“至公時行”與(yu) “理一分殊”：陳亮之王道觀及其本體(ti) 論根據

作者：王子劍（北京大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2021年第6期

摘要：陳亮不僅(jin) 反對朱熹將曆史截然劃分為(wei) 王道與(yu) 霸道兩(liang) 個(ge) 世界，而且主張從(cong) 實然世界出發的“時行”與(yu) “隨分點化”等王道實現策略。但據此便將其說輕易判為(wei) “義(yi) 利雙行，王霸並用”尚欠妥當，畢竟陳亮之王道觀不僅(jin) 是以“至公”為(wei) 其根本的價(jia) 值追求，而且以“禮”作為(wei) 王道實現的製度支撐與(yu) 基本途徑。陳亮之“道”與(yu) “至公”並非單純的終極價(jia) 值預設，而是以“理一分殊”為(wei) 其本體(ti) 層麵上之理論根據。這也說明陳亮之說絕非應激之論，而是出於(yu) 其一貫之邏輯與(yu) 完整之體(ti) 係。陳亮之“至公”來源於(yu) 周敦頤與(yu) 程頤，而“理一分殊”則分明取自他對張載《西銘》的獨特詮釋。可見，從(cong) 概念與(yu) 理論溯源來看，武斷地將陳亮之學斥為(wei) 反理學或者反道學也是不客觀的。

有關(guan) 陳亮義(yi) 利、王霸之說的哲學討論往往圍繞陳、朱之辯展開，主要包括三個(ge) 方麵：其一，陳亮與(yu) 朱熹之辯論究竟是道學內(nei) 部之爭(zheng) 論，還是道學與(yu) 反道學之間的交鋒；其二，朱熹所概括的“義(yi) 利雙行，王霸並用”是否為(wei) 陳亮之真主張；其三，陳亮之王霸學說究竟是應激而發，還是出於(yu) 其係統之思考，有其更深層次的哲學理論基礎。在第一個(ge) 問題上，陳亮與(yu) 朱熹之辯論為(wei) 一種道學與(yu) 反道學之間的交鋒較為(wei) 普遍地為(wei) 後世學者所接受，比如勞思光就將朱陳之辯當歸於(yu) 義(yi) 理之學與(yu) 事功之學的分歧；馮(feng) 友蘭(lan) 先生也直接將之視為(wei) 道學完成過程中與(yu) 外部批評者之間的鬥爭(zheng) 【1】。然而，在陳亮自己看來，他絕非朱熹之學的反抗者與(yu) 批判者，而是增益補助者，“亮所以為(wei) 縷縷者，不欲更添一條路，所以開拓大中，張皇幽眇，而助秘書(shu) 之正學也，豈好為(wei) 異說而求出於(yu) 秘書(shu) 之外乎!不深察其心，則今可止矣”【2】。後世也有不少學者，比如清代姬肇燕（《康熙刻本龍川文集序》）就認為(wei) 陳亮之學雖非朱熹等所建構的道學形態，卻不失為(wei) “真理學”【3】。隨著研究的深入，一些學者還發現全祖望在《宋元學案》中將陳亮列入“景望門人”，而“鄭伯熊（景望）兄弟是浙東(dong) 永嘉學派、永康學派的前驅，是使二程洛學向浙東(dong) 學術轉進的關(guan) 鍵人物”，王梓材與(yu) 紀昀也都對此表示肯定。一些當代學者據此認為(wei) ，“陳亮是深受二程洛學及湖湘之學、呂學影響的，他與(yu) 朱熹之間的思想分歧是深刻的。……他們(men) 之間的學術爭(zheng) 鳴是南宋新儒家內(nei) 部的不同學派之間的爭(zheng) 鳴，不能簡單視為(wei) 道學與(yu) 反道學、理學與(yu) 反理學的鬥爭(zheng) ”【4】。不過這個(ge) 結論仍然是謹慎的。與(yu) 姬肇燕將陳亮之學標舉(ju) 為(wei) “真理學”不同，這一結論將陳、朱之辯視為(wei) “新儒家”內(nei) 部之爭(zheng) 無疑淡化了義(yi) 理之學與(yu) 事功之學之間的巨大差異。究其原因，學派溯源並不能成為(wei) 判定一派學說歸屬的最直接且有力之證據。在第二個(ge) 問題上，陳亮在給朱熹的回信中當即進行了反駁並聲稱朱熹之說才是“義(yi) 利雙行，王霸並用”（《寄陳同甫書(shu) 》四，《陳亮集》卷二十八，第359頁）。與(yu) 其同時的陳傅良在看完他與(yu) 朱熹的辯論書(shu) 信之後也認為(wei) ，陳亮之學過於(yu) 強調功利，甚至以功利作為(wei) 天理道德之標準，“以不肖者妄論，功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。……功有適成，何必有德？事有偶濟，何必有理？”（《止齋文集》卷三十六）後來學者大都同意陳傅良的主張，逐漸將陳、朱之辯視為(wei) 王與(yu) 霸、義(yi) 與(yu) 利之爭(zheng) 。丁為(wei) 祥則指出，“這隻是來自朱子立場的概括，這一概括不僅(jin) 對陳亮不公平，而且對朱子來說，也同樣造成了一種理解上的遮蔽。”【5】如果說當代研究與(yu) 陳亮本人均不認可將陳、朱之辯視為(wei) 義(yi) 利、王霸的對立，那麽(me) 陳亮之理論出發點或者思想動機究竟何在？或者真如勞思光等所說，“陳亮之立場雖是以此客觀問題為(wei) 根據，陳亮自己所提出之理論主張，則甚為(wei) 粗疏，並非真能對義(yi) 理之學此種缺陷有何補救之道，隻是表示一種態度而已”。【6】既有研究或不接受勞思光之主張，但也大都承認陳亮之說並非出於(yu) 係統之思考，或有其一貫之邏輯。以上三個(ge) 方麵的爭(zheng) 論正是我們(men) 研究的起點。要想澄清陳、朱之辯是否隻是道學內(nei) 部之爭(zheng) 論，陳亮王霸之說是否隻為(wei) 應激之論等問題，我們(men) 必須全麵深入陳亮之學，尤其對陳亮有關(guan) 義(yi) 利、王霸等問題的思考背後是否存在一個(ge) 一貫的致思邏輯給予更多關(guan) 注與(yu) 研究。陳亮所期望於(yu) 朱熹者亦在於(yu) 此，“亮之說話，一時看得極突兀，原始要終，終是易不得耳。秘書(shu) 莫把做亮說話看，且做百行俱足人忽如此說。秘書(shu) 終不成盡棄置不以入思慮也？亮本不敢望有合，且欲因此一發，以待後來雲(yun) 雲(yun) ”（《陳亮集》卷二十八，第354-355頁）。如果陳亮之學的確出於(yu) 其一貫的致思邏輯與(yu) 完整的理論體(ti) 係，我們(men) 便可以進一步判斷他的王霸學說在哲學意義(yi) 上與(yu) 周、張、二程所代表的道學是否存在著不可割裂之關(guan) 係，進而確鑿學術溯源論證之真偽(wei) 。

