鄧秉元主編《新經學》第八輯出版暨編後記
《新經學》第八輯
目錄
學術遺劄
林誌鈞致鍾泰函（五通）/1
孫次舟《漢代經古文寫(xie) 本研究三種》審查意見書(shu) 胡小石/4
古典新詮
古本《老子》校讀釋·《道經》三——五十九至六十五章 劉誌榮/5
《孟子·萬(wan) 章下》講疏 鄧秉元/31
經學曆史
序 跋
傳(chuan) 統與(yu) 現代之間：章太炎的文字學和文學——《章太炎講文字與(yu) 文學》導讀 董婧宸/239
從(cong) “以史觀經”到“以經應世”：略說章太炎的經學觀——《章太炎講經學》導讀 趙四方/252
從(cong) “六經皆史”到“史即新經”：章太炎史學觀概說——《章太炎講曆史》導讀 張鈺翰/265
編後記/279
稿約/288
編後記
今年十月初，在中國藝術研究院組織的一次名爲“禮樂(le) 山水”的學術論壇上，有聽衆提出了一個(ge) “老問題”：爲什麽(me) 中國沒有産生近代科學？主持其事的秦燕春研究員命我作答。由於(yu) 時間倉(cang) 促，記得當時祗是給出了一個(ge) 基於(yu) 中西文化差異性的簡單答覆，但論述其實並不完整，留下了不少未盡之意。
如所周知，這個(ge) 以“李約瑟問題”久爲人知的話題，在二十世紀曾引起了無數討論，似乎早已勝義(yi) 無多。無論是思維模式、政治製度，還是地理環境、經濟基礎，譬如陰陽五行、漢字結構、宗法社會(hui) 、中央集權、科舉(ju) 製度、農(nong) 業(ye) 文明，等等，幾乎一切與(yu) 西方文化相異的重要特征，都曾作爲理解中國沒有産生近代科學的線索，被仔細加以審視。但到底是因爲相關(guan) 探討過於(yu) 學術化，以致無法影響公衆；還是因爲這些探討依然不足以令公衆信服？我想可能兼而有之。2004年，楊振寧先生曾在北京做過題爲“《易經》對中華文化的影響”的演講，認爲《易經》思維模式中缺少演繹推理（原文稱爲“推演”），並因而阻礙了近代科學在中國産生。盡管這一觀點並非新說，祗是基於(yu) 晚清以來某些有代表性的論述，但作爲二十世紀物理學領域的傑出人物，楊振寧先生這一立場仍然具有重要意義(yi) 。正當傳(chuan) 統方術、蒙學、女學、成功學等藉“國學”名義(yi) 大行其道的時候，對於(yu) 迄今爲止科學精神仍然難以紮根的族群而言，保持對自身文化的清醒認識還是極爲必要的。但問題是，上述這些歸因的邏輯本身似乎尚有探討的餘(yu) 地。否則，無論對相關(guan) 因素的枚舉(ju) 如何詳盡，也祗能說明中國何以成爲中國，並不足以解釋爲什麽(me) 中國沒有成爲他者。不僅(jin) 如此，作爲傳(chuan) 統知識體(ti) 係基石的經學，既然常被視爲科學不昌的主要責任者，無疑也應對這一問題有所回應。
一
首先還是要回到不同觀點的底層邏輯。十九世紀末以來，一種進步史觀逐漸在中國被廣泛接受。這一觀念的淵源甚遠，不僅(jin) 包括維科以來各種不同形態的線性曆史哲學，甚至還可以追溯到基督教神學的目的論傳(chuan) 統。在這些學說中，曆史總是從(cong) 低級到高級的發展過程，即便中間可能經曆某些短暫的挫折。類似觀點固然也曾遭遇過抵抗，但在二十世紀仍然取得了重大勝利。在這一過程中，《春秋》公羊“三世說”的流行影響巨大，雖然公羊學本身並沒有成爲二十世紀的主宰，但其基本邏輯對民國以後流行的兩(liang) 種形式的全盤西化論，卻提供了必要的精神前提。公羊學的許多基本語匯，如“撥亂(luan) 反正”、“大同”、“小康”等等，也成爲二十世紀以來政治生活的有機部分。
