論王陽明悟道的三重體(ti) 證——兼辨“神秘主義(yi) ”論

作者：劉青衢

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載於(yu) 《安徽大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2022年第1期

摘要：理性主義(yi) 哲學將王陽明乃至心學一係的悟道體(ti) 驗稱作“神秘主義(yi) ”，認為(wei) 所悟乃“純粹意識”，是“偶發”“個(ge) 性”和“主觀”的，把握不到客觀實在。然而，回到心學自身傳(chuan) 統，陽明走的是在實踐基礎上的直覺體(ti) 證進路：他借助佛老的虛寂本體(ti) 轉向儒家道德本體(ti) ，以“生生”統攝“虛寂”，上達仁學，是為(wei) 本體(ti) 體(ti) 證；又以解悟、證悟、徹悟為(wei) 工夫次第，通過長期理論學習(xi) 和現實磨煉，由漸悟而至頓悟，是為(wei) 工夫體(ti) 證；陽明久疑於(yu) “格物致知”問題，終在龍場大悟，由主體(ti) 而上遂宇宙境界，是為(wei) 境界體(ti) 證。經此三重體(ti) 證，陽明悟道體(ti) 驗表現出了強烈的生命實踐品質，其既不是所謂的“神秘主義(yi) ”，也非純粹的理性主義(yi) ，而是隸屬中國哲學體(ti) 證的形而上學傳(chuan) 統。在“以中國解釋中國”的詮釋學背景下，應重新認識此一傳(chuan) 統形上學的特點及意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：王陽明；悟道；體(ti) 證；神秘主義(yi)

作者簡介：劉青衢，同濟大學哲學係博士研究生，研究方向：先秦儒學、宋明理學、古典詩學。

龍場悟道既是王陽明思想發展曆程的關(guan) 鍵轉折點，也是儒家思想史上的重大事件，通過吸收佛、道二教的悟道工夫並加以超越轉化，王陽明以直覺體(ti) 證的方式進入形上本體(ti) ，大悟孜孜以求的成聖之道。然而，如有研究者所指出的一樣，受西方比較宗教學強勢話語影響，現代學者大都愛借用“神秘主義(yi) ”一詞解釋中國傳(chuan) 統哲學對道體(ti) 的直覺證悟[1]，並在理性和科學的思想背景下對之進行批判，其中也涵蓋了陽明悟道事件。陳來先生的觀點比較有代表性，他認為(wei) ：王陽明及心學一係悟道所達到的境界乃是一種神秘體(ti) 驗，屬於(yu) 主觀心理現象，這種悟道不能把握真正的客觀實在。不但這種體(ti) 驗的普遍有效性和可靠性存在疑問，就是其內(nei) 涵和意義(yi) 也缺乏應有的哲學素養(yang) ，因為(wei) 現代心理學家利用催眠術和服用藥劑，也可以達到這種神秘體(ti) 驗之境[2]。隨著此一觀點的流行，儒釋道三家的“悟道”之學蒙上了一層神秘色彩，淪為(wei) 主觀臆想，本質受到遮蔽。對於(yu) 陽明而言，道德本源的終極自信正是在實踐中悟道見體(ti) 而得，這是良知學的根本進路。如果將悟道境界貶低為(wei) “神秘體(ti) 驗”，那麽(me) 整個(ge) 陽明學的理論品質必然大打折扣，良知本體(ti) 將無從(cong) 建立。故“神秘主義(yi) ”一詞附加於(yu) 陽明學乃至整個(ge) 心學，應屬誤讀。本文回歸心性儒學的原初語境，從(cong) 本體(ti) 、工夫、境界三個(ge) 維度重新考察陽明悟道的體(ti) 證性，即在實踐基礎上的體(ti) 認證會(hui) ，以恢複心學證道工夫的真實麵目及其思想價(jia) 值。

一、虛寂轉向道德：陽明悟道的本體(ti) 體(ti) 證

理性主義(yi) 哲學對王陽明悟道事件的“神秘主義(yi) ”性質是這樣敘述和界定的：“陽明悟道似乎是參話頭所得，但據《行狀》，端居默坐，澄心精慮，求諸靜一，還是以靜坐的方法，去除內(nei) 心一切思維欲念，使注意力完全集中在內(nei) 心，這種‘吾性自足’的體(ti) 驗還是白沙一路的性體(ti) 呈露，他的‘忽大悟’和‘踴躍若狂’更是神秘體(ti) 驗的基本特征。”[3]這一敘述中涉及三個(ge) 問題：第一，陽明悟道的方法是以“靜坐”去除內(nei) 心一切思維欲念；第二，悟道的內(nei) 容是“性體(ti) 呈露”；第三，悟道後的“忽大悟”和“踴躍若狂”是神秘體(ti) 驗。討論陽明悟道是不是“神秘主義(yi) ”，就看他是否全靠“靜坐”方法，達到“性體(ti) 呈露”的悟道結果，並且“忽大悟”和“踴躍若狂”是一種神秘體(ti) 驗。

陽明悟道包含兩(liang) 個(ge) 基本問題，一是“道”，二是“悟”。《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（《中庸·第一章》）“天”與(yu) “性”與(yu) “道”與(yu) “教”內(nei) 在一致，按宋明理學通識，“性即理”[4]，天命之性即天理，率性即自然而然地表現出天理，修道即不能自然表現而要努力修養(yang) 才能達到，因此，道就是萬(wan) 事萬(wan) 物都應當遵循的天理。由於(yu) 宋明理學關(guan) 注的重點是人的成德問題，對天理的討論主要指向人文世界中的道德根源，人的一切行為(wei) 都要恪守這個(ge) 終極的道德本體(ti) 。《說文解字》曰：“悟，覺也。”[5]悟就是覺悟、明白，從(cong) 迷惑到覺悟，從(cong) 不知到知。合起來說，“悟道”就是覺悟、明白、知道天理。而“聖人之所以為(wei) 聖，隻是其心純乎天理，而無人欲之雜”（第31頁）。故“悟道”也就能夠契入聖人之所以為(wei) 聖人的根源。學者如果將道在自家身上全麵而真實地表現出來，還有望成為(wei) 聖人。天理也好，覺悟也好，對於(yu) 熟悉理學思想背景的陽明來說，都不陌生。從(cong) 孟子“盡心知性知天”的邏輯角度看，心與(yu) 性與(yu) 天相貫通，“天理”不是空無所有，而是有著實在的道德內(nei) 容，如“仁義(yi) 禮智”等德目都是其中之義(yi) 。那麽(me) ，“覺悟天理”就不是覺悟一個(ge) 虛幻的神秘空無，而是要覺悟道德真理。吾人性中天賦自足的聖人之道，乃是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子列聖相傳(chuan) 的天理大道，關(guan) 聯著現實的價(jia) 值取向，絕不是所謂“去除內(nei) 心一切思維欲念”。

