先來討論第二個(ge) 問題。我們(men) 需要對“格”的字義(yi) 進行本義(yi) 闡釋。上麵說了，“格”字本義(yi) 是歸來、回來的“來”，這個(ge) “來”是怎樣產(chan) 生出來的呢？《易鹹卦》：“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。”宋人毛晃、毛居正《增韻》曰：“感，格也。”可見，“格”有“感”義(yi) 。《尚書(shu) 說命》：“格於(yu) 皇天。”孔安國將其“格”釋為(wei) ：“功至大天”之“至”，但與(yu) 原文意不切，故《康熙字典》釋曰：“格，感通也。”又，南朝梁裴子野《宋略樂(le) 誌敘》：“先王作樂(le) 崇德，以格神人。”這裏的“格”也是感化、感動、感通之義(yi) 。為(wei) 什麽(me) “格”有“感通”之義(yi) ？因為(wei) ，因“感於(yu) 物”故“來於(yu) 物”，謂之“感通”。這裏的“通”即“來”。因“感物”而“來”，“來”即創生美而美感生成出來，所以產(chan) 生“生來”一詞。故人與(yu) 物之情相“通”，這是一種主體(ti) 間性的審美現象。“致知”就是“獲知”，也是生“知”。總之，“格物”就是“來物”，“來物”就是從(cong) 客觀萬(wan) 物身上產(chan) 生的審美感知活動而生成出來的事物氣象、物色、無限生命時空、境界之美。總之，在“格物”的審美活動中，從(cong) 客觀的萬(wan) “物”中生成的事物氣象、物色、無限生命時空、境界之美。正因為(wei) “格”有“感通”之義(yi) ，所以，“格”又具有“陛”的含義(yi) 。《爾雅釋詁》：“格，陞也。”陞，《玉篇》：“上也，進也。”《廣韻》：“陛，登也，躋也。”《爾雅釋天》：“素升龍於(yu) 。”〈注〉：“畫白龍於(yu) ，令上向也。”《方言》亦曰：“齊、魯曰騭，梁、益曰格。”因此，由於(yu) “格”具有“感通”的本義(yi) ，“格”又引申為(wei) “向上”“進”境、登升的境界含義(yi) 。故“格”有引申度量境界的含義(yi) 。如《廣韻》對“格”的解釋就是：“格，度也，量也。”這正是“格”所“感通”、登升、進境之所。這個(ge) 量度、境界就是無限的生命時空、美。

再討論第一個(ge) 問題。“格物”後的“致知”本來含義(yi) 又是什麽(me) 呢？《說文》：“知，詞也。從(cong) 口從(cong) 矢。”南唐徐鍇《注》曰：“知理之速，如矢之疾也。”段玉裁《注》曰：“此詞也之上亦當有識字，知識義(yi) 同。故識作知。從(cong) 口矢。識敏，故出於(yu) 口者疾如矢也。”這裏都把“知”闡釋為(wei) 用語詞明言出來的理性概念知識。是的，“知”後來有理性智力之含義(yi) ，故《玉篇》曰：“知，識也。”是的，後來時代，“知”已經引申出“識也”的意思。但“知”的本義(yi) 卻非如此，而是一種非理性知識的感覺、知覺。因為(wei) ，“知”的古文還寫(xie) 作“從(cong) 廣，矢聲”的形聲字：。“廣”是山崖距離很遠，“矢”是箭矢。字本義(yi) 是指在山崖的空間中進行軍(jun) 事訓練的人。而這些人的心理特征就是有家國情懷，有巨大的力量，有保家衛國的獻身犧牲精神，即具有博大的心靈空間、境界。因此，“知”的本義(yi) 就是一種博大的心靈精神空間的意思。故《玉篇》曰：“知，覺也。”而“覺”這個(ge) 形聲字的音義(yi) 基礎在於(yu) “覺”的聲符“學”字頭。這個(ge) 學字頭的字形本義(yi) 具有重複、渲染強化的光速賦形思維的“感”“覺”、直觀、通感的本義(yi) 。故《增韻》曰：“知，喻也。”例如，《易係辭》：“百姓日用而不知。”《荀子王製》：“草木有生而無知。”這裏的“知”就是感覺、知覺的意思。顯然，曾子當年《大學》中“格物致知”的“知”應該是感性的無限時空的感覺、知覺感受的意思。

有趣的是，在《康熙字典》中，被作為(wei) “知”的異體(ti) 字的“”，本是“侯”的本字。在甲骨文中，“侯”字寫(xie) 作： 、 ，金文如是：、，楚簡亦然：、。從(cong) 這些古老字形可以看出，侯字是對山洞中進行射箭訓練備戰的“王侯”之象形。怎樣的人才能成為(wei) 王侯呢，我們(men) 可以從(cong) “侯”的音本義(yi) 中揭示出來。與(yu) 侯同音的字有：厚、後、吼、後。注意，厚是厚德載物之厚，後是母後、女王之稱，吼，是聲音的強大之聲。因此，侯、厚、後、吼的讀音本義(yi) 就是“大”，即心胸、境界、情懷博大、力量強大、聲音強大的意思。而“後”即後麵，是因為(wei) 殘疾人力量很小掉隊很遠的意思。既然，“侯”的音本義(yi) 字本義(yi) 是心胸、境界、情懷博大、力量強大的意思。因此，在《康熙字典》中，被作為(wei) 與(yu) “侯”的甲骨文、金文、楚簡字形相同“知”的異體(ti) 字的“”的字本義(yi) 也必然應該是心胸、境界、情懷博大的意思。這樣，“知”的古文本義(yi) 就必然應該是心靈“境界”或無限生命時空。