一、“義(yi) 利雙行，王霸並用”

圍繞王霸、義(yi) 利之說，陳亮與(yu) 朱熹展開了長達十年的辯論。其中最核心的辯論則發生在淳熙十一年（1184）至十三年秋之間。本部分將著眼於(yu) 此一階段的辯論來呈現陳亮王霸議論之全貌，並判斷其說背後是否存在獨特的邏輯結構與(yu) 理論依據。

作為(wei) 陳亮的對手，朱熹有關(guan) 王霸、義(yi) 利之辯的主張是一貫的，且有其本體(ti) 層麵上的理論基礎。他認為(wei) 王道是指“專(zhuan) 以天理行”的政治理念與(yu) 實踐，以聖王為(wei) 施政主體(ti) ；而霸道則是“專(zhuan) 以人欲行”的政治理念與(yu) 實踐，以非聖王為(wei) 施政主體(ti) 。在分別王道與(yu) 霸道的基礎上，他提出了一種王霸截然對立的曆史觀，即三代以降皆是霸道，“堯、舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也”（《陳亮集》，第361頁）。基於(yu) 這種曆史觀，朱熹認為(wei) 王道隻能通過聖王盡心知性的修身功夫才能實現，否則隻不過是在充滿私欲的實然世界中“頭出頭沒”，根本沒有實現王道的可能。朱熹所選擇的王道路徑既是一個(ge) 從(cong) 小到大的推擴過程，也是一個(ge) 以應然規訓實然的過程。一方麵，這一路徑隻能依賴聖王在一身之上首先革除人欲，複盡天理，然後才能推及天下，實現王道，“須是先得吾身好，黨(dang) 類亦好，方能得吾君好，天下國家好”（《寄陳同甫書(shu) 》十五，《陳亮集》，第375頁）;另一方麵，實現王道的過程就是聖王通過所體(ti) 認的天理（應然）來教化天理人欲並存之世界（實然）的過程。這一路徑要求施政主體(ti) 隻能是複盡天理的聖王，畢竟“一身之是非得失，天下之治亂(luan) 安危，莫不係焉”（《寄陳同甫書(shu) 》八，《陳亮集》，第364頁）。至於(yu) 聖王如何複盡天理，則需要“惟精惟一”之功夫。

如果按照朱熹的邏輯，會(hui) 出現兩(liang) 個(ge) 問題：其一，三代以降皆是霸道，即使漢唐也是“專(zhuan) 以人欲行”，那麽(me) “千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日”而已（《又甲辰秋書(shu) 》，《陳亮集》，第340頁）。其二，要想實現王道隻能坐等一個(ge) 革除人欲，複盡天理的聖王出現。這兩(liang) 點都是陳亮無法接受的。在批評朱熹的同時，他進一步提出了自己的曆史觀。首先，他直接批評了近世諸儒“三代專(zhuan) 以天理行，漢唐專(zhuan) 以人欲行”的說法，並提出質問：如果三代以降王道不行，那麽(me) “萬(wan) 物何以阜蕃，而道何以常存”（同上）其次，近世諸儒所謂“雜霸”的漢唐之道也是本於(yu) 王道的。陳亮指出漢唐之君本領亦洪大開廓，他們(men) 所建立之國家與(yu) 天地並立，人物也都賴以生息繁衍。雖然有時漢唐之治有所“滲漏”，卻也不能直接將其指斥為(wei) 霸道（同上）。第三，三代也未必都是王道，比如夏啟便曾討伐有扈氏，商湯則流放了夏桀，周公征伐了管蔡與(yu) 武庚等。三代之所以對後世儒生來說光明盛大，王道昭彰其實是出於(yu) 孔子的刪削與(yu) 重塑。第四，從(cong) 製度上說，三皇五帝、三代與(yu) 五霸並不是截然斷開的，“夏、商、周之製度定為(wei) 三家，雖相因而不盡同也。五霸之紛紛，豈無所因而然哉”（《乙巳春書(shu) 之一》，《陳亮集》，第344頁）。而所謂製度作為(wei) 王道的具體(ti) 實現，也間接證明了王道未必不行於(yu) 三代之後。最後，曆史與(yu) 實然世界皆是天理人欲並行。如果世界上人人都是堯舜，那麽(me) 光明自然盛大於(yu) 天下；如果人人皆是桀紂，那麽(me) 整個(ge) 世界便“人紀不可修，天地不可立，而道之廢亦已久矣”（《陳亮集》，第345頁）。由於(yu) 現實世界不可能隻有堯舜或者桀紂，所以必然是情偽(wei) 、邪正、天理、人欲交織於(yu) 其間的。可見，陳亮以一種樸素的曆史主義(yi) 視角看到了曆史演進過程中王道或天道的相續性，也更傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “實然”維度看待曆史與(yu) 現實，這與(yu) 朱熹從(cong) “應然”維度上對曆史所做出的王霸截然對立之價(jia) 值判斷很不相同。