陽明雖然以成聖為(wei) 目標，以覺悟天理為(wei) 路徑，但天理在心還是在物呢？陽明對朱子即物窮理的方式並不滿意，在其思想進程中，曆經“三變”才至於(yu) 道（第1746頁）。一變為(wei) 辭章及宋儒格物之學，再變為(wei) 佛老之學，三變始得聖人之道，這裏經曆了漫長的由外向內(nei) 、由學向悟的曲折探索。由於(yu) 程朱理學注重向外格物，陽明起初尋找悟道門徑也是從(cong) 外物著手，多次踐履朱子窮理之法。據年譜記載，先是二十一歲格竹窮理，其次是二十七歲再治朱子之學，“循序以致精”，然兩(liang) 次都無所得，“益委聖賢有分”（第1350頁）。後來陽明總結認為(wei) ：“朱子所謂‘格物’雲(yun) 者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於(yu) 事事物物之中，析‘心’與(yu) ‘理’為(wei) 二矣。”（第50頁）心與(yu) 理內(nei) 外有別，而成聖又要自得於(yu) 心，切身受用，向外格物之學即成支離空疏。天下事物何其多，向外格物，不但不能窮盡，縱然格得外麵的事物之理，如何轉化為(wei) 內(nei) 在的本心之理，恒持不懈，亦大有問題。陽明深入研修朱子之學，對其弊洞若觀火：“世之儒者妄開竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為(wei) 說，反出二氏之下。”（第268頁）朱子學注重在事物上討道理，與(yu) 身心關(guan) 聯度不如佛老切實，尤其成為(wei) 科舉(ju) 津梁後，世儒就學多為(wei) 功利，雖奉作教條，卻少有實修。

陽明向外走不通，隻能轉而內(nei) 求，希望突破方法瓶頸，這才踏上“直覺體(ti) 證”之路。所謂“直覺”，即並非外在的概念分析和邏輯推導，也不是感覺單個(ge) 事物的表象，而是本質性地直觀絕對天理。所謂“體(ti) 證”，即並非憑空想象或神秘體(ti) 驗，也不是形而下的經驗感受，而是在實踐基礎上對形而上天理的體(ti) 會(hui) 實證。相比朱子學“就事事物物上求其所謂定理”，“直覺體(ti) 證”的方向發生了逆轉，其是在自家心性之間直觀和證實天理所在。此處轉換，陽明借鑒了佛道二教的路徑。龍場大悟之前，“靜坐”確實是陽明使用的方法之一，但所悟“吾性自足”不能等同於(yu) “性體(ti) 呈露”，也不能等同於(yu) 神秘主義(yi) 論者所說的“純粹意識”而沒有確定的內(nei) 容[6]。因為(wei) 陽明悟後也曾一度以“靜坐”為(wei) 教法，“與(yu) 諸生靜坐僧寺，使自悟性體(ti) ，顧恍恍若有可即者”（第1357頁），但其迅速予以反省批判，“前在寺中所雲(yun) 靜坐事，非欲坐禪入定也”（第1357頁），明確反對以“性體(ti) 呈露”為(wei) 終極目標，隻將其當作初學的“收放心”工夫，真正悟道另有大事在。況且在陽明看來，“靜坐”根本不能“去除內(nei) 心一切思維欲念”。“先生曰：‘念如何可息？隻是要正。’曰：‘當自有無念時否？’先生曰：‘實無無念時。’”（第103頁）麵對學者想要通過靜坐達到“屏息念慮”的問題，陽明給予了非常明確的否定回答。念慮在任何時候都不可能消除，除非死亡，或變成枯槁。人有“欲念”，則以“戒慎恐懼”矯正，而“戒慎恐懼”本身又變成了一念，所以根本不可能“無念”。

在靜坐中，思維不但不能完全去除，朝向天理良知的思維反而有積極作用。陽明說：“初學必須思省察克治，即是思誠，隻思一個(ge) 天理，到得天理純全，便是‘何思何慮’矣。”（第18頁）又說：“天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有終始；天理即是良知，千思萬(wan) 慮，隻是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。”（第125頁）陽明龍場悟道的目標是要覺悟天理，而獲得天理的方式是“思”。但“天理”並非一個(ge) 具體(ti) 的對象事物，對天理的“思”與(yu) 對事物的“思”不同。前者是對形而上道德根源的體(ti) 會(hui) 存養(yang) ，是天理的真實朗現，後者是對形而下事物現象的思辨認識，是意識的安排計議。以形而上之“思”，對天理作出直接而實際的醒覺和體(ti) 貼，即前麵說的“直覺體(ti) 證”。這也取決(jue) 於(yu) 本體(ti) 自身的特征：“若論本體(ti) ，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？”（第20頁）悟道就是悟天理本體(ti) ，而本體(ti) 不分時間、地點、出入，永恒而普遍地存在。不能說靜坐時“使注意力完全集中在內(nei) 心”，本體(ti) 就不存在了，是“純粹意識”，“沒有確定內(nei) 容”。本體(ti) 就是天理，當然是有確定內(nei) 容的。

從(cong) 形式上看，陽明靜坐中悟見本體(ti) 與(yu) 佛道的“神秘體(ti) 驗”有相似之處，從(cong) 內(nei) 容上看，則完全不然。陽明不是片麵地理解“靜”，而是將“靜”納入“生生”之中，所謂“就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動……就其生生之中，指其常體(ti) 不易者而謂之靜”（第73頁）。動靜都歸屬在“生生之道”中來說，動靜分別指體(ti) 用，靜是強調道德本體(ti) 的絕對性和永恒性，揭示天理不待造作而自然流露的一麵，不是經驗中行為(wei) 舉(ju) 止的動靜。而“生生之道”乃是儒家大傳(chuan) 統，關(guan) 乎天地之大德，不是沉空守寂。虛寂隻是一個(ge) 剝落了形氣和念慮的自然清淨心，而陽明在龍場所悟卻是一個(ge) 有著價(jia) 值判斷的道德理性之心，與(yu) 佛道的體(ti) 驗相比，這裏有著根本的轉變：由虛寂本體(ti) 轉化成了道德本體(ti) 。

