《孟子》《荀子》引《論語》考論

作者：陳峰（湖南大學馬克思主義(yi) 學院助理教授）

來源：《原道》第40輯

內(nei) 容摘要：作為(wei) 儒學在戰國時期的兩(liang) 座高峰，孟子、荀子同尊孔學而各有效力，對孔子言論的梳理與(yu) 詮釋尤為(wei) 措意。在考察戰國時期《論語》文本的傳(chuan) 衍情形時，《孟子》《荀子》中的相關(guan) 引述與(yu) 詮釋無疑是最為(wei) 基礎的文獻。《孟子》注重發揮《論語》中的道德訓誡，推衍仁義(yi) 之說，闡釋道統與(yu) 治道，高揚儒家的政治理想。《荀子》側(ce) 重汲取《論語》中論學、論知的思想資源，顯示出重知與(yu) 重行的思想取向。從(cong) 儒家的述作原則來看，《孟子》《荀子》對《論語》的引述、化用、推闡，均出於(yu) 自身理論建構的需要，意在構築孔子遺說與(yu) 自身學理的關(guan) 聯。總結梳理這些零星散見的引述，既可反映孟、荀兩(liang) 家在理解孔子言論時各具深造自得之處，亦可呈現兩(liang) 家在論仁、釋禮、議政中共通的時代背景與(yu) 問題意識，更可說明兩(liang) 家在闡釋孔學與(yu) 建構義(yi) 理的過程中其實有著共同的文本依循。

關(guan) 鍵詞：孔子；《論語》；《孟子》；《荀子》；孟荀同尊

在《論語》的集結與(yu) 傳(chuan) 播史上，戰國時期居於(yu) 承上啟下的關(guan) 鍵地位。“儒分為(wei) 八”彰顯了孔門弟子在理解師說上的歧見，散見於(yu) 諸子中的孔子言論更說明，圍繞著孔子學說，戰國時期曾形成了多種不同的文本傳(chuan) 授係統。紛繁多元的文本及記載，既可相互印證孔子思想在戰國時期的曆史回響，亦可顯現後人在理解孔子曆史形象、思想奧義(yi) 、行動主張上的種種差異。作為(wei) 儒學在戰國時期的兩(liang) 座高峰，孟子、荀子對於(yu) 傳(chuan) 承光大孔子思想學說的貢獻毋庸置疑。然則《孟子》《荀子》在頻頻引述孔子及孔門弟子言行時，皆未提及《論語》之名。案，《孟子》《荀子》兩(liang) 書(shu) 非一時之作，經曆了兩(liang) 家門徒陸續編輯以成型的變遷曆程。反觀《論語》之名，在《韓詩外傳(chuan) 》《春秋繁露》《禮記·坊記》係零星出現，司馬遷雖頻繁引述《論語》經文，但《史記》中《論語》之名僅(jin) 出現兩(liang) 次，足見此書(shu) 定型過程之複雜。在文本定型之前，經典的篇章設置、思想傾(qing) 向、義(yi) 理旨歸乃至具體(ti) 內(nei) 容必然呈現眾(zhong) 多差別。受製於(yu) 文獻，《論語》《孟子》《荀子》的編集過程難以厘定，不過這並不妨礙從(cong) 孟、荀兩(liang) 派思想主張中探尋孔子思想深遠影響。通過考察《孟子》《荀子》對《論語》的征引，既可反映孟、荀兩(liang) 家在理解孔子言論時各具深造自得之處，更可說明兩(liang) 家在闡釋孔學與(yu) 建構義(yi) 理的過程中其實有著共同的文本依循。《論語》中豐(feng) 富的思想資源為(wei) 後世儒學多重麵相的演進提供了可能，孟子、荀子在戰國時期儒學傳(chuan) 承中同尊孔學而各有效力，可謂異流而同源。