既然“感，格也。”既然“格，感通也。”那麽(me) ，“感”的含義(yi) 也是所“來”，所“致”之“知”的含義(yi) 了。何謂名詞意義(yi) 上的“感”？《說文》：“感，動人心也。從(cong) 心鹹聲。”從(cong) 音法學上講，“感”從(cong) “鹹聲”，這說明“感”的基本意思在“鹹聲”中。鹹，《說文》：“皆也。悉也。從(cong) 口從(cong) 戌。戌，悉也。”《玉篇》：“鹹，悉也。”例如，《書(shu) 堯典》：“庶績鹹熙。”《左傳(chuan) 僖公二十四年》：“周公吊二叔之不鹹。”《注》：“鹹，同也。”《魯語》：“小賜不鹹。”《注》：“鹹，遍也。”《莊子知北遊》：“周遍鹹三者異名同實，其指一也。”《史記司馬相如列傳(chuan) 》：“上鹹五，下登三。”《注》：“師古曰：與(yu) 五帝皆盛也。”其實，鹹，甲骨文從(cong) 戌，從(cong) 口，即保衛所有的家園境界，這是防衛國界的意思，因此，“鹹”才有“皆”意。而“皆”即疆界的意思，疆界內(nei) 的一切人口、財物就是“皆”，因此，“鹹”有疆界、空間的意思。故《爾雅釋丘》：“左高曰鹹丘。”這裏的“鹹”就是“高”的空間的意思。又如《周禮春官大司樂(le) 》：“大鹹。”《注》：“大鹹，鹹池，堯樂(le) 也。”這裏的“鹹”就是指“大”的空間。由此可見，“鹹聲”的聲符音義(yi) 就是空間性、無限性的意思。因此，“感”的基本意思就是“鹹”的音本義(yi) 。再進一步，“感”在文字產(chan) 生之前的音本義(yi) 也是空間無限的意思。所以，與(yu) “感”同音的甘、幹、間、敢、贛、淦、尷、泔的音本義(yi) 也有空間性、無限性的意思。由於(yu) 無限生命時空就是“美”的本質、美本身，因此，《說文》：“甘，美也。”而幹、間、敢則是指稱美的事物，它們(men) 都具有空間性、無限性。而淦、尷、泔則是指局促的空間感。由於(yu) 空間不過是時間展開的過程的成果，因此，“鹹”也有時間性的含義(yi) ，故《易雜卦》曰：“鹹，速也。”這就是說，“感”作為(wei) 動詞，是感覺、感知的意思。作為(wei) 名詞的“感”或“感知”就是指一種無限的空間感覺。換言之，無限的空間感就是“感”的音本義(yi) 和字本義(yi) 。後來才把其他的五官感覺也叫作感或覺。《說文》曰：“感，動人心也。”《廣韻》：“感，動也。”為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？現在很清楚，那是因為(wei) ，人們(men) 在外在世界的對象上麵產(chan) 生了無限的空間感和快速時間感這種美和美感的時候，人們(men) 就會(hui) 產(chan) 生“動人心”的“意誠”道德心理現象，故《易鹹卦》曰：“彖曰：鹹，感也。”如果《增韻》說：“感，格也。”那麽(me) ，人們(men) 所“格”（來）即所生成出“來”的“感”即“知”就是指無限的空間感。也隻有這樣理解“致知”的“知”，才能和“格物”的“格”的“感通”義(yi) 匹配協調與(yu) 融通。

現在看來，朱熹把“格”理解為(wei) “窮究”“窮極”“極至”的原因在於(yu) ，他是在宋代理性主義(yi) 哲學背景下，對“格”之“來”義(yi) 生成途徑與(yu) 傳(chuan) 統的儒家原旨式的理解感通截然相反，認為(wei) 是通過“窮究”物理從(cong) 而獲得外物的理性規律、原理、道，即“致知”。所以，朱熹說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理。欲其極處無不到也。”朱熹解釋的問題在於(yu) ，“格”雖有“來”“至”之意，但這“來”“至”都是向內(nei) 進行的“歸來”“來到”“回來”的“來”“至”的行為(wei) 動作，並無向外進行的“窮而至極”“極至”的思維窮究、探尋的意思。關(guan) 鍵的問題是“格”及其正反引申係統的基本語義(yi) 都是在“歸來”（格、回）和“離去”（各、異）之間解釋。因此，朱熹對“格”的“窮究”解釋是明顯的主觀任意的強製性過度闡釋。在朱熹之前，絕無將“格”字理解為(wei) 向外進行的“窮而至極”“窮極”探尋的先例。現在看來，以朱熹、二程為(wei) 代表的宋代理性主義(yi) 的哲學思潮所強製性過度闡釋出來的第二期（宋代）“新儒家”並不能深入闡釋“第一期”新儒家曾子《大學》中的“格物、致知、誠意、正心、修齊、治平”背後所蘊含的深刻的道德發生學的實踐哲學內(nei) 在機製、真正原理，也是儒學的真正本質和基本原理。我們(men) 並不是說，朱熹不能將本以為(wei) “來”的“格”反向引申為(wei) 向外推究的“窮”“究”，而是說這樣窮究出來的“物理”與(yu) “誠意”“正心”的道德生成沒有直接的生成關(guan) 係。

三、王陽明心學對“格物致知”的武斷性強製解釋

正因為(wei) 這個(ge) 原因，王陽明和他的道友遵照朱熹的現代主義(yi) 、理性主義(yi) 的“理學”思想去“格”、去“窮”庭前翠竹之“理”時，“格”了很多天，一無所獲，最後還得了一場重病，懊悔不已。後來王陽明並不相信朱熹、二程那套“窮盡物理”的客觀性外在性的理性主義(yi) 的“理學”的理性說教。王陽明在“龍場悟道”後對曾子《大學》中的“格物致知”產(chan) 生了全新的理解，對“格物致知”做出了全新的闡釋：“格物”即“正物”：

格物是止於(yu) 至善之功，既知至善，即知格物矣；“格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正，以全其本體(ti) 之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理；格者，正也；正其不正，以歸於(yu) 正也。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)

意誠則心無所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸於(yu) 正。古本大學旁釋“格物是止於(yu) 至善之功”。既知至善，即知格物矣。（王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄大學問》）

王陽明這裏把“格物”理解為(wei) “格君之格”是錯誤的。《孟子離婁上》雲(yun) ：“人不足與(yu) 適也，政不足間也。惟大人為(wei) 能格君心之非；君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正；一正君而國定矣。”東(dong) 漢趙岐、北宋孫奭都將“格”闡釋為(wei) “正”，恐是受孟子這裏的原文之“君正”義(yi) 影響，強製地將“惟大人為(wei) 能格君心之非”中的“格”解為(wei) “正”義(yi) 。這個(ge) 解釋同樣是強製性的解釋，因為(wei) ，第一，在封建社會(hui) ，作為(wei) 輔佐君王的“大人”豈能糾正、校正君王的“非心”？第二，格、各的初義(yi) 是“來”，翻譯引申為(wei) “去”的“異詞”（《說文》），不可能引申出“糾正”“正非”之義(yi) 。雖然邢昺疏《論語為(wei) 政》“道之以德，齊之以禮，有恥且格”雲(yun) ：“德，謂道德；格，正也。言君上化民，必以道德。民或未從(cong) 化，則製禮以齊整，使民知有禮則安，失禮則恥。如此則民有愧恥而不犯禮，且能自而歸正也。”注意，這裏的“正”是正確、榮耀、善、美的意思，而非“糾正”“正非”、改正“君之非心”的“正”。因為(wei) “格”本義(yi) 為(wei) “來”，所來者是正途，是善，是美，是榮耀，是境界、度量境界。所以，“格”，有引申為(wei) “正確”“量度”的意思。故《廣韻陌韻》曰：“格，度也，量也。”例如，《文選鮑照〈蕪城賦〉》：“格高五嶽，袤廣三墳。”李善注引《蒼頡篇》曰：“格，量度也。”瞿蛻園注：“格，尺度。這句盛誇城牆之高，超過五嶽。”因此，“格”有度量、衡量之義(yi) 。《孟子離婁上》雲(yun) ：“惟大人為(wei) 能格君心之非”中的“格”隻能闡釋為(wei) “度量”的意思，不能像趙岐、孫奭、王陽明那樣將其理解為(wei) 糾正、正非、改正、校正的“正”。這一點應該是很清楚的。