本體(ti) 隻有一個(ge) ，也可說是本體(ti) 的“虛寂麵”向“道德麵”發生了過渡。佛老證悟所得，大抵是虛寂本體(ti) 。如老子所言：“道之為(wei) 物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（《老子·第二十一章》）這是說道的虛寂狀貌，看不到一點道德價(jia) 值的訴求。道家本來就要掃除儒家主張的道德價(jia) 值，故曰：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首。”（《老子·第三十八章》）自道以下價(jia) 值遞減，道家追求道的整全渾一狀態，以達到虛寂超越之境。禪宗六祖慧能則說：“世界虛空，能含萬(wan) 物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢(cong) 林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。”[7]佛家論善惡在體(ti) 上都歸空滅，當然是為(wei) 了破除形下世界相對價(jia) 值的執著癡迷。脫離此岸萬(wan) 象世界以渡向彼岸寂滅世界，始終是其終極追求，故體(ti) 上也不能建立道德價(jia) 值。佛老隻能達到本體(ti) 的虛寂麵，卻不能實現本體(ti) 的道德麵，不能挺立道德本體(ti) 。

這根本不能滿足陽明，悟道之目的是理解聖人之學，化解人生社會(hui) 的現實難題，儒家修齊治平的道德政治訴求要在本體(ti) 上有生成依據。陽明求道之路上，得失榮辱皆可放下，個(ge) 人生死亦能勘破，唯獨血緣親(qin) 情不能拋棄，生民痛苦不能視若無睹，正如孔子“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ！”（《論語·微子》）念念不忘要成聖成賢的陽明，不可能不在此時此地想到“聖人處此，更有何道？”這一懸念完全可以視為(wei) 陽明悟道的心法，他要為(wei) 現實世界安立價(jia) 值本源。陽明之所以不滿意理學向外格物之法，是因為(wei) 萬(wan) 物都在變化中，個(ge) 別隨機地格物並無先立其大的根基。泛濫佛老，便是向內(nei) 尋根。又不滿於(yu) 佛老宗奉虛寂本體(ti) ，掃除現實世界的道德價(jia) 值，而遁入虛無空寂。程朱理學和佛老之學都不能令他適意。

陽明要解決(jue) 的是：借由佛老的虛寂本體(ti) 跳脫程朱理學的支離之後，如何在虛寂本體(ti) 上生起道德本體(ti) ，或能不能生起道德本體(ti) ？陽明曾言：“吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意。”（第1290頁）龍場之悟雖未點明良知，內(nei) 涵已有觸及，而“良知即是天植靈根，自生生不息”（第115頁）。陽明又熟讀《周易》，悟道之處即名“玩易窩”，結合孔子的仁學和易學，了悟“生生之道”吾性本具，為(wei) 眾(zhong) 德之源，這是本體(ti) 轉向的關(guan) 鍵。同一個(ge) 本體(ti) ，佛家看到空，道家看到無，而儒家看到生生，陽明正是以“生生之道”超越佛老，上接孔孟。如熊十力所言：“夫刹那刹那滅，實及刹那刹那舍故生新。儒者以此，明人道與(yu) 群治當體(ti) 現天行之健，常去故取新自強而不息也。佛氏以刹那滅即是無常而作空觀，卒流於(yu) 反人生。老、莊雖見到刹那生滅而卒歸本自然，遂至守靜任化而廢人能。二氏畢竟偏而失正。”[8]這一見之不同便是陽明所謂“大抵二氏之學，其妙與(yu) 聖人隻有毫厘之間”（第42頁）。道體(ti) 為(wei) 一，側(ce) 重不同，差之毫厘，相去千裏。本體(ti) 是生生，進而轉為(wei) 剛健，再進而轉為(wei) 仁德，就是水到渠成。熊十力謂：“生生之盛大不容已，曰健；生生之和暢無鬱滯，曰仁。是故健為(wei) 靜君，仁為(wei) 寂主。‘大生’‘廣生’，萬(wan) 物發育。人生以是而繼天德、立人極，亦即以是而盡人能弘大天性。”[9]以生生為(wei) 本體(ti) ，開出健和仁，不但可以統攝佛老虛寂本體(ti) ，道德仁義(yi) 也有了根源，王陽明之儒家道德本體(ti) 就此成立。

二、解悟、證悟、徹悟：陽明悟道的工夫體(ti) 證

神秘主義(yi) 論者認為(wei) “心理體(ti) 驗有極大的偶發性，它不能通過普遍的規範加以傳(chuan) 授”[10]。或謂神秘經驗“經常是偶發、短暫、獨特和充滿個(ge) 性差異的”[11]。站在宗教神秘體(ti) 驗的立場看，應當說這些論斷沒有問題，但置諸陽明悟道則顯然不妥。陽明之所以悟道，並非隨機偶發，也不是僥(jiao) 幸巧合，乃是由漸悟而產(chan) 生頓悟，由量變而引發質變，既有漫長的實踐積累，又有嚴(yan) 格的工夫訓練。陽明雖不契於(yu) 朱子學與(yu) 佛老，卻也沒有反對漸修，而是批判地吸取，承認頓悟前應經曆必要的積學過程。他後來一方麵對自己頓悟所得之高明簡易深信不疑，接引後學時多以此為(wei) 歸宿；一方麵又擔心學者以為(wei) 悟道太容易，落入假想空談，於(yu) 是強調踐履體(ti) 證的重要性，所謂“某於(yu) 此良知之說，從(cong) 百死千難中得來，不得已與(yu) 人一口說盡。隻恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳”（第1412頁）。陽明學能夠在明代風行天下逾百年，吸引眾(zhong) 多學者信從(cong) ，又成為(wei) 影響至今的儒學高峰思想，正在於(yu) 有一套操持工夫，人人可以普遍學習(xi) 和實踐。若隻是一人一時一地的偶發現象，他人不能同樣練習(xi) 獲得，如何能引起大規模、長時間的流行？