一、《孟子》引《論語》考

在先秦儒學的演進中，孟子對於(yu) 推尊孔子地位、闡發儒家學說有著突出的貢獻。《孟子·離婁下》載孟子說：“予未得為(wei) 孔子徒也，予私淑諸人也。”孟子的師承關(guan) 涉到孔、孟之間儒學的傳(chuan) 承係譜，曆來歧說紛起。《史記》載孟子“受業(ye) 子思之門人”，劉向、班固等人直謂孟子直接師事子思，或謂出自曾子、子遊之門，難有定論。《孟子》對孔、顏、曾、思的稱道清晰可見，而卻未見孟子直接師承的記載。這一差異究竟是《孟子》編纂者無意為(wei) 之，還是為(wei) 凸顯孟子無師自通、深造自得，尚可討論。不過這也說明孟子在繼承儒家思想資源時更重視自身的體(ti) 認與(yu) 創發，其起點便是孟子如何理解孔子的言論與(yu) 思想。

關(guan) 於(yu) 《孟子》中孔子言論的梳理，顧炎武《日知錄》說：“孟子書(shu) 引孔子之言凡二十有九，其載於(yu) 《論語》者八，又多大同而小異，然則夫子之言其不傳(chuan) 於(yu) 後者多矣。故曰仲尼沒而微言絕。”陳澧舉(ju) “君子之德風”“生，事之以禮”“大人者言不必信”等例以說明“《孟子》之言本於(yu) 孔子者多矣”。顧炎武、陳澧的讀書(shu) 劄記在清代學者中頗具典範意義(yi) ，二人梳理《孟子》引孔言處多是點到即可，未能全麵梳理《孟子》引孔言的詳細情形，對《孟子》化用《論語》的情形則未深言。另一方麵，受到孔孟並舉(ju) 這一思維定勢的影響，顧、陳等學者多視孟子為(wei) 孔學羽翼而存在，自然無法從(cong) 孟子思想本位出發以探求其闡釋孔言的深意。在此之後，胡毓寰、楊澤波、單承彬、唐明貴、衷爾钜等學者都曾就《孟子》引《論語》處作出梳理，頗值參考。本文在前輩學者已有基礎之上，對《孟子》引《論語》及孔言再出梳理，總計有58處，其中《孟子》與(yu) 《論語》相印證者42處，可劃分為(wei) 釋仁義(yi) 、闡治道、品人物等方麵加以論述。

（一）釋仁義(yi)

作為(wei) 《論語》最核心的概念，仁指向儒者修養(yang) 的最高境界，也是人們(men) 日用倫(lun) 常之中不可須臾而離的道德規範。《論語·裏仁》載：“裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得知？”鄭玄雲(yun) ：“裏者，仁之所居。居於(yu) 仁者之裏，是為(wei) 美。”《孟子·公孫醜(chou) 上》引述此文雲(yun) ：“孔子曰：‘裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義(yi) ，人役也。”與(yu) 《論語》《孟子》相近，《荀子·大略》亦謂：“仁有裏，義(yi) 有門。”趙岐注《孟子》此章雲(yun) ：“裏，居也。仁，最其美者也。夫簡擇不處仁為(wei) 不智。”荀子與(yu) 漢儒都從(cong) 居住的角度釋“裏”，此即孟子所言“人之安宅”；孟子在此基礎上更傾(qing) 向於(yu) 將“仁”理解為(wei) 人的固有德性，以仁為(wei) “天之尊爵”。在天爵、人爵之分中，天爵指先天賦有的高貴道德，人爵指朝廷封賞的官職祿位；追求天爵是人性的本然要求，受製於(yu) 人爵則可無所不為(wei) 。因此，孟子此處對仁的申論，強調仁是人性中先天內(nei) 在所固有，而非後天外在所可賦予，凸顯了仁的超然價(jia) 值。