王陽明將“格物”闡釋為(wei) “格不正”“去惡”“正物”的闡釋是推論出來的。他的論證手段是從(cong) “修身”推論其源頭“至善”的“心體(ti) ”產(chan) 生的終極途徑是“格物”，應該說這個(ge) 思路也是不錯的：

《大學》之所謂“身”，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個(ge) 身，身上如何用得功夫？心者，身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，與(yu) 四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在於(yu) 體(ti) 當自家心體(ti) ，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於(yu) 目，自無非禮之視；發竅於(yu) 耳，自無非禮之聽；發竅於(yu) 口耳四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。

第一步，他從(cong) 修身過程中的身心關(guan) 係推出身由心主的內(nei) 在機製。他認為(wei) ，目之所視，耳之所聽，口之所言，肢體(ti) 之動，全受心的主宰。這個(ge) 心就是“自家心體(ti) ”。而且這個(ge) “心體(ti) ”還是“廓然大公”寬廣博大胸襟情懷的心靈空間。這裏推導出“正心—修身”的道德生成內(nei) 在機製。第二步，得出了“誠意—正心”的道德生成內(nei) 在機製的第二個(ge) 生成環節：

然“至善”者，心之本體(ti) 也。心之本體(ti) ，哪有不善？如今要正心，大體(ti) 上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善；念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體(ti) 如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。

第三步，他得出了“致知—誠意”的道德生成內(nei) 在機製的第三個(ge) 生成環節：

然誠意之本，又在於(yu) 致知也。所謂“雖不知，而已所獨知”者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(ge) 良知使做去，知得不善，卻不依這個(ge) 良知便不去做，則這個(ge) 良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？

第四步，他得出了“格物—致知”的道德生成內(nei) 在機製的第四個(ge) 生成環節：

故致知者，誠意之本也。然亦不是懸空的致知在實事上格。如意在於(yu) 為(wei) 善，便就這件事上去為(wei) ；意在於(yu) 去惡，便就這件事上去不為(wei) 。去惡同是格不正以歸於(yu) 正，為(wei) 善則不善正了，亦是格不正以歸於(yu) 正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣!誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以為(wei) 堯舜，正在此也。

這段文章的第一部分講的是人的“修身”耳、目、口、鼻、四肢的善的言行是受“廓然大公，無有些子不正”的“至善”的“自家心體(ti) ”“吾心良知”製約控製的。王陽明說“‘至善’者，心之本體(ti) ”，這是很準確的。然後王陽明認為(wei) “心之本體(ti) ”的生成於(yu) “心之發動處”，“才可著力”。“心之發動處”亦“意之所發”處，而“意之所發，既無不誠”。在王陽明看來，“心之發動處”之“誠”乃是因在“其本體(ti) 如何有不正的”。換言之，心體(ti) 之“正”才能“意誠”。因此，隻有心體(ti) 之“正”才能產(chan) 生善的“意誠”。這樣，把道德的誠轉到心體(ti) 的“正”上。王陽明說“‘至善’者，心之本體(ti) ”，而這“至善”的“心體(ti) ”就是“無限時空”的心靈境界，就是美本身，因此，這樣的觀點是對的，符合“格物致知”的“美生真善”的實踐哲學原理的。但是，接下來，王陽明的闡釋就大成問題了。王陽明認為(wei) “致知”即“致良知”不是像朱熹那樣“懸空的致知”，而是“致知在實事上格”。所謂“致知在實事上格”就是“為(wei) 善”“去惡”的道德實踐行為(wei) ，而並不是參理。於(yu) 是，王陽明把“去惡”的道德實踐行為(wei) 就叫作“格不正以歸於(yu) 正”的“致知”、“致良知”的“吾心本體(ti) ”、“心之本體(ti) ”的審美行為(wei) 。這就大錯特錯。我們(men) 認為(wei) ，“致知”“致良知”的“吾心本體(ti) ”“心之本體(ti) ”的審美行為(wei) 不是“為(wei) 善”“去惡”的道德實踐行為(wei) 。在這裏，王陽明把“去惡”的道德實踐行為(wei) 完全等同於(yu) “格物致知”的“感物生美”的審美行為(wei) 了。須知：“為(wei) 善”“去惡”的道德實踐行為(wei) 是通過“至善”的“心之本體(ti) ”的無限心靈時空生成出來的。所以，王陽明根據《孟子》“格君非心”從(cong) 而將“格物”理解為(wei) “去惡”，這樣對“正心”的解釋是錯誤的。孟子那樣說是對的，在孟子那裏，“非心”是道德之惡心，這樣“去惡”是對的。但是，曾子的“格物”是審美活動，從(cong) 物上感覺、生成無限時空的“自然之良知”的“心之本體(ti) ”是不能用“去”的語言的，而是“來”。總之，“格不正以歸於(yu) 正”的“去惡”並非“格”之本身，而是“格”之功能。