陽明高足王龍溪曾著《悟說》，指出“君子之學，貴於(yu) 得悟，悟門不開，無以征學。入悟有三：有從(cong) 言而入者，有從(cong) 靜坐而入者，有從(cong) 人情事變練習(xi) 而入者”。解悟、證悟、徹悟三種悟道工夫也是由淺入深的三種入道層次，既源於(yu) 王龍溪自家的親(qin) 身體(ti) 悟，更是對陽明悟道工夫次第的提煉，這成為(wei) 陽明學比較典型的工夫係統。“先師之學，其始亦從(cong) 言而入，已而從(cong) 靜中取證，及居夷處困，動忍增益，其悟始徹。”陽明悟道實際綜合運用了三種工夫，而非僅(jin) 靠“靜坐”。對於(yu) 解悟工夫，王龍溪認為(wei) ：“得於(yu) 言者，謂之解悟，觸發印證，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍。”[12]陽明之立誌、為(wei) 宋儒格物之學以及泛濫辭章大體(ti) 都處於(yu) 解悟階段。陽明成聖之誌啟蒙於(yu) 少年而終身不改，十二歲時，“嚐問塾師曰：‘何為(wei) 第一等事？’塾師曰：‘惟讀書(shu) 登第耳。’先生疑曰：‘登第恐未為(wei) 第一等事，或讀書(shu) 學聖賢耳。’龍山公聞之笑曰：‘汝欲作聖賢耶！’”（第1346~1347頁）陽明非常看重立誌對人生成長的導向作用，彼時雖然尚在少年，已經發願做聖賢。一旦立下誌向，隻要持之以恒，應有達到目標之日，故立誌如同立根，是埋下將來悟道成學的種子。然則，陽明當時尚未成年，其誌從(cong) 何而來？自然是此前的書(shu) 塾教育已經閱讀過儒家經典，從(cong) 知識理論上對聖人之學有所了解，對往聖先賢的思想和人格有所向往。

立下聖賢之誌後，陽明先是苦求於(yu) 宋儒格物之學，大抵希望從(cong) 知識言詮上找到入聖之路。少年時代，按朱子格物窮理之法取竹窮格，卻因苦思太過而致病倒。“竭其心思，至於(yu) 三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。”（第136頁）觀陽明用力的方法，就是麵對竹子殫精竭慮地思考：這竹子中有什麽(me) 做聖人的道理？竹子的表象是一望而知的，竹子可以通達聖人的內(nei) 涵則須思索。這既不是靜坐，也不是事上磨煉，而類似理性思辨。格竹失敗，陽明隨世就辭章之學，用心於(yu) 詩文。從(cong) 他後來的反省看，“自念辭章藝能不足以通至道”（第1349頁），說明陽明雖泛濫辭章，也並沒有徹底放下聖賢之誌，甘心做一個(ge) 文人，而是希望從(cong) 辭章之學中找到成聖之路。由於(yu) 仍不能實現目標，才有“不足以通至道”之歎。讀朱子書(shu) 而格竹和格竹失敗而泛濫辭章，都處於(yu) 知解探索的層麵。解悟是在語言文字上了解道為(wei) 何物，由表麵聽聞而獲得初步理解，所悟隻是別人已悟，並非自己親(qin) 證自得，實際修養(yang) 尚未到達相應層次，故王龍溪將之比喻為(wei) 門外之寶，不是自家所有。不可否認的是，解悟縱然不夠徹底，也有相應的輔助作用，否則就會(hui) 導致廢書(shu) 不觀的反智之病。

解悟不能入道，轉而沉溺仙佛，進入證悟階段。其實陽明很早就涉足佛道，“八歲即好其說”（第887頁），十七歲新婚之日竟與(yu) 道士對坐忘歸（第1347頁），三十一歲居越期間又“築室陽明洞中，行導引術”（第1351頁）。專(zhuan) 心修煉，靜養(yang) 甚深，一度達到了“內(nei) 照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與(yu) 空虛同體(ti) ，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言”[13]的境界。直至龍場，靜坐也成為(wei) 日常工夫，“日夜端居澄默，以求靜一，久之，胸中灑灑”（第1354頁）。龍場悟道後，陽明又以靜坐體(ti) 悟接引後學，“自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為(wei) 學的”[14]。總覽陽明求道曆程，靜坐得到充分肯定和長期運用。何以靜坐有助於(yu) 悟道呢？“初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。”（第18頁）蓋靜坐可以調伏雜念，使心靈保持平靜狀態，從(cong) 世俗情識糾纏中脫離出來，以利更好地體(ti) 貼天理。儒道佛三教都認為(wei) 形上本體(ti) 是內(nei) 在而超越的，不是外在的偶像。從(cong) 儒家角度看，“心之本體(ti) 即是天理。天理隻是一個(ge) ，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬(wan) 慮，隻是要複他本來體(ti) 用而已，不是以私意去安排思索出來”（第65-66頁）。主體(ti) 反躬自省，向內(nei) 自求，從(cong) 靜坐可以證入天理自然而然與(yu) 昭明靈覺的一麵。如果沒有足夠的靜定工夫，人的意識不免會(hui) 被雜亂(luan) 無章的念頭和欲望左右，很難契入本體(ti) 。證悟本是三教共法，佛老重視修習(xi) 靜坐，儒家亦有主靜之說，故儒者悟道也有從(cong) 靜坐中獲益者。有批判宋明理學者，說宋明諸儒沾染佛老習(xi) 氣而主靜，實是忽略了儒家的豐(feng) 富向度。

陽明雖然一麵使用靜坐工夫，一麵也對靜坐的弊端保持警惕，擔心墮入頑空虛靜，“遺棄倫(lun) 理、寂滅虛無以為(wei) 常，是以要之不可以治家國天下”（第53頁）。總的來看，陽明並未過分誇大靜坐的作用，隻是將之作為(wei) 一種初學工夫，“平日為(wei) 事物紛拏，未知為(wei) 己，欲以此補小學收放心一段功夫耳”（第1357頁）。專(zhuan) 務靜坐，可能導致喜靜厭動，無力應事。“人須在事上磨煉做功夫，乃有益。若隻好靜，遇事便亂(luan) ，終無長進。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也。”（第104頁）靜坐是從(cong) 日常事務中暫時抽離出來，破除馳騖支離，放下外物，去掉念頭，向內(nei) 收攝，證入清淨虛寂的道體(ti) 性真。但本體(ti) 圓融自在，不僅(jin) 有清淨虛寂一麵，還有剛健運化、生生不息一麵。隻在隔絕外物時有所證悟，所得並不究極，處事時受到外境幹擾，是否還能立得住？此尚是一個(ge) 問題。故王龍溪說：“得於(yu) 靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待於(yu) 境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易於(yu) 淆動。”[15]靜坐體(ti) 悟並非工夫的終點。