《論語·裏仁》載子曰：“苟誌於(yu) 仁矣，無惡也。”《孟子·離婁上》載孟子繼此而謂：“苟不誌於(yu) 仁，終身憂辱，以陷於(yu) 死亡。”孔子所揭示的是學者成仁的一般方法，孟子的引述無疑強化了學者修身成仁、王者推行仁政的必要性與(yu) 必然性。立誌奠立了為(wei) 仁的基本方向，而“反求諸己”則是成仁的具體(ti) 工夫。《論語·述而》載孔子言：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求，從(cong) 吾所好。”《孟子·盡心上》載孟子說：“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”孔子言求多指外在財富名位而言，孟子直指外求“無異於(yu) 得”，主張“求在我者”，從(cong) 而導出“反求諸己”的主張。《孟子·公孫醜(chou) 上》載孟子雲(yun) ：“仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”這是援用《論語·衛靈公》“君子求諸己，小人求諸人”之說，並將為(wei) 仁之方與(yu) 射禦之術類比而言，與(yu) 《論語·顏淵》所雲(yun) “為(wei) 仁由己，而由人乎哉”一脈相承。在這裏，孟子強調了人的主體(ti) 意誌，而“反求諸己”所蘊藏的主體(ti) 性不應受到外在環境的幹擾與(yu) 阻礙。

除了論述仁智圓融的理想外，孟子將仁義(yi) 並言而共尊，更為(wei) 後人所熟知。《論語·子路》載：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為(wei) 次矣。”《孟子·離婁下》則謂：“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。”在孔子那裏，“言必信，行必果”是作為(wei) 最次一等的士人而出現的，孟子反用其義(yi) ，認為(wei) 義(yi) （即合宜、適宜）才是判斷言行的根本準則，言行需要在具體(ti) 的環境中才可得到正確檢視。孔子謂“君子喻於(yu) 義(yi) ”“見利思義(yi) ”“見得思義(yi) ”，義(yi) 多是作公利而言，與(yu) 私利相對；而孟子雖未對“信”“果”的內(nei) 涵有具體(ti) 申論，卻已然將“義(yi) ”視作統攝“大人”言行的道德總目之一，較孔子而言對義(yi) 作了更為(wei) 普遍化、適用化的規定。

（二）闡治道

依孟子所言，君王的品德操守是推行儒家仁政的先決(jue) 條件，這與(yu) 孔子的主張頗為(wei) 近似。《論語·顏淵》載孔子謂：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（）《孟子·離婁上》則載孟子雲(yun) ：“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正。一正君而國定矣。”兩(liang) 說語義(yi) 相合，皆凸顯君王品德的示範作用。

在回答然友問滕定公喪(sang) 禮的問題時，《孟子·滕文公上》載孟子說：“然，不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，聽於(yu) 塚(zhong) 宰。’歠粥，麵深墨。即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。‘君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風必偃。’是在世子。”孟子此言至少有兩(liang) 處可與(yu) 《論語》印證。一是“君薨，聽於(yu) 塚(zhong) 宰”，《論語·憲問》載孔子雲(yun) ：“君薨，百官總己以聽於(yu) 塚(zhong) 宰三年。”二是“君子之德風也”，出自《論語·顏淵》中孔子答季康子問政之語，即“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”至於(yu) “歠粥”至“下必有甚焉者矣”是否為(wei) 孔子所說，尚難分曉。孟子引孔言以凸顯三代禮製的價(jia) 值，更是為(wei) 了說明君主品德在治理國家中的典範意義(yi) 。這兩(liang) 處引述恰可反映孟子在推闡治道時的兩(liang) 種麵相，即恢複古製與(yu) 培育君德。

在保民安民方麵，《論語·憲問》載孔子謂：“修己以安百姓。”孟子則說安民意在使民眾(zhong) 免於(yu) 凶年之死亡、戰爭(zheng) 之殺戮。孟子主張的養(yang) 民教民，亦出自孔子富之教之的理念。對此，蕭公權認為(wei) ：“仁政必有具體(ti) 之設施。孟子所言，似可以教養(yang) 二大端概之。而其養(yang) 民之論，尤深切詳明，為(wei) 先秦所僅(jin) 見”，相較對養(yang) 民之要的反複詳論，孟子對“教民一端則多附帶及之，僅(jin) 舉(ju) 梗概”。但孟子並非不重視教民，而是將養(yang) 民、教民視作仁政中先行後續的兩(liang) 個(ge) 階段加以論說。《孟子·滕文公上》載孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”《論語·陽貨》載孔子雲(yun) ：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎，為(wei) 之猶賢乎已。”孔子是就一般人行為(wei) 慣性而說，孟子則從(cong) 倫(lun) 理綱常的高度立論。僅(jin) 關(guan) 注於(yu) 衣食飽暖之人，孔子隻謂難以成事，孟子等之於(yu) 禽獸(shou) 。當然，在孟子所述的仁政中，民並不具備主體(ti) 地位。《孟子·盡心上》載孟子說：“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾(zhong) 也。”這與(yu) 《論語·泰伯》所載孔子“民可使由之，不可使知之”的說法如出一轍。