其實，“各”和“格”的“來”的反向引申義(yi) “去”，應該是一個(ge) 不及物動詞，即“離去”的“去”，所謂“格物”就是“離物”，即從(cong) “物”上創生一種東(dong) 西，這個(ge) 東(dong) 西從(cong) “物”上“離”開。這就是王國維《古雅之在美學上之位置》所謂“離其材質之意義(yi) ，感無限之快樂(le) ，生無限之欽仰” “離而感之”的審美生成活動。“格物”就是“離其材質”的“離材”，“離其材質之意義(yi) ”之後，個(ge) 體(ti) 所“感無限之快樂(le) ，生無限之欽仰”就是“致知”“致良知”。曾子的“格物”並非“去物”，即把“惡物”去掉，因為(wei) 《大學》中“格物致知”的“物”指萬(wan) 物、事物，並未定性為(wei) “惡”，因此，王陽明理解“去惡”之“惡”是按照自己的思想強加到“格物致知”的“物”上去的。王陽明將“格物致知”的“格物”闡釋為(wei) “去惡”，與(yu) 朱熹一樣又是一場強製性、過度性闡釋，因為(wei) “去惡物”與(yu) “正心”之間沒有中介連接，缺乏“正心”生成的內(nei) 在機製。僅(jin) 僅(jin) 是“去惡”而不能生成無限生命心靈時空、境界這種中介，“意”將不“誠”，“心”將不“正”。因此，王陽明把《大學》“格物”闡釋為(wei) “正其不正者，去惡（事不正）之謂也”同樣是不正確的，因為(wei) “格”的音本義(yi) 、字本義(yi) 上絕沒有“（糾）正”的詞源義(yi) ，連引申的可能性也沒有。所以，我們(men) 認為(wei) ，王陽明把“格物”闡釋為(wei) “去惡”“正也”都是不符合曾子《大學》的原文的思路邏輯的。因為(wei) ，在王陽明這裏，“知”（良知）的“獲致”並沒有一個(ge) 中介，而是通過自己的主觀的批判精神、否定精神的價(jia) 值批判來產(chan) 生“正”的價(jia) 值取向的。王陽明所要表明的思想是：去惡＝正心。在“破”和“立”之間缺乏中介。也就是說，“正”的確立，並非隻是“去惡”而已，還必須有產(chan) 生“正”（誠意正心）的前提、中介。雖然說“不破不立”，但是“破”並不等於(yu) “立”（致知），破容易，立很難。如果王陽明這樣理解“格物致知”，那麽(me) ，這完全是一種主觀唯心主義(yi) 哲學思想。我以為(wei) ，這恐怕不是王陽明的真實思想，也就是說，王陽明並沒有對“格物致知”在語言上解釋清楚。是不能嗎？王陽明說：

眾(zhong) 人隻說“格物要依晦翁”，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與(yu) 錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量：因指亭前竹子，令去看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於(yu) 三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與(yu) 歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者。其格物之功，隻在身心上做。決(jue) 然以聖人為(wei) 人人可到，便自有擔當了。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）

按照朱熹的外向性理學精神去“格竹”失敗了，王陽明誤認為(wei) 之所以“格竹”失敗是因為(wei) 自己“無他大力量”，但是，後來龍場悟道，卻悟透了得道了。這時在王陽明看來，所謂“天下之物本無可格”的意思是說，不能從(cong) 外物上窮究“物理”，獲知“物理”。王陽明明白了“格物之功，隻在身心上做”。他的意思是說，“格物”因感物而動，而產(chan) 生出來的“身心”身體(ti) 性的心靈感受。這就是“在身心上做”的“格物”功夫，乃“以聖人為(wei) 人人可到”的精神生產(chan) ，有了從(cong) 物上感受出來的身體(ti) 性心靈感受的“身心”，無須“物理”，個(ge) 體(ti) “便自有擔當了”。這樣看來，王陽明所謂“格物”就是“感物”，因為(wei) “感物而動”，因此，“感物”才會(hui) “來物”，即由“身心”生出“來”於(yu) 物。但是，王陽明並沒有講清楚“格物致知”的過程，這個(ge) “隻在身心上做”的過程、機製、原理是什麽(me) ，僅(jin) 僅(jin) 是一種整體(ti) 上籠統感受的經驗而已。其實，這個(ge) 過程就是審美的生成過程。我的“時空美學”對“審美”的定義(yi) 就是：個(ge) 體(ti) 從(cong) 客觀對象上對無限生命時空的直觀或折射的審美思維過程。我對美的定義(yi) 就是：美是從(cong) 客觀對象上直觀出來的無限生命時空。這裏的“客觀對象”就是“物”，“無限生命時空”就是身體(ti) 性心靈感受“身心”的“知”，而“直觀或折射”的審美思維就是“格”的審美活動本身。

我們(men) 再看王陽明對“致知”的認識。王陽明說：

“致知”雲(yun) 者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體(ti) ，自然良知明覺者也。（《傳(chuan) 習(xi) 錄大學問》）

王陽明認為(wei) “良知”並非一般的“知”，而“是乃天命之性，吾心之本體(ti) ，自然良知明覺者也”，“天命之性”是指天的無限空間性，這無限的空間性也是人心的本體(ti) ，但這個(ge) 無限空間的心靈本體(ti) 不是“是非”判斷，而是生成“是非”判斷“之心”，這就是孟子講的個(ge) 體(ti) 成聖的“浩然正氣”“充實”的空間感，即個(ge) 體(ti) 無限的心靈空間。這才是能夠“明德”的“良知”“吾心本體(ti) ”。

總之，在我看來，王陽明所謂“，”這個(ge) “自然良知”就是無限時空和無限生命時空。而“不待慮而知”的“是非之心”的“良知”就是道德評價(jia) 的道德意識，是無限生命時空生成、“明覺”“不待慮而知”的“是非之心”道德評價(jia) 的道德意識。美中生善，知行合一的現象就會(hui) 出現。如此說來，王陽明對美能生善、知行合一的感覺是正確的，但是“格物”闡釋為(wei) “去惡正心”的語言表述真的錯了。

四、“格物致知”真解來自宋儒周程的自然審美與(yu) 感悟

關(guan) 於(yu) 王陽明的“龍場悟道”，是說他謫貶至貴州龍場當驛丞，日夜反省，一天半夜裏，他忽然有了頓悟：“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。”這就是著名的“龍場悟道”的內(nei) 容、結果。除此之外，王陽明並未對“龍場悟道”的過程細節作更多描述，因此常常使人一頭霧水。實際上，王陽明的“龍場悟道”正是我們(men) 所理解的“格物致知”的生命時空獲致的審美過程。王陽明說：“先儒解‘格物’為(wei) ‘格天下之物’，天下之物如何格得？且所謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義(yi) ，‘物’作‘事’字意。這就是“龍場悟道”的全部奧秘所在。王陽明說，“一草一木”之“理”是“格”不出來的，相反，他從(cong) “草木”的“反來誠得”的“自家意”。這是因為(wei) ，王陽明的“龍場悟道”是受周敦頤的“窗前草不除”故事中的“上觀天地生物氣象”審美現象影響，並在自己的審美實踐中產(chan) 生出來超越朱熹理性主義(yi) 的“理學”的“心學”即新儒家道德實踐哲學。