陳亮這種曆史觀也決(jue) 定了他所認可的王道實現之路徑必然與(yu) 朱熹有所不同：其一，施政主體(ti) 未必是朱熹所謂的盡心知性的聖王；其二，王道之實現須以實然世界為(wei) 出發點，聖王或英雄的價(jia) 值便在於(yu) 將實然世界推進到應然世界（王道）。但是，由於(yu) 人之力量有大小以及時勢之變化，王道之實現或有“盡”與(yu) “不盡”的程度差異，“本領閎闊，工夫至到，便做得三代；有本領無工夫，隻做得漢唐”（《又乙巳秋書(shu) 》，《陳亮集》，第351頁）。與(yu) 此相較，陳亮認為(wei) 坐等聖王收拾天下更不可取，“聖人之於(yu) 天下，時行而已矣”（《丙午複朱元晦秘書(shu) 書(shu) 》，《陳亮集》，第354頁）。可見，與(yu) 朱熹從(cong) 一人然後推及天下的王道路徑相比，陳亮選擇了一條更務實的自卑而高的實現方式。另外，陳亮也看到了醇儒之修養(yang) 成德與(yu) 治理天下之間存在著事實斷裂，很多儒者“氣不足以充其所知，才不足以發其所能，守規矩準繩而不敢有一毫走作，傳(chuan) 先民之說而後學有所持循”（《又甲辰秋書(shu) 》，《陳亮集》，第341頁），淪為(wei) 尋行數墨之賤儒，最終喪(sang) 失了治理天下、踐行王道的能力。所以他認為(wei) 真正的施政主體(ti) 不能是隻懂得口談仁義(yi) 道德的所謂“醇儒”，而應該是“才德雙行，智勇仁義(yi) 交出而並見”之“成人”（同上）。至於(yu) 如何具體(ti) 實現從(cong) 實然世界向應然世界的轉進，則取決(jue) 於(yu) “成人”（即聖人）的因時因勢而為(wei) ，具體(ti) 實踐過程中的“隨分點化”。在朱熹看來，陳亮的王霸之說不過是將三代拉到與(yu) 漢唐同樣的高度而認為(wei) 三代聖賢皆不足以效法，隻要有“救時之誌，除亂(luan) 之功”，就算不合乎義(yi) 理，也可以算是一世英雄，這仍然是以實際功利作為(wei) 判斷聖賢與(yu) 義(yi) 理之標準。正是在此意義(yi) 上朱熹批評陳亮“援溺之意太多”，雖然能夠“苟合一時”，也必然有“他日不可之病根”（《寄陳同甫書(shu) 》十五，《陳亮集》，第375頁）。

在朱熹看來，陳亮將漢唐比擬三代的曆史觀是要“撤去限隔，無古無今”（《寄陳同甫書(shu) 》八，《陳亮集》，第366頁），這必然會(hui) 使天理人欲、義(yi) 利、王霸混於(yu) 一處；所謂“時行”與(yu) “隨分點化”則直接在邏輯上將功利置於(yu) 義(yi) 理、王道之上。如果說前者還能叫“義(yi) 利雙行，王霸並用”，那後者簡直是純粹的功利經濟之學了。其實陳亮對此兩(liang) 個(ge) 問題均有過明確的回複：其一，三代與(yu) 漢唐都是王道之治，漢唐雖被儒者指責為(wei) “雜霸”，但“其道固本於(yu) 王也”（《又甲辰秋書(shu) 》）。其二，所謂“時行”並非一味追求權宜與(yu) 功利，而是以“至公”的天地之道為(wei) 根本的價(jia) 值追求，即“本於(yu) 至公而時行”。可見，陳亮雖然肯定漢唐之治，也主張因時因勢而為(wei) ，但功利並非其根本的價(jia) 值導向。

回到陳朱之辯本身，其實二人都看到了實然世界天理人欲夾雜、情偽(wei) 邪正並行之真麵目，也都希望能夠遵循天道義(yi) 理的規訓與(yu) 引導，最終實現王道政治；隻是朱熹更傾(qing) 向於(yu) 站在“應然”的立場上否定三代以降的實然世界，而陳亮則站在“實然”的維度上追求“應然”的實現，“至公而時行”;至於(yu) 做得“盡”或“不盡”則是另一個(ge) 問題了。由於(yu) 二人的出發點——應然或實然——不同，他們(men) 對義(yi) 利、王霸的內(nei) 涵、外延及二者之關(guan) 係的理解也是錯位的：朱熹所謂的義(yi) 利、王霸都是應然意義(yi) 上之價(jia) 值概念，所以必須強調二者對立的一麵；而陳亮所謂的義(yi) 與(yu) 利則是實然意義(yi) 上之概念【7】，更強調義(yi) 對利的優(you) 先性以及義(yi) 對利的包含關(guan) 係。正如有的學者所說，陳亮並非否定義(yi) ，隻不過他所謂的“義(yi) ”必須包含功利效驗【8】。可見，隻是根據陳亮對功利效驗的強調便斥之為(wei) “義(yi) 利雙行，王霸並用”是有失穩妥的。