但線性史觀受到的挑戰也是顯然的。一方麵，許多執著於(yu) 微觀曆史真實的曆史學家對一切曆史“規律”大都表示拒斥；另一方麵，不同淵源、不同形態的文化相對主義(yi) 則成爲抗拒線性曆史觀的主要力量。因此，姑且不論上述可能阻礙中國文化發展出科學的諸多因素中，哪種因素具有決(jue) 定意義(yi) ；即便“李約瑟問題”本身，也因背後隱含的線性思維或科學（或西方）中心主義(yi) ，令不少人反感。
在這些反對者看來，假如把文化理解成一個(ge) 人，有什麽(me) 理由質疑一個(ge) 音樂(le) 家沒有成爲一名武術家呢？是否人人都必須成爲武術家呢？是不是這位音樂(le) 家因爲受到武術家的欺侮，然後追悔自己不曾學習(xi) 武術以自保，他所學的音樂(le) 就完全沒有價(jia) 值了呢？爲什麽(me) 不去追問武術家怎麽(me) 沒有成爲一名音樂(le) 家呢？正是基於(yu) 類似邏輯，“李約瑟問題”甚至被一些學者認爲是僞問題。於(yu) 是有人主張說，正確的提問祗能是某一文化何以會(hui) 成爲她現在的樣子，人類的不同文化係統中祗有歐洲文明纔産生了科學技術與(yu) 工業(ye) 革命，因此科學技術祗是一種特殊的文化形式。在人類既有文化中，出現近代科學與(yu) 工業(ye) 革命祗是例外，沒有出現反而是正常的。
但文化相對主義(yi) 的邏輯卻也並非無可爭(zheng) 議。文化係統雖然與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命不無相似之處，但無論其載體(ti) 是民族還是國家，都並非簡單的有機體(ti) ，而是有著更爲複雜的機製。何況即便是有機體(ti) ，也可能在新陳代謝過程中發生本質性的變化。不同文化雖然看似各自獨立發展，但事實上從(cong) 一開始就已經處在相互交流之中。文化不僅(jin) 會(hui) 在一段時間內(nei) 延續她的此前狀態，也會(hui) 隨著時間的變化而改變。譬如佛教起源於(yu) 印度，但也可以在後世近乎絶跡；中國盡管被視爲儒家文化圈，卻曾經把經學完全否定。
既然如此，是否文化就不存在具有延續性的傳(chuan) 統呢？似乎也不盡然。舉(ju) 一個(ge) 例子，傳(chuan) 統的皇權體(ti) 製雖然被以“封建專(zhuan) 製”的理由不斷否定，但誰都知道事情並非像“痛打落水狗”那樣簡單。既然存在指鹿爲馬，便無法杜絶指桑罵槐，這仍然是與(yu) 章太炎所說“中國學術其失在於(yu) 汗漫”同樣的機製。在這裏，似乎隱含著某種被稱作“民族心理結構”或“文化心理結構”的東(dong) 西。這種精神結構常常可以超越具體(ti) 的學術形態，而具有更爲長久的生命力。
問題是，文化心理結構又何嚐一成不變？譬如，因爲擅長“精神勝利法”，而成爲清代以來國民性代表的阿Q，假如放到唐宋以前，甚至放到西方社會(hui) ，或許仍然可以找到相似的個(ge) 案，但會(hui) 是普遍性的存在麽(me) ？孟子有言：“無恒産而有恒心者，惟士爲能。若民，則無恒産，因無恒心。”除了少數人之外，普通人主要是製度所塑造的，不同的國民性取決(jue) 於(yu) 不同的政治結構。元明清與(yu) 漢唐宋，盡管在形式上都是皇權體(ti) 製，但精神內(nei) 核卻並不相同。“新文化運動”那些思想家看到了國民性的現實，但把原因簡單上推到整個(ge) 中國文化傳(chuan) 統，未免找錯了對象。退一步講，即便由於(yu) 文化認同的存在，仍然可以用同一文化來指稱，也必須提出合理的判釋原則，對不同時期的文化加以區分。具體(ti) 來說，便是在精神結構與(yu) 話語係統的交錯變化中，把握具體(ti) 時代的文化內(nei) 涵。這樣纔能避免那種籠而統之的汗漫思維。
二