程顥曾說：“周茂叔窗前草不除去，問之，雲(yun) ：‘與(yu) 自家意思一般。’” 周敦頤窗前長期不除的雜草肯定是非常茂盛，充滿了生命的生機，無所謂善與(yu) 惡，無限快樂(le) 。於(yu) 是，周敦頤在這非常茂盛、充滿生機的雜草中直觀到雜草這些生命的無限生機與(yu) 無限自由，感悟到雜草的“生命氣象”就是自己的生命氣象、生命理想狀態，非常具有美感，所以，周敦頤從(cong) 來不將其除去。後來，程顥也得到了周子這個(ge) 真傳(chuan) ，《二程遺書(shu) 》載程顥雲(yun) ：“觀天地生物氣象（周茂叔看）。”程明道所謂“天地生物氣象”是指“天地” “生物”的無限生命生機和無限空間感。因此，這是指“天地生物”之“物”的無限時空和生命時空。但這無限生命時空並不僅(jin) 僅(jin) 是“天地生物”的萬(wan) 物所有，也是如周子所說，是周子、程子的生命狀態、生命理想的“自家意思”。這正是憨山大師所理解的“格物致知”生成的“妙境”的真實內(nei) 涵：“感格”“感通”：

格即“禹格三苗”之格，謂我以至誠感通，彼即化而歸我，所謂至誠貫金石、感豚魚，格也……以真知用至誠，故物與(yu) 我感通，此格乃感格之格，如雲(yun) 格其非心是也。

其實王陽明“龍場悟道”的最初情形應該是像周敦頤、程顥那樣對於(yu) 從(cong) “天地生物”中感格、感悟而直觀生成出來“自家意思”的生命“氣象”，即自己的無限心靈時空、境界之後，最後，才會(hui) 感悟到：“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者，誤也。”這個(ge) “吾性”就是從(cong) “天地生物”中感悟直觀“自家意思”“氣象”這無限心靈時空、生命境界。用王陽明自己的話來說就是，從(cong) “天地”“花草”中感格、感生出來的無限“生意”（無限的生命生機與(yu) 生命無限，無限的生命時空），這就是他所說的“活勃勃”的“良知”之“心性”。這才是王陽明對“格物致知”和“知行合一”的真正理解。王陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中如下的精彩記載證明了我們(men) 的大膽推想：

（薛）侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從(cong) 軀殼起念，便會(hui) 錯。”侃未達。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡；如欲用草時，複以草為(wei) 善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於(yu) 氣，即無善無惡，是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，隻是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動於(yu) 氣。然遵王之道，會(hui) 其有極，便自一循天理，便有個(ge) 裁成輔相。”曰：“草既非惡，即草不宜去矣。”……曰：“此須汝心自體(ti) 當。汝要去草，是甚麽(me) 心？周茂叔窗前草不除，是甚麽(me) 心？”

在這段對話中，王陽明說：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？”他是說，從(cong) “天地”“花草”中靜觀、感悟、生成出來的“生意”，即程顥所謂“天地生物”的“氣象”，這是無限的生命時空、境界。就此感格、創生出來之審美成果來看，這“生意”“氣象”並無善惡之分。由於(yu) 這“天地”“花草”的“生意”“天地生物”之“氣象”是一種程顥所謂“萬(wan) 物靜觀皆自得”的“靜觀”的無限生命時空、靜境，它也是周敦頤、程明道、王陽明的個(ge) 體(ti) 生命的“自家意思”生命生機與(yu) 生命自由的生命理想，因此，王陽明說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於(yu) 氣，即無善無惡，是謂至善。”為(wei) 何“無善無惡，是謂至善”呢？這是因為(wei) ，當一個(ge) 人進入“無善無惡”的靜觀的“天地”“花草”的“生意”“天地生物”之“氣象”和無限生命時空、境界的“自家意思”的時候，個(ge) 體(ti) 將具有包容萬(wan) 物、仁愛他人道德行為(wei) 的最高道德境界。這就進入“知行合一”的境界了。王陽明的“知行合一”當作如是觀，方為(wei) 正解。王陽明最後說：“草既非惡，即草不宜去矣。”因為(wei) ，雜草也有春天，也有“生意”，“生意”“氣象”的無限生命時空就是“至善”，也是“至美”，因此之故，頗有生機、無限自由的“窗前之草”就不能“除去”。由此可見，王陽明和周敦頤、程明道一樣，反對去除充滿勃勃生機、生氣、生意的窗前雜草。最後王陽明用反問的語氣說：“汝要去草，是甚麽(me) 心？周茂叔窗前草不除，是甚麽(me) 心？”在宋明心學看來，所謂“心”就是一個(ge) “生”字：生機、生意、生氣的生命氣象。在王陽明看來，周敦頤正是因為(wei) 具有這種生機、生意、生氣的生命氣象之心，所以，才不去除掉窗前生機勃勃的雜草。周敦頤是這樣，程明道是這樣，王陽明也是這樣，曾國藩也還是這樣，曾國藩說：“因思邵子所謂‘觀物’，莊子所謂‘物化’，稱子所謂‘觀天地，生物氣象’，要需放大胸懷，遊心物外，乃能絕去一切繳繞鬱悒、煩悶不寧之習(xi) 。”

由此可見，所謂“格物致知”是說，從(cong) 萬(wan) 物身上直觀萬(wan) 物（格物）從(cong) 而創生獲致的“氣象”“生意”即“自家意思”（致知）。這樣看來，“格物致知”首先是一種審美活動。王陽明在“龍場悟道”之前所進行的正是這樣的人生審美活動。這就是王陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中講的“格物之功，隻在身心上做”的全部含義(yi) 。

在龍場修煉期間龍場諸生眾(zhong) 多弟子對於(yu) 他的“心外無理，心外無物”理論迷惑不解。一次王陽明與(yu) 朋友同遊南鎮，友人指著岩中花樹問道：南山裏的花樹自開自落，與(yu) 我心有何關(guan) 係？王陽明回答道：“爾未看此花時，此花與(yu) 爾心同歸於(yu) 寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。”王陽明這個(ge) 解釋其實就是對唐代柳宗元“美不自美，因人而彰”的重新闡釋而已。柳宗元的意思是說，萬(wan) 物之美的評價(jia) 獲得，萬(wan) 物之美的生成，並不是我們(men) 對現成的“美”的被動接受感覺而已，這是一種創造，其創造機製就是審美主體(ti) 的心靈時空、生命時空（即周敦頤所謂個(ge) 體(ti) 生命理想的“自家意思”）與(yu) 萬(wan) 物身上的形式時空、生命時空（即程明道所謂“天地萬(wan) 物”的“氣象”，或王陽明所謂“天地”“花草”的“生意”）的自我性主體(ti) 間交流對話共鳴而已。所謂“因人而彰”就是王羲之因自己個(ge) 體(ti) 的無限心靈時空、生命時空的心靈背景，才能從(cong) 蘭(lan) 亭的“清湍修竹”中直觀生成其生命氣象、生命生機、生意，二者之間產(chan) 生主體(ti) 間共鳴才產(chan) 生、彰顯、顯現出蘭(lan) 亭的“清湍修竹”之清美。王陽明所謂“你未看此花時，此花與(yu) 汝同歸於(yu) 寂”，這就是柳宗元所謂“美不自美”，而王陽明所謂“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”就是柳宗元所謂“因人而彰”。這就是說，在進行無意識的審美之前，我們(men) 不會(hui) 有意識地關(guan) 注作為(wei) 初始審美客體(ti) 對象的“花草”，此時的“花草”是“沉寂”的，隻有當我們(men) 從(cong) 初始審美客體(ti) 的“花草”和蘭(lan) 亭的“清湍修竹”上通過直觀性審美活動創生出“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”即無限生命時空，即美之後，產(chan) 生了審美判斷（這是美麗(li) 的）之後，我們(men) 才會(hui) 去有意識地關(guan) 注曾經讓我們(men) 創生無限時空之美的初始審美客體(ti) 、對象“花草”和蘭(lan) 亭的“清湍修竹”，隻有這個(ge) 時候“此花顏色一時明白起來”，蘭(lan) 亭的“清湍修竹”才一時明白起來。