（三）品人物

孟子言必稱堯舜，在同時學者中別具一格。至於(yu) 堯舜功業(ye) 的具體(ti) 表現，孔子難以詳言，孟子則從(cong) 德治角度讚頌。《孟子·滕文公上》載孟子引孔子言稱：“大哉堯之為(wei) 君！惟天為(wei) 大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與(yu) 焉！堯、舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用於(yu) 耕耳。”這是將《論語·泰伯》兩(liang) 處表彰堯、舜的言論融為(wei) 一體(ti) ，不過孟子的落腳點在堯、舜“不用於(yu) 耕”而治天下，這既是對農(nong) 家者流的批判，同時強化了君德的重要性。

在孟子對古聖先賢的評論中，圍繞孔門弟子的內(nei) 容最為(wei) 豐(feng) 富。顏回是孔子最得意的弟子，《孟子》對顏回的讚譽不在《論語》之下。《孟子·離婁下》載：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。”孔子對顏回的肯定，是從(cong) 顏回謙謹好學、不遷怒、不貳過的道德品質而言，孟子謂“禹、稷、顏回同道”，將顏回與(yu) 聖王名臣相並而言，自有深意。禹、後稷處政治清明之世，身居高位，而顏回以一介布衣生逢禮崩樂(le) 壞的亂(luan) 世。孟子謂三人同道，意指儒家之道一貫相承，既不囿於(yu) 後學者的身份地位，又能超越時代限製而曆久彌新，與(yu) 孟子所倡言的道統說相互發明。

又如《論語·公冶長》載孔子雲(yun) ：“吾黨(dang) 之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之”，萬(wan) 章由此發問而引文與(yu) 《論語》有異。《孟子·盡心下》載萬(wan) 章問曰：“孔子在陳曰：‘盍歸乎來！吾黨(dang) 之士狂簡，進取，不忘其初。’孔子在陳，何思魯之狂士？”孟子答曰：“孔子‘不得中道而與(yu) 之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為(wei) 也’。孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”《論語》說孔門弟子文理成就皆有可觀，“裁”即規範導正之意。萬(wan) 章引為(wei) “進取，不忘其處”是表彰弟子發奮進取而不忘原有誌向。孟子所引孔子語，在《論語·子路》作“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為(wei) 也。”包鹹注此章雲(yun) ：“中行，行能得其中者。言不得中行，則欲得狂狷者。狂者進取於(yu) 善道，狷者守節無為(wei) ，欲得此二人者，以時多進退，取其恒一者也。”趙岐注亦雲(yun) ：“中道，中正之大道也。狂者能進取，狷者能不為(wei) 不善。時無中道之人，以狂狷次善者，故思之也。”漢儒皆以善言道、行，孔門弟子之狂狷雖次於(yu) 善，仍不失為(wei) 各得其所，這與(yu) 子貢問“何如斯可謂之士矣”時所說“敢問其次”的道理是一致的。