解決(jue) 上述這些意見的分歧，首先不妨回到孟子所說：“齊其本”。應該指出，“李約瑟問題”之所以出現，並不是簡單的文化中心主義(yi) 與(yu) 否的問題。一個(ge) 基本現實是，科學技術與(yu) 工業(ye) 革命的出現，已經迫使人類麵臨(lin) 這樣的處境，那就是在技術宰治世界的時代，背離科學首先麵臨(lin) 的是生存危機。近代科學出現之後，所有文明都不可避免地因爲受到科學技術的洗禮，發生方向性轉移。西方以外各種文明的現代化遠非自然演化的結果，借用存在主義(yi) 的講法，其實是被“拋”入了“現代”。現代化固然不能等同“西化”，但因爲科技首先出現於(yu) 西方，所有文明的現代化都不可避免地打上了西化的烙印。因此，近代以來由知性思維主導所形成的中心—邊緣結構是一個(ge) 事實，對這一事實無論是讚同還是反對，首先必須去正視，而不是用反對中心主義(yi) 的名義(yi) 或修辭把問題否定。晚清以來，正是因爲意識到這樣的處境，而又對科學精神無法落地生根産生焦慮，纔會(hui) 引發國人對原有文化的全盤否定，而一種抽象、僵化、口號式的科學主義(yi) 應運而生。這樣，根本的問題並非中國文化爲什麽(me) 沒有産生近代科學，而是爲什麽(me) 科學精神難以真正融入原有那種蒸不熟、煮不爛的“銅豌豆”式的精神結構。因此，經學與(yu) 科學的關(guan) 係並非簡單的曆史問題，而是實實在在的現實問題。新儒學所謂“以內(nei) 聖開出新外王”，其實便是在民主與(yu) 科學即將作爲新外王接受的情況下，如何通過對原有精神結構的調整，使內(nei) 外之間的體(ti) 用關(guan) 係得到疏通。
其次，“李約瑟問題”之所以具有合理性，是因爲支撐科學技術的知性思維本來便是一種普遍性思維。這是許多沒有學術背景的公衆，不斷進行追問的原因。應該指出，在人類文明逐漸發生自覺以後，人類大部分常識都是靠知性思維確立的。在絶大多數功利算計的背後，都是知性在起作用。知性常常主宰著人類精神的現實結構，以至於(yu) 普通人會(hui) 把自然科學的發展看成自然而然的。
不過，“李約瑟問題”盡管是合理的，卻並不意味著人類文明會(hui) 自然地發展出純粹的自然科學。許多人不明白的是，自然科學的真正發展需要的不止是知性，而是純粹知性對自然事物的自覺運用。因此近代科學雖然在西方誕生，卻也並非一蹴而就。這一問題後文還會(hui) 涉及。而且不僅(jin) 知性思維是普遍的，中國傳(chuan) 統的德性思維、印度傳(chuan) 統的空性思維，以及希伯來傳(chuan) 統中的超越性思維，其實也都是普遍性思維。思維的各種可能性本身便內(nei) 化於(yu) 人性之中。在思維沒有發生自覺的時候，哪一思維最先由可能變爲現實，取決(jue) 於(yu) 現實曆史境遇之下人類的生活實踐。
既然人類的基本思維方式都是普遍性的，那麽(me) 在每一具體(ti) 文明的精神結構中便同時內(nei) 嵌著所有思維形態，祗不過主次輕重有所不同而已。這其實也就是荀子所說的“人心惟危”。“失之毫厘，差之千裏”，在相互交往仍然受到限製的情況下，經過各種內(nei) 外因素的交互作用，這種不同隨著時空的變化會(hui) 越來越明顯，於(yu) 是某一主導性的思維模式便成爲相關(guan) 文化的代言。僅(jin) 就早期的華夏文化而言，周人的德性思維固然是主流，但殷商的上帝觀念本來便藴含著超越性，春秋以後的儒者希求建立德性與(yu) 知性的平衡，而墨家則把超越性與(yu) 知性思維融爲一體(ti) 。假如把墨子置於(yu) 古希臘城邦之中，想必更是如魚得水。同樣，佛學進入以後，會(hui) 率先與(yu) 道家（特別是莊子一係）相互融攝，無疑也是思維方式的相近使然。在人類文明一體(ti) 性的意義(yi) 上說，並不存在多種文化，而祗是同一人類文化表現出不同的地方特色。祗不過由於(yu) 約定俗成的緣故，我們(men) 仍然使用不同文化或文明這樣的表述。