陽明在龍場使用的靜坐工夫其實從(cong) 屬於(yu) 一個(ge) 更大的背景，就是他的貶謫經曆。身在極端困厄窘迫之中，麵臨(lin) 嚴(yan) 峻的生死考驗，所謂“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化”（第1354頁）。謫居之地生活環境的艱險，個(ge) 人功業(ye) 的得失榮辱，這些一般人很難克服的困難，陽明以強大的心力克服了。而生死考驗則是人生的極限挑戰，從(cong) 現實生命的發展規律看，人的死亡是必然的，但人們(men) 都希望打破生死對人的限製，在有限的生命裏盡量靠近無限，實現生命的永恒。這對人的刺激，使人突破極限，邁入超越之境的強度，遠遠超過了靜坐。靜坐隻是陽明現實曆煉過程的一環，而不是全部，如果說靜坐是悟道的工夫，也隻是工夫之一，在龍場甚至不是最吃緊的工夫。最吃緊的工夫是現實處境的極端考驗，這觸發其思考一個(ge) 問題：當外在的一切都不能依靠的時候，自己還剩下什麽(me) ？並且聯想：“聖人處此，更有何道？”當人在世界上失去一切可以依靠的東(dong) 西後，他所擁有的就隻有自己的天賦本性了，如果絕處能夠逢生，物極終將反向，那麽(me) ，未來世界裏生起的種種可能，都隻能以自己的本性為(wei) 根源。原先看到外在世界的價(jia) 值根源是聖人之道，此刻則隻有自己的天賦本性，二者突然消弭了界限，融為(wei) 一體(ti) ，不分彼此，所以，“聖人之道，吾性自足”。以前執著於(yu) 向外在事物追求天理，尋找道德本體(ti) ，固然是大錯特錯了。而隔絕事物，一味在靜坐中感受“性體(ti) ”，所見也不過是依稀恍惚的虛寂狀貌，哪裏比得上現實磨煉產(chan) 生的永恒終極之悟？

這一悟超越了讀書(shu) 窮理和靜坐內(nei) 觀，將內(nei) 外打並為(wei) 一，洵是從(cong) 千難萬(wan) 險中錘煉而來。陽明道：“區區格、致、誠、正之說，是就學者本心日用事為(wei) 間，體(ti) 究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與(yu) 空虛頓悟之說相反。”（第46頁）自少年以至壯年，陽明持之以恒求道，終於(yu) 大悟。這最後一悟之所以與(yu) 讀書(shu) 和靜坐不同，在於(yu) 當時特殊的境遇造成了最嚴(yan) 酷的事上磨煉，給了他前所未有的苦難考驗。龍溪謂：“得於(yu) 練習(xi) 者，謂之徹悟，摩礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體(ti) 冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。”[16]徹悟是在人情事變上理會(hui) ，天道生生，流行不已，世間一切事物，莫非本體(ti) 化現生成。其中卻有是非正邪善惡交相混雜，邪惡亦有權能，如不能在具體(ti) 事務中為(wei) 善去惡，克己複禮，則本體(ti) 不能隨物朗現，良知不能即事昭明。如能在事上立得住，致良知於(yu) 事事物物之間，使事事物物皆得其正，方是體(ti) 用一貫。工夫隻是必有事焉，而不局限於(yu) 靜時涵養(yang) ，動時省察。陽明亦謂：“省察是有事時存養(yang) ，存養(yang) 是無事時省察。”（第17頁）動靜一氣，方乃悟到究竟地步。陽明謫戍龍場，生死一線，而動心忍性，泰然自若，不但沒有被現實打倒，反能透悟道境，化險為(wei) 夷，是為(wei) 最終徹悟。

王陽明由讀書(shu) 格物而解悟，到靜坐內(nei) 觀而證悟，再到事上磨煉而徹悟，看起來走的是一條彎路，其實是必由之路。王龍溪總結的三種悟道方法，既相互區分，也相互聯係。就悟道程度而言，解悟最低，證悟居中，徹悟最高，但若執著於(yu) 其中一種工夫，未必就能真實有效悟入。如解悟雖低，天才罕見至於(yu) 陽明，也曾在初期使用過。如徹悟雖高，初學驟然自是，可能反為(wei) 事物所奪，心為(wei) 形役。平心而論，自愚不肖至於(yu) 聖賢悟道，也隻能學不躐等，循序漸進，以漸修而求頓悟，由讀書(shu) 而靜坐而事功，由解悟而證悟而徹悟。隻是聖賢孜孜不倦，終入道境，愚不肖或工夫不篤或半途而廢，終無所獲。陽明未悟之前，求之不輟，既悟之後，行之不斷，以其悟道工夫對照王龍溪“三悟”之說，一一若合符節，縱向脈絡宛然清晰。由此觀察陽明漸修曆程，悟道絕非偶發，乃嚴(yan) 守工夫操持，有其客觀必然性。也非僅(jin) 以靜坐為(wei) 悟道方法，如果說靜坐帶來的“性體(ti) 呈露”嫌於(yu) 神秘體(ti) 驗難以驗證，那麽(me) 龍場事上磨煉帶來的超越生死考驗的終極之悟，就不是神秘體(ti) 驗，而是人人置身其境都可感同身受的直覺體(ti) 證了。

三、格物致知之旨：陽明悟道的境界體(ti) 證

陽明悟道的實際境界如何分判，這種境界是否是純粹的主觀想象？陳來先生認為(wei) ：“神秘體(ti) 驗主要是一種主觀的心理現象”，把握不到客觀實在[17]。心學一係的悟道體(ti) 驗一旦被歸入“神秘經驗”，遭到理性主義(yi) 的否定就是在所難免了。李澤厚先生也認為(wei) ：“神秘經驗一般頗難具有客觀普遍性……很難甚至不可能有一種清晰描述或公認解說”[18]。其實，陽明學與(yu) 朱子學在傾(qing) 向上固然有所不同，表現出較強的主體(ti) 性，但陽明乃以直覺透入存在本體(ti) ，根據本體(ti) 開出活潑潑的現象世界，其給出的並非宗教式的神秘體(ti) 驗。對本體(ti) 的證悟不是純粹偶然的、不可持續或不可通感的，而是人人都可以共證的實存經驗。所謂天理良知也是存在本體(ti) ，當然具有普遍性、絕對性和實踐性，如張新民先生就認為(wei) ，陽明哲學乃是一種“生命的本體(ti) 的實踐哲學”[19]。