二、“至公而時行”

朱熹對於(yu) 陳亮“時行”說的批評是一貫的。在辯說之初他就批評陳亮“援溺之意太多”，如果後生輩在“未知三綱五常之正道”的情況下便一味“時行”，恐怕不可勝救；之後則直接批評他以“王霸之跡”作為(wei) 評判王與(yu) 霸、義(yi) 與(yu) 利的標準，分明是“義(yi) 利雙行，王霸並用”;最後，朱熹即使在辯意不濃的情況下，仍然告誡陳亮“彌縫掩覆，雖可以苟合於(yu) 一時，而凡所謂好者，皆為(wei) 他日不可之病根矣”（《寄陳同甫書(shu) 》十五）。但在陳亮看來，他所謂“時行”並非純粹的功利計算，而是基於(yu) 至公之道的政治實踐策略。

“至公之道”作為(wei) 陳亮王霸觀中最根本的價(jia) 值觀念在其朝廷奏對、師友論學書(shu) 信中處處可見，其中討論“至公之道”最詳密者當屬《丙午複朱元晦秘書(shu) 書(shu) 》:

夫天下之學不能以相一，而一道德以同風俗者，乃五皇極之事也。極曰皇，而皇居五者，非九五之位則不能以建極也。以大公至正之道而察天下之不協於(yu) 極、不罹於(yu) 咎者，悉比而同之，此豈一人之私意小智乎!無偏無黨(dang) ，無反無側(ce) ，以會(hui) 天下於(yu) 有極而已。（《陳亮集》卷十一，第117頁）

古者帝王之有天下也，親(qin) 賢並建，以屏王室，此天下之至公大義(yi) ，而非人君之私恩也。成周之製備矣，漢、唐盛時猶不廢也。（《陳亮集》卷十三，第151頁）

高帝寬仁愛人，念天下洶洶數歲，本不敢輕用其力；豁達大度，欲示天下以至公，而庶幾於(yu) 周家之義(yi) 。然卒為(wei) 宗臣所移猶可也，而竟移於(yu) 羈臣之說，何哉？豈三代公天下之道，後世真不可複行乎？（《陳亮集》卷四，第44頁）

天下之事，以至公之心處之，則異類可合也；苟曲為(wei) 防慮，則東(dong) 南之民獨不在所憂乎!（《陳亮集》卷十五，第165頁）

通一身無非至公，豈待仁聲之達；與(yu) 四海同茲(zi) 大慶，共觀生道之施。（《陳亮集》卷二十六，第289頁）

道之在天下，至公而已矣。（《丙午複朱元晦秘書(shu) 書(shu) 》）

既有研究表明，陳亮所謂的“至公之道”可以追溯到程頤【9】，“天心所以至仁者，惟公爾”【10】，“仁之道，要之隻消道一公字。公隻是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁。隻為(wei) 公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也”【11】。在程頤看來，“公”、“仁”“愛”並非同一維度上之價(jia) 值，其中“公”是至高的“道”，當“公”落實到人身上則體(ti) 現為(wei) “仁”，而“恕”與(yu) “愛”則是仁的具體(ti) 發用。程頤還指出，在具體(ti) 的政治治理中，聖王也要以“至公”為(wei) 根本的價(jia) 值追求，“惟聖人至公無我”【12】。可見，不論是在“道”還是治道上，陳亮都對程頤之說有所吸收繼承。除此之外，陳亮的“至公”之道還可以溯源到周敦頤的《通書(shu) 》，“聖人之道，至公而已矣。或曰：“何謂也？”曰：“天地至公而已矣。”【13】相較於(yu) 程頤，周敦頤更直接地強調了聖人之道與(yu) 天地之道在“至公”意義(yi) 上的同一性。如果從(cong) 繼承的可能性上來說，陳亮的“道之在天下，至公而已矣”的更直接來源似乎還是周敦頤。這一點從(cong) 陳亮如何發掘“至公”之道上可以得到更直觀的佐證。

陳亮認為(wei) 至公之道處於(yu) “幽眇”狀態，隻有先天者或先覺者才能“開此理”，他在《伊洛正源書(shu) 序》便褒揚周敦頤便是這樣的“天民之先覺”者，“濂溪周先生奮乎百世之下，窮太極之藴以見聖人之心，蓋天民之先覺也”（《陳亮集》卷二十三，第252頁）。在這一評價(jia) 中，陳亮還指出了要想開此理，見聖人之心，必須要先“窮太極之蘊”。

道之在天下，至公而已矣，屈曲瑣碎皆私意也。……易有太極而生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。故聖人先天而天弗違，後天以奉天時。先天者所以開此理也，豈逆計、預防之雲(yun) 乎!（《丙午複朱元晦秘書(shu) 書(shu) 》）