在這個(ge) 審美過程中，王陽明十分清楚地獲得心外無美（氣象、生意）、“心外無理，心外無物”的心學靈感，並進一步從(cong) 理論的角度提出了“聖人之道，吾性自足”的心學基本原理。從(cong) 上述我們(men) 對唐人柳宗元（773—819）、宋人周敦頤（1017—1073）、程顥（1032—1085）、明人王陽明關(guan) 於(yu) 審美活動過程的描述中可以看到，無限生命“氣象”“生意”、時空之道之美，並非“物”之“理”，而是個(ge) 體(ti) “自家意思”的生命“氣象”“生意”在審美客體(ti) 麵前的激發、共鳴、交流、滿足的自我主體(ti) 間性的對話而已。因此，主體(ti) 的無限生命空間才是最終的本體(ti) 、本質。

隻有這樣，我們(men) 才能理解《大學》“八目”的深層道德實踐哲學原理。我們(men) 說，“格物致知”就是一個(ge) “感物生境”的審美活動過程。隻有從(cong) 萬(wan) 物中獲得“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時空、境界之美後，美感就產(chan) 生了，因為(wei) ，美感是與(yu) 美同時產(chan) 生的，美是一種無限時空的感受感覺。這個(ge) “自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時空、境界，是我們(men) 所感“知”的內(nei) 容。但它是一個(ge) “大象無形”的無限空間，他就會(hui) 自然產(chan) 生包容萬(wan) 物，包容他人的仁愛之心，這就是“善”的行為(wei) 了。由於(yu) 真切的美感情感的產(chan) 生，這種包容萬(wan) 物，包容他人的仁愛之心就是“誠意”了，更重要的是那“自家意思”的“生意”“氣象”就能產(chan) 生仁愛的真情、“誠意”，自然就會(hui) 產(chan) 生“仁愛”的“誠意”。如果“格物致知”的結果是獲得事物的科學之真理是不會(hui) 產(chan) 生這種道德情懷的“誠意”的，而且也沒有實踐邏輯真實性。由於(yu) 仁愛他人的“誠意”是從(cong) 萬(wan) 物上靜觀自得的“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時空、境界造成的，而這“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時空、境界的感受就是“正心”，即明德的道德心靈。之後，才可能按照這個(ge) 理想目標進行“修身”，即無限寬廣的道德生命“氣象”“生意”、心靈時空的培養(yang) 修煉；有了這樣的無限寬廣的道德生命“氣象”“生意”、心靈時空的身心之後就身體(ti) 化了道德素養(yang) 境界，這樣就必須通過治家、齊家的家政管理進行實踐活動；當完成了治家、齊家良知性齊家的家政管理之後，人的生命目標、生命理想、境界就會(hui) 拓展超越，因此就必然運用“自家意思”的無限生命“氣象”“生意”、時空、境界實現對國家治理的宏大理想；繼而，同理是“平天下”的最終人生道德理想、生命理想。

在這裏，我們(men) 清晰地看到了“大美”和“至善”之間的“本末”“始終”的實踐邏輯的真正關(guan) 係。這就是我們(men) 所說的儒家“美生真善”的道德生成的“原倫(lun) 理學”的實踐哲學基本原理。所以，曾子在《大學》中才說：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”

上麵我大膽猜想曾子的“格物、致知、誠意、正心”的思想一定和周敦頤、程顥對“窗前雜草”的自然審美活動有關(guan) 、相似。換言之，我感到，周敦頤、程顥、王陽明等“第二期新儒家”對“窗前雜草”的自然審美活動一定是曾子的“格物、致知、誠意、正心”的道德發生學的延續發展、具體(ti) 化、經驗化。果然，我在憨山（德清）大師的名著《大學綱目決(jue) 疑題辭》中正好再次找到了這一靈感的鐵據。憨山大師說：

以真知用至誠，故物與(yu) 我感通，此格乃感格之格，如雲(yun) 格其非心是也。且如驢鳴蛙噪窗前草，皆聲色之境，與(yu) 我作對為(wei) 扞格，而宋儒有聞驢鳴蛙噪，見窗前草而悟者。聲色一也，向之與(yu) 我扞格者，今則化為(wei) 我心之妙境矣。物化為(wei) 知，與(yu) 我為(wei) 一，其為(wei) 感格之格，複何疑？

原來，憨山大師早已在這裏把“格物致知”的真諦講得十分清楚了。在這裏，“扞格”和“感格”是一組反義(yi) 詞。“扞格”，即抵觸、矛盾、不通的意思。而“感格”，即“感通”，即通過感覺、感悟而生成來的“來格”之義(yi) 。在憨山大師看來，在個(ge) 體(ti) 與(yu) “”處於(yu) 世俗物質功利境界的時候，物質在誘惑自己，它是客體(ti) ，我是主體(ti) ，二元對立的，因此，這些自然事物“抵觸、矛盾、不通的狀態。但是在宋儒周子、程子那裏，他們(men) 從(cong) “”的自然動物、植物這些生物身上直觀出了無限生命的生機活力，自由的生命時空，這個(ge) 過程就是曾子《大學》中的“格物、致知、誠意、正心”的道德仁善發生的審美生成過程。從(cong) 生物中直觀生成的無限生命的生機活力，自由的生命時空，就是“格物致知”中的“知”，也是“至善”“明德”，也正是王陽明所謂“良知”“自然良知”“天理”，也是憨山大師所謂“妙境”“智光”。他是道德發生二的根本前提、條件、原因、基礎。正因為(wei) 如此，王陽明才對“格物致知”有“此須汝心自體(ti) 當。汝要去草，是甚麽(me) 心？周茂叔窗前草不除，是甚麽(me) 心？”的感悟、理解。