二、《荀子》引《論語》考

《論語》以“學而時習(xi) 之”開篇，《荀子》肇端於(yu) 《勸學》；《論語》以《堯曰》殿末，《荀子》以《堯問》終篇。《荀子》一書(shu) 的內(nei) 容中或有荀子自撰，或有弟子補述，由荀門後學董理成帙，具體(ti) 篇章的作者問題姑且不論，然全書(shu) 對孔子之學的因循痕跡與(yu) 摹擬意圖是相當明顯的。荀子熟稔儒家典籍，對《詩》《書(shu) 》《禮》《春秋》無不精細研究，在先秦諸子中以擅長引述儒經以助成其說。《荀子》對《論語》的征引，更是順理成章之事。學界對《荀子》引經的梳理與(yu) 考辨已有較多成果，而對《荀子》引述《論語》的情形缺乏專(zhuan) 題探討。諸多《論語》學史著作在探析先秦《論語》流傳(chuan) 時，多注目於(yu) 《孟子》而未及《荀子》，未免缺憾。《荀子》如何運用、詮釋《論語》，對於(yu) 理解《荀子》思想架構以及補白《論語》學斷代史，都有著不言而喻的重要價(jia) 值。筆者統計《荀子》引用孔子言論49次，可與(yu) 《論語》對勘互證者19條，此處僅(jin) 舉(ju) 論學、論知二類加以討論。

（一）論學

《論語》《荀子》均將論“學”作為(wei) 全書(shu) 開端，對“學”的目標、取法、過程、效用不乏精辟論述。《論語·憲問》載：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”孔子又論及君子應“修己安人”“修己以安百姓”，由此生發了後來儒者對為(wei) 己之學的探討，尤其是如何從(cong) “學”的內(nei) 容、效果來區分“古”與(yu) “今”，“人”與(yu) “己”兩(liang) 組相對而言的範疇。《荀子·勸學》篇引此語雲(yun) ：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為(wei) 法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為(wei) 禽犢。”《論語》雖將“古”與(yu) “今”，“為(wei) 己”與(yu) “為(wei) 人”分別對舉(ju) ，然厚此薄彼的態度並不明晰，甚至可牽合“修己安人”等語將“為(wei) 己”“為(wei) 人”視作為(wei) 學的次第步驟。荀子接續孔子的言論而推闡演繹，援入“君子”與(yu) “小人”之分，使“為(wei) 己”“為(wei) 人”成為(wei) 兩(liang) 相對立的為(wei) 學理念。在荀子的論述中，口耳指代言說，君子與(yu) 小人的分野在於(yu) ：前者是將口耳（言）與(yu) 動靜（行）相貫通，言行直接體(ti) 現、影響著學者身心修養(yang) ；後者僅(jin) 以能言為(wei) 事，言行未能達於(yu) 一致，與(yu) 學者身心修養(yang) 無涉。進言之，荀子所理解的“為(wei) 己之學”就是儒者的身心之學，與(yu) 化性起偽(wei) 、虛一而靜的觀點相貫通，標誌著道德主體(ti) 的挺立，實可視作理解荀子思想框架的樞紐。

在荀子對身心之學展開論述時，修身與(yu) 博學被反複言及。《論語·學而》載曾子語：“吾日三省吾身：為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？”對自我身心的檢束與(yu) 反省，是學者改過遷善、日新其德的基礎。《論語》“為(wei) 人謀”中“人”如何詮解尚有疑義(yi) ，而荀子引述曾子之說略言為(wei) 人之事，而詳言自省之功。《荀子·勸學》說：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”曾子三省吾身將“傳(chuan) 不習(xi) 乎”置於(yu) 最末，荀子與(yu) 此稍有不同，凸顯了“博學”的重要性。又如《論語·裏仁》載“見賢思齊焉，見不賢而內(nei) 自省也。”《荀子·修身》亦雲(yun) ：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”孔子所言是將“見賢思齊”作為(wei) 一種踐履工夫加以揭示，荀子在此基礎之上進一步說明了“自存自省”的內(nei) 在機製，即好惡對於(yu) 善與(yu) 不善的本能反應，而好惡的主體(ti) 無疑是人心。荀子還說：“非我而當者，師也。是我而當者，友也。諂諛我者，賊也。”由此可以說明，個(ge) 人修養(yang) 的提高不僅(jin) 需要以道德自覺作為(wei) 前提，同時必須將內(nei) 在自省與(yu) 外在交往加以結合，包括正麵激勵與(yu) 負麵警示兩(liang) 方麵，這是荀子糅合孔子諸說而立論。