陽明龍場所悟並非毫無內(nei) 容的“純粹意識”，而是“忽中夜大悟格物致知之旨”（第1354頁），“天理”與(yu) “格物致知之旨”與(yu) “聖人之道”，一以貫之，都在吾性之中，陽明悟道境界的體(ti) 證性即可從(cong) “格物致知”問題得到解釋。“格物致知”出自《大學》，依儒家傳(chuan) 統，自天子以至庶人皆以修身為(wei) 本，而修身工夫的始基在於(yu) 格物致知[20]。陽明悟道後反省自己“向之求理於(yu) 事物者誤也”，“求理”便是致知，“於(yu) 事物”便是格物。在長期求道途中，一直困擾陽明的思想疑難就是“格物致知”問題，悟道的成果也是對“格物致知”得出了自己的解答。

《大學》“八條目”從(cong) “平天下”到“致知”皆按先後順序排列，後者是前者的必要條件，但到“致知”與(yu) “格物”時，卻不再延續先前的敘述邏輯，不講“欲致其知者，先格其物”，而是“致知在格物”。說明致知與(yu) 格物不是條件關(guan) 係，而是目的與(yu) 手段關(guan) 係，致知是目的，格物是手段。人的身心意不可能與(yu) 外物隔絕，即使心意純淨，澄清念慮，身體(ti) 亦無時無刻不在世界之中。隻有在與(yu) 物糾纏的生存實踐中，才能契入心意的本然狀態。不能妥善處理人與(yu) 物的關(guan) 係，也就不能體(ti) 察心意。“在”字表明知與(yu) 物相互涵攝，致知與(yu) 格物之間不可剝離，隻能融合。不過，“知”究竟是格物後的認識結果，還是格物前的先天存在呢？《大學》並未明說。

到了宋明理學，“格物致知”成為(wei) 核心命題之一。在陽明以前，朱子的解釋為(wei) 理學權威，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”[21]，明顯將理放在了事物之上。現代學者從(cong) 科學理性的角度出發，認為(wei) 朱子所謂“理”不隻是道德倫(lun) 理，還包括了自然之理，“即物窮理”展現了對科學知識的重視，是對空洞地談論道德心性之學的超越。這一說法未必站得住腳，如果將朱子的“即物窮理”說單獨抽離出來，結合“天人合一”的傳(chuan) 統理念，儒家本來就不輕視物之一維，很難說朱子有弊病。可我們(men) 不能忘了《大學》本身的問題語境，“八條目”是“三綱領”的展開，“三綱領”以“至善”為(wei) 依止，而“至善”是一個(ge) 價(jia) 值問題。“八條目”的核心環節是修身，正心、誠意、致知、格物是修身的工夫，齊家、治國、平天下是修身的發用，修身當然是一個(ge) 道德問題，而不是科學問題。格物致知的最終目的並不是要取得自身的獨立地位，而是怎樣更好地實現修身，達到聖人境界。故即物窮理或格物致知不是要致科學物理之知，科學知識懂得再多，也不會(hui) 直接帶來道德境界的提升。朱子也說即物窮理的目的和效果是“吾心之全體(ti) 大用無不明”，吾心體(ti) 用無論怎樣明，都是為(wei) 了強固修身之本，否則就脫離了《大學》原有的問題結構。朱子念茲(zi) 在茲(zi) 地提倡“天理”之學，又豈在為(wei) 科學知識張目呢？如若承認格物致知必須包含在修身涵養(yang) 中，那麽(me) ，不能不說朱子的即物窮理確實是向外逐物。

這並未否定朱子的意義(yi) 。聯係唐宋以降儒釋道三教的理論衝(chong) 突，佛老是理學崛起的對立麵，理學家大多以批判佛老為(wei) 使命，朱子強調即物窮理，很大程度上就是基於(yu) 批判佛老的需要。一般而言，佛老不講齊家治國平天下，所謂“明心見性”往往滿足於(yu) 遺世獨立的內(nei) 在關(guan) 懷，換言之，有體(ti) 而無用，這於(yu) 理學家看來當然是不整全的。朱子要人在物上求理，就是反對佛老的空疏，而主張孔孟的修齊治平之學。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子立論重點不是建立科學知識，而是人與(yu) 世界的主客統一，是對孟子“親(qin) 親(qin) 仁民愛物”之學的發展，有其深刻的問題導向。

陽明曾采用即物窮理方法格竹，欲求其道而不可得，這次格竹失敗或許是因為(wei) 年少而對朱子格物論存在一定誤解。當然，與(yu) 朱子的立論方式容易產(chan) 生誤解也有關(guan) 係。朱子“將屬性完全不同的性理和物理熔為(wei) 一爐，使二者以似是而非、模棱兩(liang) 可的方式會(hui) 歸於(yu) 理本體(ti) ，同時在理論上又沒有解決(jue) 性理與(yu) 物理之間的統一性問題，導致在格心外之理時不可避免地出現性理如何體(ti) 現、物理如何轉化的問題”[22]。注重致知不能放棄外物，這是沒有問題的，但通過即物窮理而導向修身成聖卻並不周全。陽明要處理的問題就是在心與(yu) 物之間怎樣安頓天理，理究竟在心上，還是在物上？從(cong) 龍場悟道的實際收獲來看，“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”（第1354頁）。陽明終於(yu) 厘清了對朱子的疑惑而自己找到了答案，聖人之道就是聖人之所以為(wei) 聖人的道理，這不是天理道體(ti) 又是什麽(me) 呢？吾性就是“天命之謂性”的本性，吾人本性之中即是天理，求之於(yu) 事物則誤，求之於(yu) 本心則正，這就是所謂“心外無物”“心外無理”。

故陽明的“格物致知”翻轉出了與(yu) 朱子大為(wei) 不同的意涵：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體(ti) 之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”（第7頁）陽明體(ti) 證天理內(nei) 在於(yu) 心，心之本體(ti) 就是天理，自明本心就找到了天理。不過本心可能會(hui) 被氣質所遮蔽，其發動可能會(hui) 不正，不是心體(ti) 自身不正，而是心發動為(wei) 意念之不正。意念又是及物的，沒有哪一個(ge) 意念不包含物為(wei) 內(nei) 容，無物之念，何得謂念？求道不是去物上尋找道理，而是反身向裏，自我觀照，朗現天理，然後將之一體(ti) 貫下，去其意念之不正與(yu) 處物之不正而歸其正，則不但本體(ti) 中正，發用也極為(wei) 明順。天理是人本具的明德，窮理就變成了推擴自身天賦明德到外物中去。以心體(ti) 所具天理秩序去安頓世間萬(wan) 物，才符合並實現孔子所謂“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。仁是天理明德，不在心外，反躬而求，再向外擴充，就能天下歸仁。這也是孟子“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”（《孟子·離婁下》）。由仁義(yi) 行就是依據本心所具仁義(yi) 向外施行，而不是到外物上去尋找仁義(yi) 。陽明對朱子“格物致知”問題的實踐和轉換，充分證明了他的悟道體(ti) 驗是可以公開而普遍地討論的，並非所謂主觀的神秘體(ti) 驗，不能供人印證評判。