至於(yu) 如何“窮太極之蘊”，陳亮在給朱熹的回信中指出：“先天者”之所以能“開此理”一定與(yu) “太極”具體(ti) 展開為(wei) 兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦、吉凶的過程有關(guan) 。也就是說我們(men) 並不能直接確定太極之蘊的具體(ti) 內(nei) 涵，卻可以通過太極具體(ti) 展開的內(nei) 容來回溯、體(ti) 認太極所蘊藏的根本價(jia) 值與(yu) 精神。這一思路其實也可以從(cong) 周敦頤的《通書(shu) 》中找到根據，“聖人之精，畫卦以示；聖人之藴，因卦以發。卦不畫，聖人之精，不可得而見。微卦，聖人之藴，殆不可悉得而聞。”【14】可見，周敦頤也認為(wei) 聖人之精蘊或者聖人之道可以通過太極展開的卦象體(ti) 現出來，其中聖人之精蘊正是陳亮所謂的“至公”之道。也正是在此意義(yi) 上，陳亮對揚雄大加讚賞，並專(zhuan) 門做了一篇《揚雄度越諸子》論：

伏羲氏始畫八卦，假象以明理。更數聖人，設爻立彖，推義(yi) 陳詞，以發揮易象，使之光明盛大而不可掩，而後天下之開物成務者宗焉，言術數者宗焉，著書(shu) 立言者宗焉。孔孟蓋發揮之大者也。揚雄氏猶懼天下之人不足以通知其變，故因天地自然之數，覃思幽眇，著為(wei) 《太玄》，以闡物理無窮之妙，天道人事之極。天下之人知其為(wei) 數而已，而烏(wu) 知其窮理之精一至於(yu) 此哉！法言特其衍爾，宜乎世人之莫知也。元譚稱其度越諸子，班固取以讚之，則亦不可不極論其故。（《陳亮集》卷九，第98頁）

《玄》之似易也，《法言》之似論語也，是其跡之病也，而非其用心之本然也。不病其跡而推其用心，則元有功於(yu) 易者也，非易之贅也。有太極而後有陰陽，故易以陰陽而明理；有陰陽而後有五行，故《洪範》以五行而明治道。陰陽五行之變，可窮而不可盡也，而學者猶有遺思焉。（同上，第99頁）

陳亮指出，伏羲畫卦旨在借卦象以明理，其後的聖人進一步“設爻立彖”“推義(yi) 陳詞”也是為(wei) 了發揮意象，並使其所蘊含之理呈現出來，“光明盛大而不可掩”。揚雄所著的《太玄》在根本精神上與(yu) 古聖先賢是一致的，即通過“天地自然之數”將“物理無窮之妙，天道人事之極”闡發出來。後人隻知道揚雄所造之數，卻不明白其精思窮理之心；隻知道批評《太玄》《法言》有擬經之失，卻不注意他發明易道之功。除此之外，這則材料還進一步解決(jue) 了何以“窮發太極之蘊”必然能見聖人之心——至公之道的問題。在陳亮看來，太極分化為(wei) 陰陽，陰陽再變化為(wei) 五行便是太極展開的過程，而太極之蘊也在這一過程中逐漸呈現出來。當太極展開為(wei) 《洪範》“五行”的時候，治道也就被揭示出來了；而《洪範》所揭示的治道正是“大公至正之道”【15】。

“至公”之道作為(wei) 陳亮王道觀中最高的價(jia) 值追求，才使其有底氣駁斥朱熹“義(yi) 利雙行，王霸並用”“功利之學”等批評。當然，“至公”絕非一個(ge) 應然意義(yi) 上的終極價(jia) 值預設而已，而是通過公私之辨與(yu) 具體(ti) 的王道實踐必然地關(guan) 聯在一起。

道之在天下，至公而已矣，屈曲瑣碎皆私意也。天下之情偽(wei) ，豈一人之智慮所能盡防哉，就能防之，亦非聖人所願為(wei) 也。禮曰：“人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉!”惟其止於(yu) 理，則彼此皆可知爾；若各用其智，則迭相上下而豈有窮乎。聖人之於(yu) 天下，時行而已矣，逆計、預防，皆私意也。天運之無窮，豈一人之私智所能曲周哉，就能周之，亦非聖人之所願為(wei) 也。……世疑周禮為(wei) 六國陰謀之書(shu) ，不知漢儒說周禮之過爾，非周公之本旨也。老莊之所以深誚孔子者，豈非欲以一人之智慮而周天下乎，不知其本於(yu) 至公而時行也。（《丙午複朱元晦秘書(shu) 書(shu) 》，《陳亮集》，第354頁）

在如何實現“至公”之道的問題上，陳亮指出公私之辨是一切王道實踐的前提。他認為(wei) ，在王道實現的過程中，與(yu) 公道相對，“屈曲瑣碎”、“逆計”“預防”均是“私意”。正是由於(yu) 私意蔓延，整個(ge) 世界才變得天理人欲並行，情偽(wei) 邪正交織。麵對如此的實然世界，如果施政主體(ti) 要以“智”治理天下，一定會(hui) 陷於(yu) 無休止的鬥爭(zheng) 之中。隻有“止於(yu) 理”，我們(men) 才能對彼此的位置與(yu) 作用有清晰的認識；要想真正實現“止於(yu) 理”，則必須依靠“禮”，因為(wei) 隻有“禮”才能讓所有的人在世界整體(ti) 之中找到屬於(yu) 自己的定分，並在其定分上發揮其具體(ti) 作用。陳亮王道觀中所謂的“時行”便是在此基礎上提出來的，而絕非隻求功利大小的“王霸雜用”之術。在陳亮看來，“至公”“以禮”“時行”雖有其不同的層次，卻不可偏廢。很多學者對陳亮之批評正是由於(yu) 隻看到了所謂的“時行而已”，卻忽視了他所強調的“公私之辯”，這無疑是不公平的。