人類精神結構的這一共通性，借用陸九淵的表述，便是“東(dong) 海西海，心同理同”。正是由於(yu) 這種內(nei) 在相通性，文明纔會(hui) 因文化的交流而發生傳(chuan) 播與(yu) 轉移。東(dong) 方人固然可以接受科學或神學，西方人也能信奉道家或佛教。假如人類思維不具備普遍性，那麽(me) 改變其實是不可能的。現代有些西方學者，根據加以純化過的某種“理想型”，懷疑明清時代中國是否存在真正的基督徒，便是把人類不同思維的差異絶對化了。
但也正是因此，在某一文化中，當原有的具體(ti) 思維模式或精神結構發生變化以後，即便仍然延續原有的顯性文化符號（如話語係統），也早已不是一回事了。譬如宗教改革之後的各種新興(xing) 教派，盡管同樣屬於(yu) 基督教，但其精神結構與(yu) 中世紀的天主教已經有很大的差別。同樣，小乘佛教與(yu) 大乘佛教乃至中土佛教，漢唐經學、宋明理學與(yu) 清代漢學，自然也不應該混爲一談。
三
理解了人類文化從(cong) 來是各種思維方式的綜合，以及由此而來的文明傳(chuan) 播與(yu) 變易，對於(yu) 上麵的爭(zheng) 議便可以釋然了。僅(jin) 就《墨子》與(yu) 名家的若幹著作，我們(men) 可以一窺先秦學術中知性思維的發展程度。盡管尚未達到古希臘那樣的純粹性，但在人類各大文明中其實並不落後，先秦時代的中國文化也並不缺少邏輯思維的自覺。但《周易》的德性思維至少在周初便是貴族文化的中心，這表明《周易》本身不僅(jin) 並未阻礙墨辯、名家的出現，反倒使後者在與(yu) 長於(yu) 德性思維的儒、道兩(liang) 家的爭(zheng) 論中，學術上更加趨於(yu) 自覺。孟子對墨家的拒斥，莊子對惠施的辯駁，恰好是墨家、名家作爲顯學的寫(xie) 照。不僅(jin) 如此，一個(ge) 以知性方式理解自然的科學家，也未嚐不可以在研究之外完全放棄知性，成爲擁抱信仰的宗教徒。牛頓便是顯例。因此，在一個(ge) 自由的心靈那裏，一種思維並不會(hui) 束縛另一種思維。某一思維之所以會(hui) 被束縛，祗有在精神自由遭到遏製的時候纔會(hui) 發生。借用馬克思的概念，是因爲“武器的批判”勝過了“批判的武器”。因此，不同的思想並不可怕，“強權即公理”的機製纔可怕。“武器的批判”當然也並非絶對不可用，前提是用來捍衛自由。
其實，即便是在西方，盡管古希臘時代已經實現知性的自覺，近代科學的真正出現也要經過一千多年，精神的淬煉往往需要時間。從(cong) 曆史的角度來看，歐洲人甚至一度喪(sang) 失了古希臘的精神傳(chuan) 統，其集大成者亞(ya) 裏士多德的學術反而是通過阿拉伯的接引纔得以回傳(chuan) 。因爲精神從(cong) 來都不是在單純運思中一蹴而就的，而是在無數普通人的熱情、欲望、好奇、自律中成長。而中世紀天主教的一統天下，對此顯然造成了束縛。直到新教崛起，天主教會(hui) 那種“僵化的一體(ti) 性”被打破，自由的精神纔重新恢複。因此，即便是西方中世紀，與(yu) 其說是基督教阻礙了科學的發展，還不如說是教會(hui) 的一統天下所致。從(cong) 科學史的角度來說，近代科學源於(yu) 知性思維的自覺與(yu) 工匠實踐的結合。而科學外化爲技術發明、工業(ye) 革命與(yu) 資本主義(yi) ，又得益於(yu) 某些特殊條件的參與(yu) ，其中最爲重要的一點或許就是馬克斯·韋伯所揭示的新教倫(lun) 理。不僅(jin) 如此，在基督教史上，新教（特別是加爾文宗）對科學的促進，也已成爲常談。由此可見，祗要疏導了內(nei) 在的精神結構，即便名義(yi) 上屬於(yu) 同一個(ge) 宗教，其實已經是天淵之別。