博學是修身的基礎環節。如何理解“學”與(yu) “思”的關(guan) 係，《論語·為(wei) 政》載“學而不思則罔，思而不學則殆”，強調學、思並重。《論語·衛靈公》亦載孔子之言：“吾嚐終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”將兩(liang) 則孔言統合來看，固然可知孔子學、思結合的運思，但分別而觀，亦可凸顯孔子在學、思兩(liang) 者之間有所偏重。《荀子·勸學》在論述學、思關(guan) 係時，仍不乏對《論語》的引據，其雲(yun) ：“吾嚐終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嚐跂而望矣，不如登高之博見也。……君子生非異也，善假於(yu) 物也。”“終日”與(yu) “須臾”的反差對比，使“思”的地位等而下之，甚至指向自我思慮、不知端緒的茫然狀態。

至於(yu) 為(wei) 學次第，荀子主張“始乎誦經，終乎讀禮”，於(yu) 諸經之中又特重《詩經》，引述最頻。《論語·學而》記載子貢向孔子請問，“《詩》雲(yun) ：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與(yu) ？”孔子答曰：“賜也，始可與(yu) 言《詩》己矣！告諸往而知來者。”孔安國注此章雲(yun) ：“子貢知引《詩》以成孔子義(yi) ，善取類，故然之，往告之以貧而樂(le) 道，來答以切磋琢磨者也。”《荀子·勸學》亦載：“人之於(yu) 文學也，猶玉之於(yu) 琢磨也。《詩》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’謂學問也。和之璧，井裏之厥也，玉人琢之，為(wei) 天子寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學，服禮義(yi) ，為(wei) 天下列士。”孔子申言讀《詩》之法，強調的是一種舉(ju) 一反三、引物聯類的能力。《荀子》由《論語》推衍立論，重在說解讀《詩》之效，由此引申出學問對於(yu) 涵養(yang) 身心、化育品德的效果，這與(yu) 《論語》原本呈現的側(ce) 重點有所差異。

（二）論知

孟子繼承了孔子對知的論述，就知作為(wei) 官能、品德等方麵的內(nei) 涵作了更為(wei) 詳實深刻的推闡。《論語·為(wei) 政》載孔子言：“由！誨女知之乎？知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。”這段論述表明了孔子在學習(xi) 時的謙虛態度，而至於(yu) “誨女知之乎”中“知”的訓釋以及“知”所指代的意涵，《論語》並未展開論說，後人歧解亦由此生發。“誨女知之”者，朱熹解作“我教女以知之之道”，多數學者認同此解。俞樾謂：“此‘知’字與(yu) 下五‘知’字不同，下五‘知’字皆如字，此‘知’字當讀為(wei) 誌。《禮記·緇衣篇》：‘為(wei) 上可望而知也，為(wei) 下可述而誌也。’鄭《注》曰：‘誌猶知也。’然則‘知’與(yu) ‘誌’義(yi) 通。誨女知之乎，即誨女誌之乎。”《荀子》對《論語》的引述，恰可證明俞樾的判斷，《論語·子道》載孔子對子路說：“君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要則知，行至則仁；既仁且知，夫惡有不足矣哉！”此段引文還見於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》。“誨女知之”即對應“由誌之”，說明孔子希望子路謹記道理，強化了為(wei) 子路而發此語的意味。同時，《荀子》將“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知”視作立言之要，泛指學習(xi) 時謙虛誠實的態度，並將“知”與(yu) “能”，“言”與(yu) “行”相並而言，不僅(jin) 注重聞見之知的積累，更主張將知識轉化為(wei) 行動。

《荀子·儒效》再引“知之為(wei) 知之”等語時，更加凸顯了“知”與(yu) “能”的緊密聯係：“法後王，一製度，隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內(nei) 不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。”在《荀子·儒效》中，荀子品藻曆史人物，劃分了自俗人、俗儒至雅儒、大儒的等次。依荀子所見，雅儒之所以高於(yu) 俗儒的原因是“隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ”“言行已有大法”。相較於(yu) 俗儒講求記誦典籍，雅儒乃至大儒都將推行禮義(yi) 作為(wei) 最高理想。雅儒之所以低於(yu) 大儒者，就是囿於(yu) 聞見之知的局限性，無法應對複雜多變的時代變局。