總之，曾子《大學》的“格物致知”、王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》的“知行合一”中表達的基本思想是：真誠的道德行為(wei) 的發生是在對個(ge) 體(ti) 萬(wan) 物的生命時空的身體(ti) 美學的感悟的基礎之上才有可能。這就是說，道德發生學的原理存在於(yu) 審美活動之中。簡言之：美生真善。反過來也一樣，真善生美。這是一個(ge) 良性的、偉(wei) 大的生命實踐活動的循環大道。“大學”的真諦在這裏。《易傳(chuan) 》“文言”的真意也在這裏。

五、王陽明“知行合一”論何以可能？

從(cong) 王陽明“知行合一”的思想來看，王陽明對上述“格物致知”的解釋是不對的。因為(wei) ，“知”和“行”在一般人心目中是邏輯上一先一後的兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西。何以能夠“合一”呢？要“合一”，隻有在一種情況下才是可能的：當“知”的內(nei) 涵產(chan) 生之時，也是“行”的行為(wei) 活動產(chan) 生之時，它們(men) 才是同時進行的活動，“知”和“行”是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同的角度去看同一現象。換句話說，“行”是“知”的功能、作用的自然生成，無須另啟“行”的思維。我以為(wei) ，這種情況隻有“美”和“善”之間的生成關(guan) 係才能是如此。

我們(men) 說，所謂美是從(cong) 初始審美對象創生出來的無限生命時空、境界。這個(ge) 無限生命時空是“來”（格）於(yu) “物”，“離”（格）於(yu) “物”的一個(ge) 似客體(ti) 。審美者在“物”上所獲“來”（格）的審美感知之“知”，這“知”就是無限的生命時空、心靈時空，它的功能就是包容他者和萬(wan) 物，這就是仁義(yi) 之善德之“行”。由於(yu) 這個(ge) 善德之“行”是審美感知的“知”的次生現象、存在方式，它們(men) 之間是一種立體(ti) 性的、共時性的、整合性的默會(hui) 認識結構，因此，這一瞬間就是“知行合一”的，而且這“知行合一”是“知行遞變”的一個(ge) 瞬間狀態。因為(wei) ，這個(ge) 善德之“行”是審美感知的“知”中“遞變”轉化出來的。由於(yu) 審美活動是從(cong) 初始審美客體(ti) 上“離而感之”（王國維語）地直觀與(yu) 折射出來的，因此，審美過程正是一個(ge) “格（離）物（初始審美對象）致（創生、獲致）知（無限生命時空）”的審美過程原理，即離物生美或感物生美、觀物生美的過程。這是因為(wei) 感物生美、觀物生美就是離物生美。前麵我們(men) 把“格物”闡釋為(wei) “感物”“來（於(yu) ）物”，這裏，我們(men) 把“格物”又闡釋成“離物”，兩(liang) 者是否矛盾呢？不會(hui) 的。因為(wei) ，審美過程就是一個(ge) “離”物而感生出來無限生命時空（知）的過程。“格”“感”“離”“來”是同一審美思維過程的態度描述角度或階段的審美思維現象而已。

前麵我們(men) 說過，“各”“格”的本義(yi) 是“來”，即“歸來”。例如，《書(shu) 旅獒》：“不寶遠物，則遠人格。”這裏的“格”都是“來”、歸順，更準確地說是“歸來”“來朝”的“來”。而這樣的“來”“歸來”則是由於(yu) 處於(yu) 邊鄙之地“遠人”被中原王朝的德行、善政所“感動”，才自願“歸來”、來朝的。所以，“格物”也可以訓為(wei) “感物”或“觀物”，隻有“感物”或“觀物”，也才能理解“知”是“來”於(yu) “物”。

隻有這樣闡釋“格物致知”的“格”和“知”，我們(men) 才能理解《大學》“八目”之間的內(nei) 在機製和基本原理。由於(yu) 通過“格物致知”產(chan) 生的是“至善”的“明德”，亦即“吾心本體(ti) ”“自然良知”之無限生命時空、境界之美，直接產(chan) 生身體(ti) 性的審美情感所以才會(hui) 有“意誠”的結果，由於(yu) “意誠”才能產(chan) 生“心正”的道德性效果，這就是美生善。因為(wei) “心正”才可能“修身”，對“修身”的超越，所以才有“治國”的理想，對“治國”的超越，才有最後“平天下”的“至善”的道德追求境界。這裏，“致知”與(yu) “意誠”；“意誠”與(yu) “心正”；“心正”與(yu) “修身”；對“修身”的超越與(yu) “治國”；對“治國”的超越與(yu) “平天下”之間都是《周易乾卦文言》所謂“君子……寬以居之，仁以行之”。所謂“寬以居之”就是心生無限的心靈空間、生命時空，這就是人之本體(ti) 。所謂“仁以行之”，是說當你處於(yu) 具身性的無限心靈境界、生命時空的時候，你會(hui) 包容他者，關(guan) 愛他者。而包容他者，關(guan) 愛他者正是“仁”的本質內(nei) 涵。這就是說，當君子“寬以居之”的時候，“仁以行之”也就開始了。這是一個(ge) 知行遞變的過程。王陽明把這種境界稱為(wei) “知行合一”。何謂“知行合一”？“知行合一”何以可能？這是一個(ge) 問題。

當王陽明的門人問他：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博學之’，又說個(ge) ‘篤行之’，分明知行是兩(liang) 件。”王陽明回答說：“博學隻是事事學存此天理，篤行隻是學之不已之意。”王陽明把“博學之”闡釋為(wei) “事事學存此天理”，把“篤行之”闡釋為(wei) “隻是學之不已”，即把“篤行”也理解為(wei) “不已”地“學存此天理”，這樣“行”就變成“知”（學）了。這是武斷的強製解釋，並未講清“知行合一”的內(nei) 在機製、基本原理。這肯定誰也聽不懂的。

所以當門人又問他：“《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”王陽明回答說：“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰：‘學以聚之。’然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’。”王陽明的意思是說，“學以聚之”是指“事事去學存此天理，則此心更無放失時”。把“仁以行之”闡釋為(wei) ， “（因）常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處”，即因“常常學存此天理”，由於(yu) 所謂“天理”就是從(cong) 萬(wan) 物上“感格”“感通”而來的無限形式時空、生命時空的“自然良知”的博大無限的心靈空間、生命空間，“此即是此心不息處”具有對他者的包容性、關(guan) 愛性，即王陽明所謂“更無私欲間斷”，這就是“仁以行之”了。王陽明這一次的現象學描述是準確的，這就是我所謂“知行遞變”的“美生真善”道德發生的審美原理。簡言之：知“良知”“妙境”，即生真善真仁。這就是王陽明“知行合一”何以可能的真正原因、原理、機製。