與(yu) 此相對，盡管秦漢一統之後，文化的自由度相比春秋戰國有所減弱，但不必簡單以秦政視之。西漢時代六經雖然受到表彰，諸子百家卻仍然非常活躍。那種祗根據“罷黜百家，表彰六經”的說法，便認爲西漢百家諸子已經絶跡的說法，並不完全符合曆史。東(dong) 漢以後，隨著地方士族的發展，文化的多樣性得以保存，佛教也正是在這樣的環境下輸入中土。隋唐政權雖然具有一統的形式，但儒道佛三足鼎立的格局已經內(nei) 化其中，這是唐代文化依然保持活力的關(guan) 鍵所在。北宋理學興(xing) 起，經學的地位達到前所未有的高度，但也正是在宋朝，傳(chuan) 統的科技發展達到巔峰。宋代科技固然沒有達到近代科學的自覺程度，但此時的經學形態，無論濂、洛、關(guan) 、閩的道學，還是三蘇的蜀學，顯然皆非阻礙科學精神的力量。元朝以後秦政雖因行省製的建立而變相複歸，但一方麵由於(yu) 打通了中國與(yu) 阿拉伯世界的通道，促進了中外文化的交流；一方麵也因蒙古人的統治方式較爲粗疏，社會(hui) 尚保存一定活力。加之元人本來重視工匠，所至之處首先便加以搜羅，因此元代的技術發展仍有可圈可點之處。明初把元朝體(ti) 製強行灌注於(yu) 政治社會(hui) 之中，文化漸失活力，但中葉以後士大夫師道精神複興(xing) ，短暫恢複了宋朝體(ti) 製，晚明文化重現繁榮。隨著耶穌會(hui) 士來華，中土文化出現會(hui) 通中西的局麵。王陽明本來與(yu) 馬丁·路德同時，而此時也正是近代科學即將在西方興(xing) 起的時代。其實歐洲文化的發展並非鐵板一塊，而是不同民族、不同地域相互震蕩，並由此傳(chuan) 遞到整個(ge) 歐洲的結果。譬如像俄國這樣的“後進”之國，也在積極變法之後，在十九世紀的科學領域占據一席之地。因此，即便中國傳(chuan) 統文化沒有率先發展出近代科技，但在自由交流的情況下，又何嚐像清代閉關(guan) 鎖國之後那樣，阻礙科學的傳(chuan) 入？在這個(ge) 意義(yi) 上說，清代文化盡管仍然具有中國文化的傳(chuan) 統形式，但已不過是空有其表。拿這樣的文化概括整個(ge) 中國文化傳(chuan) 統，其悖謬之處是顯然的。
也正是因此，像二十世紀許多學者那樣，把中國文化簡單視爲一個(ge) 孤立係統，然後又把康雍幹閉關(guan) 鎖國之後某種僵化的意識形態視作中國文化的總體(ti) 特征，由此斷言中國文化的某種思維會(hui) 阻礙科學思維的産生，其實無異於(yu) 癡人說夢。應該承認，清代以來，因爲部族性政治權力（錢穆語）極度發展的緣故，中國文化同樣陷入了某種“僵化的一體(ti) 性”，甚至還可以從(cong) 思想淵源的角度，把這種一體(ti) 性向前追溯到宋元明乃至先秦的某些精神結構；但這種境況的出現主要並非經學的責任（當然，經學中的某些形態對此負有責任），把開放性的經學知識體(ti) 係，鍛造爲不容置疑、不會(hui) 反思的“銅豌豆”的那些力量，纔真正應該爲此負上罪責。至於(yu) 經學在今天之所以還有存在的意義(yi) ，不僅(jin) 是因爲經學的德性思維本身觸及了宇宙的實相，可以爲具體(ti) 事物的“各正性命”奠定基礎；也因爲在當下，當知性思維越出自身邊界而弊端盡顯的時代，有必要通過對德性思維的強調，捍衛文明形態的多樣性。這本身便是宇宙生機的體(ti) 現。所以，科學固然重要，但卻並未壟斷真理；經學雖有價(jia) 值，但也不必唯我獨尊。人類一切有價(jia) 值的學術，其實莫不如此。這是我們(men) 今天在重溫“李約瑟問題”時，應有的後見之明。至於(yu) 古今中外那些借用科學（或經學）的名義(yi) ，而實則陷入“僵化的一體(ti) 性”的做法，無論如何冠冕堂皇，都必將在天命的“於(yu) 穆不已”之中被揚棄。
鄧秉元
二〇二一年十二月六日
微信公眾號
伟德线上平台
青春儒學
民間儒行
微信公眾號
伟德线上平台
青春儒學
民間儒行