陽明良知學導源於(yu) 龍場悟道，所謂“聖人之道”“格物致知”，以及悟道後在貴陽首倡“知行合一”之知，都已潛藏了良知之義(yi) 。良知與(yu) 天理，良知與(yu) 本體(ti) ，更是一而二、二而一的問題。陽明曾說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出。”（第119頁）“良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。”（第115頁）良知本是從(cong) 主體(ti) 立論，而徑謂之源於(yu) “造化”和“天植”，這是將主體(ti) 上遂本體(ti) ，將良知接通天道，由人撐開，以至於(yu) 天。又說：“良知本體(ti) 原來無有，本體(ti) 隻是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為(wei) 太虛之障？人心本體(ti) 亦複如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？”（第1442頁）良知是本體(ti) ，本體(ti) 是太虛，良知即是太虛之體(ti) ，如此一來，良知已全然是天地之心，是本體(ti) 的昭明靈覺。又說：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘後天而奉天時’，良知即天也。”（第125頁）良知就是天，在中國哲學傳(chuan) 統中，天有本體(ti) 論和宇宙論雙重意涵，蘊含了良知內(nei) 涵的陽明悟道，當然也就具有了本體(ti) 論與(yu) 宇宙論的意味。

中國現代哲學史上，馮(feng) 友蘭(lan) 把“萬(wan) 物一體(ti) ”思想視為(wei) 神秘主義(yi) 境界[23]，兼顧“正”的理性主義(yi) 與(yu) “負”的神秘主義(yi) 兩(liang) 種哲學方法。馮(feng) 友蘭(lan) 又依人對宇宙人生的覺解程度，分人生境界為(wei) 自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四個(ge) 層次。其中，“天地境界需要最多底覺解，所以天地境界是最高底境界。至此種境界，人的覺解已發展至最高底程度。至此種程度，人已盡其性。在此種境界中底人，謂之聖人”[24]。具有天地境界的人，格局最大，覺解最深，不但能夠從(cong) 社會(hui) 角度清楚地理解人，還能從(cong) 宇宙角度看待人。馮(feng) 友蘭(lan) 以“多少”簡別覺解，似有理性分析的實證訴求，其聖人境界明確為(wei) 宇宙論的。而陽明忽然大悟的也是“聖人之道”，是徹上徹下、一以貫之的良知本體(ti) ，“聖人”既是一種主體(ti) 人格境界，又與(yu) 天地合其德，這種境界也就超拔為(wei) 本體(ti) 存在，同樣含有宇宙論性質。以馮(feng) 友蘭(lan) 的天地境界參照陽明悟境，二者在宇宙論上有相通性，也可肯認其真實不虛。

神秘主義(yi) 論者還提到陽明“‘忽大悟’和‘踴躍若狂’更是神秘體(ti) 驗的基本特征”，此處稍須辨正。鑒於(yu) 以上論證，已可清晰看到，陽明為(wei) 了找到成聖之路，曆盡千難萬(wan) 險，通過漫長的解悟、證悟以至徹悟，置之死地而後生。試想一下，從(cong) 十二歲立誌成聖，至三十七歲終於(yu) 明白成聖的道路不在外物，而就在自家心性之上，這個(ge) 問題的洞穿影響到陽明一生終極價(jia) 值的建立，不是“大悟”又是什麽(me) ？大悟就是大的覺悟，大的理解，也就是想通了一個(ge) 大問題，不是很平實的描述麽(me) ？而一個(ge) 困擾了幾十年的問題一朝解決(jue) ，必然會(hui) 發自內(nei) 心地高興(xing) 和喜悅，因而欣喜若狂，不知手之舞之，足之蹈之，這也是極為(wei) 正常的情緒流露，人人皆得而有，並無神秘體(ti) 驗之意。故陽明悟道的真實情境與(yu) 神秘主義(yi) 論界定的以“靜坐”為(wei) 方法，以“性體(ti) 呈露”為(wei) 內(nei) 容，以“忽大悟”“踴躍若狂”為(wei) 神秘體(ti) 驗皆不相侔。

陽明後來拈出“良知”二字，對道體(ti) 作了心學化發展。但所悟“格物致知”既是良知，而又具有本體(ti) 、太虛、造化、天理等意蘊，那麽(me) ，陽明實際證入的境界自然是公共的客觀實在，而非個(ge) 性化的主觀感覺。也就是說，陽明悟道既是直覺的，也是實存的。這在曆史上卻屢遭程朱後學的駁難。宋以下的儒學一直糾纏於(yu) 兩(liang) 種立場，或是主張攘斥佛老，或是主張三教合流。在悟道方法上，孰為(wei) 佛老，孰為(wei) 儒家，於(yu) “攘斥”一派看來，必須嚴(yan) 分畛域。陽明心學被視為(wei) 禪學，就暗含了這樣的學術立場分歧。事實證明，無論是傳(chuan) 統理學，還是現代理性主義(yi) ，都未得陽明悟道之真。陽明利用佛老之學改造理學，又出離佛老，歸本孔孟，在儒學背景中建立了一個(ge) 直覺體(ti) 證的形而上學體(ti) 係，是對傳(chuan) 統儒釋道工夫的整合與(yu) 超越。在現實考驗中精思天理良知，體(ti) 會(hui) 聖人之道，親(qin) 證主體(ti) 上遂本體(ti) 以及心與(yu) 理合一的超絕境界，未嚐偏向於(yu) 所謂“神秘體(ti) 驗”，洵為(wei) 儒家正統的體(ti) 證之學。