三、“理一分殊”

通過前麵兩(liang) 個(ge) 部分的梳理與(yu) 研究，我們(men) 發現朱熹王霸截然對立的曆史觀是以其天理人欲之辨為(wei) 基礎的，而陳亮“至公而時行”的王道觀則是以公私之辨為(wei) 邏輯前提，且以禮為(wei) 基本的製度保證與(yu) 施政手段的，絕非朱熹所批評的“王霸雜用，義(yi) 利雙行”。察其根本，二者在曆史觀上之差異其實是由他們(men) 對本體(ti) 之“道”的不同理解所決(jue) 定的。

在朱熹的理論體(ti) 係中，“天理”或“道”的內(nei) 涵具有不同的層次。在本體(ti) 層麵上，天理是具有絕對超越性的形而上者；但是絕對的形而上者必須要通過形而下者將自身呈現出來。絕對的天理既具體(ti) 化為(wei) 三才之道，也落實為(wei) 具體(ti) 事物（包括人）之理。根據朱熹理一分殊的理論，一方麵，天地萬(wan) 物與(yu) 人所稟賦之天理具有同一性；另一方麵，由於(yu) 受到氣稟的影響，所有具體(ti) 的理，無論是三才之道還是具體(ti) 事物之理都有一定的獨特性。在與(yu) 陳亮的辯論中，朱熹就特別強調了天道與(yu) 人道的差異性：

夫三才之所以為(wei) 三才者，固未嚐有二道也。然天地無心而人有欲，是以天地之運行無窮，而在人者有時而不相似。蓋義(yi) 理之心，頃刻不存則人道息，人道息則天地之用雖未嚐已，而其在我者則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運乎上，頹然者常在乎下，便以為(wei) 人道無時不立，而天地賴之以存之驗也。夫謂道之存亡在人，而不可舍人以為(wei) 道者，正以道未嚐亡，而人之所以體(ti) 之者有至有不至耳；非謂苟有是身則道自存，必無是身然後道乃亡也。（《寄陳同甫書(shu) 》八，《陳亮集》，第365頁）

朱熹指出，人道與(yu) 天道最根本的差異便在於(yu) “天地無心而人有欲”。由於(yu) 欲望的作用，人內(nei) 在的義(yi) 理之心——天理的具體(ti) 化——便會(hui) 喪(sang) 失；當一個(ge) 社會(hui) 為(wei) 利欲所左右，王道便不可能施行。所以麵對“天理人欲並行，其或斷或續”的實然世界，朱熹認為(wei) 必須要回複到“有天理而無人欲”的本然狀態，這也就要求聖人教人，必須以“盡去人欲而複全天理”（《寄陳同甫書(shu) 》八）為(wei) 宗旨。朱熹所謂的王道是指人道層麵上天理流行的本然狀態，而霸道則是這一狀態的喪(sang) 失。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，他提出了這種王霸截然對立的曆史觀。

陳亮對朱熹曆史觀的批評也有其天道與(yu) 人道層麵的依據。與(yu) 朱熹強調天道與(yu) 人道之間的差異不同，他所謂的“道”既是終極之理，也是包括天地運行與(yu) 人類活動在內(nei) 的整體(ti) 之道。

人之所以與(yu) 天地並立而為(wei) 三者，非天地常獨運而人為(wei) 有息也，人不立則天地不能以獨運，舍天地則無以為(wei) 道矣。夫“不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”者，非謂其舍人而為(wei) 道也，若謂道之存亡非人所能與(yu) ，則舍人可以為(wei) 道，而釋氏之言不誣矣。（《乙巳春書(shu) 之一》，《陳亮集》，第365頁）

陳亮以為(wei) ，世界是天地人共同構成的整體(ti) 。在這個(ge) 整體(ti) 中，天地與(yu) 人存在著不可分割的關(guan) 係，且各自發揮著不可替代的作用。如果沒有人，天地便不能獨自運行；如果沒有天地，那道便無所謂道。這種以“一體(ti) ”言“道”的說法並非陳亮的興(xing) 至之談，而是其一貫主張。這一點也可以從(cong) 《西銘說》中得到佐證。

乾為(wei) 父，坤為(wei) 母。塞天地者，吾之體(ti) 也；帥天地者，吾之性也。民為(wei) 同胞，而物則吾與(yu) 也。大君為(wei) 宗子，而大臣則家相也。聖其合德，而賢則其秀也。老者視吾之親(qin) ，幼者視吾之子，鰥寡孤獨者視吾無告之兄弟。（《陳亮集》，第260-261頁）

對比張載的《西銘》，陳亮在《西銘說》中對某些詞句略有改動，比如“吾其體(ti) ”被改為(wei) “吾之體(ti) ”，“吾其性”被改為(wei) “吾之性”;另外“尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼”也被詮釋為(wei) “老者視吾之親(qin) ，幼者視吾之子，鰥寡孤獨者視吾無告之兄弟”。單純從(cong) 翻譯的角度看，二者對於(yu) 將天地萬(wan) 物（包括人）視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 並無太大出入。但馮(feng) 友蘭(lan) 先生敏銳地發現這些改動背後的深意。在改動之前，《西銘》所謂之“一體(ti) ”是“一個(ge) 認識的問題”，最終導向為(wei) 一種民胞物與(yu) 的精神境界；改動之後，這個(ge) “整體(ti) ”在陳亮那裏更像是“一個(ge) 自然的整體(ti) ”【16】，重在闡發其“一體(ti) ”之“道”。