當門人最後問他：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩(liang) 個(ge) 了。”王陽明回答說：“說‘及之’，已是行（生仁善）了。但不能常常行，已為(wei) 私欲間斷，便是‘仁不能守’。”這裏，王陽明的回答隻是重複了上麵的“境生真仁”“美生真善”的基本原理：隻要“良知”（王陽明）、“妙境”“光明”（憨山大師）在身體(ti) 感覺上產(chan) 生（及之）之後，同時就會(hui) 產(chan) 生真善慈仁的道德行動了。仁善的道德行為(wei) 之所以不能“常行”，是因為(wei) 你被“私欲間斷”，於(yu) 是沉淪於(yu) 世俗的功利境界、物質境界，進入狹窄局促的逼仄狹隘的心靈空間，不能進入直觀無限心靈時空、心靈境界的“良知”“妙境”，因此，不能生成關(guan) 愛他者、包容他者的道德行為(wei) ，墜入這“醜(chou) 生惡”的庸俗境界。

在我看來，王陽明的“知行合一”作為(wei) 審美化道德發生學的基本原理，是對曾子“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的第一期先秦儒學審美化道德發生學原理的發展，十分精彩，解釋得也十分精彩。但是，他把“格物致知”解釋為(wei) “格不正”的“去惡”“正心”是牽強武斷，缺乏中介的錯誤解釋，他從(cong) 未講清過“格物致知”。好在有他的“致良知”和“知行合一”說，彌補了他對“格物致知”闡釋的無力。

通過我們(men) 上麵對憨山大師對“格物致知”的審美現象學、思維現象學的深度描述，以及對王陽明對“格物致知”“知行合一”的思維現象學、審美現象學的深度解讀，現在，我們(men) 便可清晰地解讀王陽明心學的“四句教”的真正內(nei) 涵了。在我看來，王陽明所謂“無善無惡心之體(ti) ”講的是這個(ge) “自然之良知”的“至善”的“吾心本體(ti) ”，就是人們(men) 從(cong) 客觀事物上直覺創生出來的無限生命時空，就是萬(wan) 物之生命氣象，就是美本身，美的本質。所謂“有善有惡意之動”講的是在以無限的生命時空為(wei) 背景，生成出來的善的道德行為(wei) ，和由局促狹隘的心靈空間生成惡的道德行為(wei) 的動力行為(wei) ，這裏講的是“善從(cong) 美生”“惡從(cong) 醜(chou) 生”的道德發生學的生命時空審美原理。所謂“知善知惡是良知”講的是個(ge) 體(ti) 具有了以無限時空為(wei) 內(nei) 涵的審美判斷力之後，可以順利展開道德評價(jia) 的認識活動。所謂“為(wei) 善去惡是格物”講的是“格物”的功能：為(wei) 善去惡。應該說，從(cong) 終極的意義(yi) 上講，王陽明的這句話也是對的。的確，“格物”的最大意義(yi) 就是美好道德的生成，因此，“格物”的功能是“為(wei) 善去惡”。但是，如果從(cong) 實踐哲學的原理上說，在“格物”與(yu) “為(wei) 善去惡”的“去惡”“正心”的道德行為(wei) 之間，還需要一個(ge) “致知”“無善無惡”的“良知”即“自然良知”，即無限時空、境界、氣象這樣一個(ge) 中介，隻有這樣，“為(wei) 善去惡”的美好道德行為(wei) 才會(hui) 生發出來。

結論  美生真善：儒家道德發生的生命時空美學原理

總之，在中國經典儒家看來，道德德性與(yu) 言行的生成是以通過審美活動、藝術活動所產(chan) 生的美感經驗建構累積而生成無限心靈時空、境界、胸襟、情懷、氣象作為(wei) 前提、條件、動力、本體(ti) 的。因此，孔子的“孔顏人格”的道德化人格是建立在“與(yu) 點精神”的審美經驗人格之上的。曾子《大學》中的“格物致知”是對原旨儒家道德實踐學說的最高總結和發展。由於(yu) “孔顏人格”及“與(yu) 點精神”和“格物致知”都是建立在“感物生境”（無限生命時空、美）的基礎之上的，因此，傳(chuan) 統儒家儒學是一種基於(yu) 生命時空美學思想的道德發生學，由於(yu) 儒家這種審美道德發生學，其最終目的是“為(wei) 政”，傳(chuan) 統儒家美學道德學也是美學政治學。由於(yu) “孔顏人格”是一種道德審美經驗，因此，傳(chuan) 統儒家也是一種道德學美學或政治學美學。但是，朱熹從(cong) 科學主義(yi) 、理性主義(yi) 的理學立場出發，將“格物致知”強製性隨意解釋為(wei) “窮極物理”理性儒學的“理學”之後，給理解“格物致知”這一深邃的道德實踐哲學原理造成了極大的困惑，由此刺激了王陽明“心學”的產(chan) 生。王陽明的“德性在我，不必外求”的“致良知”“知行合一”的“心學”正是一種審美政治學的實踐哲學思想精神，這是對原旨儒家的美學政治學的回歸。但王陽明也未將“龍場悟道”中對“格物致知”中的“致良知”和“知行合一”闡述清楚。本文運用思維現象學的音法、字法、詞源學方法和美學方法將曾子“格物致知”闡釋為(wei) 一種審美活動，這樣一來，“與(yu) 點精神”“格物致知”的審美化人格與(yu) “孔顏人格”的道德化人格之間具有了本末先後的生成性發生學的內(nei) 在聯係。同時，王陽明“心學”中的“龍場悟道”中“致良知”與(yu) “知行合一”何以可能得到了思辨性和實證性的解釋。於(yu) 是，揭示了傳(chuan) 統儒家的儒學和王陽明“心學”這種“新儒學”都是一種“美生真善”的道德發生學、本體(ti) 論、動力學的原道德學的實踐哲學原理。儒家道德發生學的終結、關(guan) 鍵就是從(cong) 萬(wan) 物中進行的“格物致知”的生命時空的創生的過程。於(yu) 是，美學作為(wei) 第一哲學就被證成。

本文係作者2019年10月代表四川省人民政府文史研究館赴北京參加國務院參事室、中央文史館主辦的“第六屆國學論壇”的交流論文。原題目《美生真善：儒家道德發生的時空美學原理——中國傳(chuan) 統實踐哲學的當代複興(xing) 探析之一》，發表於(yu) 《哲學探索》中國社會(hui) 科學出版社，2020（01）。