四、結語

王陽明悟道的實質是覺悟天理，而天理不在心外，故不能以理性思辨求索於(yu) 外物之間，隻能以“良知之思”存養(yang) 省察於(yu) 內(nei) 心之中，因而是直覺的。內(nei) 在既然是天理，就與(yu) 佛道的虛寂空無完全不同，而有實理存在；與(yu) 神秘主義(yi) 不可言說的想象和體(ti) 驗也不同，對本體(ti) 的證悟是基於(yu) 實踐的親(qin) 身體(ti) 會(hui) 和麵向天理的形上之思，人皆能感同身受，因而是體(ti) 證的。陽明悟道綜合運用了讀書(shu) 解悟、靜坐證悟、事上磨煉徹悟等三種方法，靜坐隻是其中一環，而且統屬於(yu) 事上磨煉。龍場大悟是生死考驗中物極必反的內(nei) 在醒覺，在極端處境下對天賦本性的極限突破，讓天理從(cong) 心中自然流出，證成本體(ti) 之根源。陽明最後洞察“格物致知之旨”，形成了自家獨特的理解，並初步證入良知學的宇宙境界，不但其悟道的方式可以傳(chuan) 承授受，悟道的結果也可以明確勘證。凡此種種，都不能說陽明悟道是神秘主義(yi) 。相反，直覺性、體(ti) 證性、實踐性才是陽明思想的基本特征。

撥開籠罩在陽明悟道事件上的神秘主義(yi) 麵紗，具有多重學術意義(yi) 。其一，將王陽明的思想與(yu) 陽明後學的思想進行適度區分，有利於(yu) 正確認識陽明心學的源流演變。如神秘主義(yi) 論者指出的一些神秘體(ti) 驗現象，在陽明後學中或有一定程度的存在，但不能因此就說陽明也是神秘主義(yi) ，或者將某些陽明後學的神秘體(ti) 驗歸咎於(yu) 陽明，因為(wei) 陽明對此有清醒的批判。其二，陽明悟道的工夫路徑和體(ti) 證境界對朱子學和佛老兼具矯正價(jia) 值，朱子學主張天理，但不提倡內(nei) 求；佛道主張內(nei) 求，但不提倡天理。相對於(yu) 朱子學的支離而言，陽明以直覺固其本原；相對於(yu) 佛道的虛寂而言，陽明以體(ti) 證思入天理，既避免支離，又避免虛寂。辨析陽明學乃是以“直覺體(ti) 證”而非“神秘主義(yi) ”對朱子學和佛道之學進行綜合與(yu) 超越，有利於(yu) 準確認識陽明思想在學術史上的裏程碑意義(yi) 。其三，在當代中西哲學對比研究視野下，正麵肯定陽明思想的“直覺體(ti) 證”特征，有利於(yu) 豐(feng) 富中國哲學的向度，挺立中國儒學的思想傳(chuan) 統。牟宗三提出“智的直覺”即有本於(yu) 陽明的直覺體(ti) 證，而理性主義(yi) 不承認人有“智的直覺”，如此一來，則“道德不可能，儒家性體(ti) 之所命全部係統不可能”[25]。這既不符合中國哲學傳(chuan) 統，對中國哲學的現代發展也是致命打擊。

總之，近代中國哲學麵臨(lin) 西學衝(chong) 擊，如何集結傳(chuan) 統思想資源應對強大的西方話語體(ti) 係，實現儒學的現代轉型，成為(wei) 緊迫的時代課題。在儒學現代轉型過程中，從(cong) 直覺體(ti) 證進入本體(ti) 的形而上學建構模式，逐漸被以邏輯思辨論證存在的模式取代。理性主義(yi) 追求客觀性和普遍性，良知本體(ti) 未嚐不客觀普遍，但以切身的工夫證入本體(ti) ，是真實的客觀和普遍；以概念邏輯推論本體(ti) ，則是解析的客觀和普遍，其間差異，不言自明。王陽明本以“百死千難”的生命實踐悟道，理性主義(yi) 指其為(wei) “神秘主義(yi) ”必然不得要領，即便在概念邏輯上分辨得再詳細，也是古人言之實，今人言之虛，古人言之難，今人言之易。傳(chuan) 統儒者，尤其心學一派，大都以心性工夫直契天理，現代學者卻偏重概念分析，以邏輯證成形上存在，本根的儒家悟道之學有被消解的危險。彰顯陽明悟道的體(ti) 證特質，就是要挺立儒學傳(chuan) 統，應對科學理性主義(yi) 等流行思潮的挑戰，在開放和對話中發揮古典思維方式的永恒價(jia) 值。

注釋：
[1] 關於神秘主義的話語影響，較有總結性的觀點認為：“在西方哲學特別是比較宗教學的學術話語中，那些不能用邏輯、科學的方式表述的終極體驗——通常也就是對‘本源’的體驗，一般被稱為神秘主義體驗。由此，西方學者在研究中國古代思想的時候，便認為中國古代儒釋道思想中特別注重的體證、體悟均是神秘主義體驗。近代以來，在西方學術話語的強勢影響下，中國學者們逐漸接受了這種論說。”見李海超《本真而不神秘：儒家本源體驗的特質 》，《中南大學學報(社會科學版)》2015年第6期。
 
[2] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第383頁。
 
[3] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第364頁。
 
[4] 陽明雖然主張“心即理”，但也說“心之體，性也，性即理也”。故“性即理”之義也在陽明思想體係中。見王守仁撰，吳光等編校《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第48頁。下引該書僅隨文夾注頁碼。
 
[5] 許慎撰，段玉裁注，許惟賢整理：《說文解字注》，南京：鳳凰出版社，2007年，第883頁。
 
[6] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第382頁。
 
[7] 丁福保：《六祖壇經箋注》，濟南：齊魯書社，2012年，第87~89頁。
 
[8] 熊十力：《體用論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第29頁。
 
[9] 熊十力：《體用論》，第44頁。
 
[10] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第382頁。
 
[11] 李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第131頁。
 
[12] 王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第494頁。
 
[13] 王畿：《王畿集》，第33頁。
 
[14] 黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第180頁。
 
[15] 王畿：《王畿集》，第494頁。
 
[16] 王畿：《王畿集》，第494頁。
 
[17] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第383頁。
 
[18] 李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第131頁。
 
[19] 張新民先生認為，王陽明的哲學“可說是生命的本體的實踐哲學，不僅要在體用關係上將本體界與現象界打通，而且更要在現實生活中將本體實踐、道德實踐、政治實踐合為一體，從而建構一個充滿了良知溫暖和天理精神的人文化成世界”。參見張新民《論王陽明實踐哲學的精義——以“龍場悟道”及心學的發生學形成過程為中心》，《浙江社會科學》2018年第7期。
 
[20] 參見朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第5頁。
 
[21] 朱熹：《四書章句集注》，第8頁。
 
[22] 石磊、解光宇：《朱熹格物論的心學化轉向——陽明格竹與龍場悟道內在關聯探析》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2017年第5期。
 
[23] 參見馮友蘭《三鬆堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第108頁。
 
[24] 馮友蘭：《三鬆堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第501頁。
 
[25] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第446頁。