此之謂定分，定其分於(yu) 一體(ti) 也。一物而有闕，豈惟不比乎義(yi) ，而理固不完矣。故理一所以為(wei) 分殊也，非理一而分則殊也。苟能使吾生之所固有者各當其定分而不亂(luan) ，是其所以為(wei) 理一也。（《西銘說》，《陳亮集》，第261頁）

陳亮所謂“一體(ti) ”並非是一個(ge) 至大無外的渾淪整體(ti) ，其內(nei) 部所有的構成部分都有其特定的位置，也發揮著特有的作用，這便是所謂的“定分”。如果其中一個(ge) 部分不存在，或者不能發揮其特定之作用，那麽(me) 整個(ge) 一體(ti) 之理就不完滿了，或者說“道”喪(sang) 失了，“一處有闕，豈惟失其用，而體(ti) 固不完矣”（《陳亮集》，第260頁）。正如他在與(yu) 朱熹的辯論中所說，“人之所以與(yu) 天地並立而為(wei) 三者，非天地常獨運而人為(wei) 有息也，人不立則天地不能以獨運，舍天地則無以為(wei) 道矣”（《乙巳春書(shu) 之一》）。陳亮顯然扭轉了二程以來對理一分殊的理解，與(yu) 朱熹體(ti) 用觀下所謂之理一分殊更是大相徑庭。陳亮所謂“理一”，既不是倫(lun) 理學意義(yi) 上普遍的道德情感，也不是本體(ti) 論意義(yi) 上的絕對之天理，而是世界整體(ti) 之理。所謂“分殊”也並非強調由一分化為(wei) 多，而是強調整體(ti) 之中各“部分”之用。在這一世界整體(ti) 中，各個(ge) 部分發揮其固有作用，同時互不擾亂(luan) 是維持與(yu) 實現“理一”的唯一方式，正所謂“周流乎定分而完具乎一理”（《西銘說》）。至此，我們(men) 發現，陳亮之王霸曆史觀正是以其“理一分殊”為(wei) 本體(ti) 意義(yi) 上的理論基礎的，比如作為(wei) 應然之理的“至公”正是理一——世界整體(ti) 之理在價(jia) 值層麵的體(ti) 現【17】；在實現至公之道的過程中，施政主體(ti) 所用之“禮”則是保證與(yu) 實現一體(ti) 中之“定分”的基本方式，“欲一以窮之，舍禮何以哉!”（《丙午複朱元晦秘書(shu) 書(shu) 》）。

回到陳朱之辯中，我們(men) 發現陳亮對朱熹王霸截然對立的曆史觀之批評俱能從(cong) 其“理一分殊”學說中找到根據。首先，陳亮以為(wei) 不能將三代以降一概視為(wei) “專(zhuan) 以人欲行”的霸道世界，畢竟“心無常泯，法無常廢”。而“心”“法”之所以不會(hui) “常泯”“常廢”正在於(yu) 天地萬(wan) 物與(yu) 人是一個(ge) 整體(ti) ，有其一體(ti) 之道；即使此整體(ti) 中有一些人“專(zhuan) 以人欲行”，總還是有人自覺認識並努力實現天理，而漢唐的功績——“天地賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜”（《乙巳春書(shu) 之一》，《陳亮集》，第346頁）正是這種自覺追求與(yu) 努力的體(ti) 現，這也是陳亮將漢唐之道歸為(wei) “固本於(yu) 王也”的原因所在。其次，相比於(yu) 朱熹強調天理人欲之辨，陳亮則更加強調公私之辯。由於(yu) 王霸截然對立的曆史觀以天理人欲不可並立之關(guan) 係為(wei) 理論根據，所以朱熹認為(wei) 隻能通過聖王一身革除人欲，複盡天理才有可能實現王道。盡管陳亮的公私之辯也看到了人之私意欲望對一體(ti) 之理、至公之道的敗壞，但陳亮並不認為(wei) “私意”能夠輕易地被蕩除幹淨。其原因有二：一方麵，人之私意是隱性且不可捉摸的，“人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也”（《丙午複朱元晦秘書(shu) 書(shu) 》）;另一方麵，要想治理或者清除天下如此多的私意絕不是君主一個(ge) 人可能完成的，“天運之無窮，豈一人之私智所能曲周哉”（同上）。基於(yu) 對理一分殊的獨特詮釋，陳亮提出了異於(yu) 朱熹的解決(jue) 方案：止於(yu) “理”而不用“智”。在陳亮看來，智的過分使用就體(ti) 現為(wei) “逆計”、“預防”、“屈曲瑣碎”等私意。一味用“智”就會(hui) 陷於(yu) 無窮無盡的功利計算、得失爭(zheng) 鬥之中，“若各用其智，則迭相上下而豈有窮乎”。隻有“止於(yu) 理”才能明白彼此的定分與(yu) 作用，從(cong) 而互不侵犯或者擾亂(luan) ，“惟其止於(yu) 理，則彼此皆可知爾”。要想實現“止於(yu) 理”便必須用“禮”，一旦世界整體(ti) 中的人都能在禮的約束之下各當其分，且不互相擾亂(luan) ，那麽(me) 至公之道、一體(ti) 之理便能夠被完整地實現出來，這便是《西銘說》所謂“苟能使吾生之所固有者各當其定分而不亂(luan) ，是其所以為(wei) 理一也”（《陳亮集》卷二十三，第261頁）。的道理。如果說朱熹的天理人欲之辨是在非此即彼的對待關(guan) 係中展開的，那麽(me) 陳亮有關(guan) 公私之辯的討論則是以整體(ti) 與(yu) 部分、一體(ti) 與(yu) 定分的結構關(guan) 係為(wei) 基礎的。這也是二者在王霸曆史觀上最大的不同之一。