“自知”是荀子所闡釋修身工夫中的重要內(nei) 容。《論語·憲問》載孔子言：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎。”《荀子·榮辱》化用其文稱：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無誌。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”楊倞注雲(yun) ：“徒怨憤於(yu) 人，不自修者，則窮迫無所出。有誌之士，但自修身，遇與(yu) 不遇，皆歸於(yu) 命，故不怨天。”揆諸《荀子》原義(yi) ，怨天尤人皆無益於(yu) 修身，唯有自知之明方能反求自身，通過完善自身從(cong) 而製天命、盡人事。與(yu) 此相類的論述，還見於(yu) 《荀子·子道》篇。該篇記載與(yu) 《論語·子路》“樊遲問仁”章存在諸多差異。在《論語》中，樊遲問仁、知，孔子分別答以“愛人”“知人”，而在《荀子》中這成為(wei) 了子貢對孔子提問的回答。《論語》中記載樊遲曾向孔子問知，孔子以“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”，子夏舉(ju) 舜、湯選賢用能之事以羽翼孔子之說。在《荀子》的論說中，子路、子貢、顏淵三人對仁、知的認識分別對應著“士”“士君子”“明君子”的評價(jia) ，很顯然存在高下之分。由是以觀，《論語》子夏所言知人隻算得“士君子”之論，而顏淵所言“知者自知，仁者自愛”才是知的最高境界。

三、孟荀引孔的詮釋學發微

近年來，先秦子學研究逐漸走出尊孟抑荀的傳(chuan) 統範式。越來越多的研究者主張統合、共尊孟荀，在揭示各自思想學說特質時更關(guan) 注兩(liang) 者的共性。這對於(yu) 展現先秦儒學演進的整體(ti) 圖景大有裨益。孟子、荀子征引孔子言論各據所本，這些文本必然存在諸多重疊共通之處，可與(yu) 今本《論語》相印證。孟子、荀子對儒學理解的種種歧異，實源於(yu) 《論語》文本來源的開放性及詮釋視角的多元性。

《論語·學而》載：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。”在孔子的言說中，孝悌是為(wei) 人處事的根本原則，也是初學者修身成德的必由之路。孟子接續孔子之說，對孝悌的重要性屢作申言。一方麵，孟子將孝悌之義(yi) 視作古聖先賢相傳(chuan) 之道，《孟子·告子下》稱“堯舜之道，孝弟而已矣”。另一方麵，《孟子·滕文公下》載：“於(yu) 此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待後之學者，而不得食於(yu) 子。子何尊梓匠輪輿而輕為(wei) 仁義(yi) 者哉？”這就說明，在現實社會(hui) 中謹守孝悌之義(yi) 的儒者應該得到比木匠、車工更多的尊重，仁義(yi) 道德所發揮的作用必然是高於(yu) 具體(ti) 技藝所帶來的物質貢獻。荀子同樣引述《論語》，解讀卻與(yu) 孟子不同。《荀子·子道》雲(yun) ：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父，人之大行也。”荀子將人的行為(wei) 分為(wei) 大、中、小三等，並將“入則孝，出則弟”視作“小行”，這明顯不同於(yu) 孟子的推重之義(yi) 。但荀子這番論述亦可從(cong) 《論語》文本中找到理據。《論語·子路》載，子貢向請教孔子如何才能稱作“士”，孔子先說“行己有恥，使於(yu) 四方，不辱君命，可謂士矣”。子貢又說：“敢問其次。”孔子答曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiang) 黨(dang) 稱弟焉。”透過子貢所言“敢問其次”，亦可說明在孔子心中“士”的品德操守亦有差等高下之分，而在鄉(xiang) 黨(dang) 宗族間的孝悌之行便難稱最高境界。孟子、荀子對孝悌的看法雖有不同，然皆可在《論語》中找到鋪陳己說的佐證。