四、結語

陳亮在與(yu) 朱熹的辯論中指出，不能將中國曆史從(cong) 三代截然劃分為(wei) 王道與(yu) 霸道兩(liang) 個(ge) 世界，他認為(wei) 世界作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 雖然有所變化，卻是相因而成的。所以，他認為(wei) 隻需要從(cong) 天理人欲並行的實然世界出發，依靠“才德雙行，智勇仁義(yi) 交出而並見”之“成人”的“時行”與(yu) “隨分點化”便有可能最終實現王道。當然，這種“時行”並非因時因勢的功利計算，而是以“至公”之道為(wei) 根本的價(jia) 值追求，以“禮”為(wei) 王道實現的製度支撐與(yu) 基本途徑的。從(cong) 這樣一條邏輯看來，朱熹對陳亮“義(yi) 利雙行，王霸並用”的批評就不能說是準確的。陳亮之所以認為(wei) 整個(ge) 世界是連續的整體(ti) ，又是以其對“道”的理解為(wei) 前提的。他認為(wei) 人道與(yu) 天道不可割裂，堅決(jue) 否定朱熹“道之存亡非人之所能與(yu) ”的主張；陳亮之所以否定“義(yi) 利雙行，王霸並用”之批評，則是以“至公”為(wei) 其價(jia) 值根據的。這裏的整體(ti) 之“道”與(yu) “至公”之價(jia) 值還有其更深層次的、本體(ti) 意義(yi) 上的理論依據，即“理一分殊”。從(cong) 這一點來看，陳亮之說是有其內(nei) 在邏輯與(yu) 理論結構的；是一個(ge) 完整的學說，而絕非隻是應激而發的議論或態度而已。如果對陳亮所提出的重要政治哲學概念及其基礎理論進行溯源的話，我們(men) 發現其對“至公”的理解主要來源於(yu) 周敦頤與(yu) 程頤，而“理一分殊”則來自於(yu) 他對張載之《西銘》的獨特詮釋。如此看來，我們(men) 也很難將其學說定性為(wei) 超脫於(yu) 北宋道學譜係之外的反道學或者反理學了。

注釋
 
1馮友蘭:《中國哲學史新編》下冊，人民出版社，2007，第214頁。
 
2陳亮:《陳亮集》卷二十八《又乙巳秋書》，中華書局，1987年，第353頁。
 
3這一結論其實可以追溯到元代的劉壎。他在《隱居通義》中指出:龍川之學尤深於《春秋》。其於理學，則以程氏為本;嚐采集其遺言為一書，以備日覽，曰《伊洛正源》;又集二程、橫渠所論禮樂法度為一書，目曰《三先生論事錄》。其辨析《西銘》，平易朗徹，見者蘇醒（《隱居通議論陳龍川二則》，《陳亮集》，第559頁）。
 
4韓忠文:《中國儒學史·宋元卷》，廣東教育出版社，1998年，第552頁。
 
5丁為祥:《道德與自然之間——朱子與陳亮的爭論及其分歧的再反思》，《哲學分析》2013年第3期。
 
6勞思光:《新編中國哲學史》卷三上，廣西師範大學出版社，2005年，第265頁。
 
7當然，這並不意味著陳亮否定了應然意義上“義”的價值，比如前麵提到的“至公”便是與朱熹之天理同等意義上的應然價值。這裏所謂之“義”與“利”則是在王道實踐過程中所體現的實然價值。
 
8葉世昌、馬濤:《陳亮主張“義利雙行”說質疑》，《中國哲學史》1997年第4期。
 
9董平、劉宏章:《陳亮評傳》，南京大學出版社，1996年，第418-419頁。
 
10《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，中華書局，2004年，第439頁。
 
11《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第153頁。
 
12《河南程氏經說》卷二，《二程集》，第1034頁。
 
13周敦頤:《周敦頤集》卷二，中華書局，1990年，第41頁。
 
14周敦頤:《周敦頤集》卷二，第37頁。
 
15陳亮在《策問·廷對》中指出“極曰皇，而皇居五者，非九五之位則不能以建極也。以大公至正之道而察天下之不協於極、不罹於咎者，悉比而同之，此豈一人之私意小智乎!無偏無黨，無反無側，以會天下於有極而已。”（見《陳亮集》卷十一，第117頁）“皇極”作為大公至正之道並不是陳亮的私見，兩宋時期眾多學者都對此沒有異議，比如陸九淵就在與朱熹的辯論中根據“皇極”將“極”訓釋為“中”。在陳亮看來，五行等九疇均是太極的展開與呈現。值得一提的是，陳亮在這裏既沒有使用之前的“四象”“八卦”，也沒有使用揚雄所謂的“方”“州”“部”“家”等概念來描述太極的展開，而是借用了《洪範》之“五行”。可見，陳亮重在展示太極展開之數與太極所蘊之理的關係，而非執著於數本身。
 
16馮友蘭:《中國哲學史新編》下冊，第219頁。
 
17程頤第一次將“公”與“一”統一起來，“公則一，私則萬殊，至當歸一，精義無二”。陳亮對此就極表讚同。