先秦諸子“各著書(shu) 言治亂(luan) 之事，以幹世主”，在痛陳時弊之時闡釋了各自的政治理想，這一點在孟子、荀子兩(liang) 人的生平經曆中表現得尤為(wei) 突出。孟子“安民”“教民”等保民之法，導源於(yu) 《論語》“富之”“教之”的論說。在描述社會(hui) 理想上，孟、荀顯得頗為(wei) 一致，《荀子·大略》篇載：“不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性。故家五畝(mu) 宅，百畝(mu) 田，務其業(ye) ，而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也。《詩》曰：‘飲之食之，教之誨之。’王事具矣。”這與(yu) 《孟子·梁惠王上》“五畝(mu) 之宅，樹之以桑”“不違農(nong) 時”“無失其時”“謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ”等主張若合符節。應該說，作為(wei) 儒學的信徒與(yu) 傳(chuan) 人而言，孟子、荀子所希望達成的理想治世是相近的，隻是在達成這一目標的路徑與(yu) 方略上有所不同，這又集中反映在孟、荀對禮的理解上。

《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》記載孔子“君命召，不俟駕行矣”，孟子兩(liang) 引此文，分別見於(yu) 孟子的弟子景子、萬(wan) 章所述。《孟子·公孫醜(chou) 下》載景子說：“《禮》曰：‘父召，無諾；君命召，不俟駕。’”景子質疑孟子不見齊王，似有非禮之意。孟子據此導出了“天下有達尊三：爵一、齒一、德一”之論。《孟子·萬(wan) 章下》複載萬(wan) 章問：“孔子，君命召，不俟駕而行。然則孔子非與(yu) ？”孟子的回答是：“孔子當仕有官職，而以其官召之也。”合觀兩(liang) 說，可知孟子固然肯定了禮作為(wei) 典章儀(yi) 節的作用，但同時更強調了禮製中所蘊藏的道德要素，即禮之大者。荀子的理解與(yu) 孟子不同，《荀子·大略》雲(yun) ：“諸侯召其臣，臣不俟駕，顛倒衣裳而走，禮也。《詩》曰：‘顛之倒之，自公召之。’天子召諸侯，諸侯輦輿就馬，禮也。《詩》曰：‘我出我輿，於(yu) 彼牧矣。自天子所，謂我來矣。’”荀子將“不俟駕”視作君臣名分加以肯定，並據《詩經》以佐證其說，強化了禮製的重要意義(yi) 。


進而言之，《論語》闡述禮義(yi) 之處不少，記載禮製之文亦昭然可見。然則孔子時代所說的禮，是建立在血緣的遠近親(qin) 疏貴賤之上，孟子、荀子言禮必須融入個(ge) 性與(yu) 時代的要素，立論各有偏主。就孟子而言，禮是善性的外顯，典章儀(yi) 式中所承載的道義(yi) 、人情，才是禮的根本，人之行禮是建立在內(nei) 在德性的反思、反求這一基礎之上的。反觀荀子言禮，更注重禮作為(wei) 規製詳節的約束效力，成為(wei) 其禮法並舉(ju) 這一主張的重要環節。總體(ti) 而言，孟子、荀子對《論語》的引述、化用、推闡，都是立足於(yu) 各自的社會(hui) 現實問題和理論建構需要而立說，意在構築孔子遺說與(yu) 自身學理的關(guan) 聯。這些散見零星的引述看似所指各殊，固然寓涵了孟子、荀子獨特的運思，同時也與(yu) 戰國時期《論語》文本及闡釋的變動不居密切相關(guan) 。

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陳峰，湖南大學馬克思主義(yi) 學院助理教授，曆史學博士。本文係湖南省社會(hui) 科學成果評審委員會(hui) 課題“湖湘《論語》學史研究”（XSP20YBZ118）和湖南省教育廳科學研究項目“兩(liang) 漢儒學視域下的《論語》學史研究”（19B008）的階段性成果。