立聖賢之誌 弘文明之道

——讀《生生的中國哲學》

作者：牛喜平（國際儒學聯合會(hui) 會(hui) 員聯絡委員會(hui) ）

來源：“一多不分”微信公眾(zhong) 號

2016年國際儒學聯合會(hui) 製定計劃，決(jue) 定編輯出版一些著名學者的學術研究成果，作為(wei) 儒學參與(yu) 世界文明交流互鑒的重要內(nei) 容。當時，我們(men) 正在與(yu) 安樂(le) 哲先生和他的團隊合作舉(ju) 辦跨文化師資培訓班。他提出的要在中華文化自身的語境下理解、譯介中華文化的主張及實踐成果，為(wei) 國際儒學聯合會(hui) 的國際化及文明交流互鑒工作注入了新穎的思想和活力。他的專(zhuan) 著、論文英文版已有大量出版，大家非常希望有一部能集中反映他主要思想的中文專(zhuan) 著問世。所以，《生生的中國哲學》就成為(wei) 上述計劃的重要專(zhuan) 著。在這本書(shu) 的編輯出版過程中，世界形勢的急劇變化，更加深了我們(men) 對本書(shu) 內(nei) 容所承載意義(yi) 重要性的認識。

安樂(le) 哲認為(wei) ：哲學家的基本任務就是總結描述人類社會(hui) 發展中的一般經驗特征，為(wei) 當代的難題確定方位，提出解決(jue) 方案。《生生的中國哲學》是他作為(wei) 中西比較哲學家使命的最好詮釋。全書(shu) 融會(hui) 中西、貫通古今，將深刻的哲學論證與(yu) 當代世界實際緊密結合，與(yu) “構建人類命運共同體(ti) ”“人類可持續發展”時代主題相互印證。至少在以下三個(ge) 方麵回應了當代人類社會(hui) 迫切需要解決(jue) 的問題：一是針對人類麵臨(lin) 的前所未有的困境給出的思考和答案；二是對改進中西文明交流互鑒所進行的比較哲學理論方法的建構；三是對中國哲學創新性闡釋及在世界文化重塑中的價(jia) 值進行了論證。這些問題是他站在時代高度，運用人類文明積累的經驗智慧做出的哲學思考和貢獻。具有理論性、學術性和現實針對性。熔鑄在文字間的見識、氣度彰顯了博大的人文情懷和堅毅的“以人弘道”的精神。他的哲學思想體(ti) 係是一個(ge) “焦點-場域”式的開放係統，包含著非常豐(feng) 富的內(nei) 容。下麵談一些初步體(ti) 會(hui) 。

1、麵對人類前途命運的哲學思考

作為(wei) 著名的中西比較哲學家，安樂(le) 哲很早就對關(guan) 乎人類前途命運的問題給予思考和警覺，並給出自己的思考和答案。

（一）人類必須實現哲學意誌和價(jia) 值觀的變革以應對困境

他認為(wei) 全球變暖、環境退化、瘟疫、糧食和水短缺、國際恐怖主義(yi) 、貧富不均等正在形成一場全麵的危機，最終即使不會(hui) 導致整個(ge) 人類危亡，也將從(cong) 根本上逼迫我們(men) 改變習(xi) 慣的生活方式。當前所有的問題都是連接在一起的，沒有邊界，涉及到每一個(ge) 人，國際社會(hui) 必須合作才能解決(jue) 。解決(jue) 這些問題需要全息整體(ti) 性思維，需要價(jia) 值觀的根本變革。應對當前危機，我們(men) 有科學、技術，但缺少變革的哲學意誌。為(wei) 此，他呼籲人類進行第二次啟蒙，使全球人類的意誌、價(jia) 值觀根本轉變，由單一的博弈轉到互相依存的，多樣性價(jia) 值觀上來。他認為(wei) 這是解決(jue) 問題的關(guan) 鍵。

（二）個(ge) 人主義(yi) 是造成世界危機的根本原因

安樂(le) 哲指出人類麵臨(lin) 問題是由人類自身造成的。產(chan) 生於(yu) 啟蒙運動的個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) 曾經對人的解放和民主的全球化進程發揮過積極作用，但經由曆史的變化已經異化走向反麵，成為(wei) 造成人類困境的主要原因。這種個(ge) 人主義(yi) 思想將人視為(wei) 自由、獨立、“理性”、正當的“自私”個(ge) 體(ti) 。這種個(ge) 人主義(yi) 意識形態及與(yu) 之相伴自由主義(yi) 價(jia) 值觀為(wei) 現行的經濟體(ti) 係提供了道德和政治基礎，為(wei) 個(ge) 人“毫無限製的自由”辯護，將妨礙此種自由視為(wei) “根本不道德”。少數“精英”和特權者的個(ge) 人自由的享有，以犧牲世界上大多數人的社會(hui) 正義(yi) 為(wei) 代價(jia) ，造成大批極端自由主義(yi) 資本家，造成現代民族國家內(nei) 部及它們(men) 之間社會(hui) 福祉顯而易見的不平等，加劇惡化了當代世界的疾患。安樂(le) 哲運用哲學的武器對至今仍然在思想領域占統治地位的這種個(ge) 人主義(yi) 意識形態進行了深刻的分析批判：指出這種“獨立個(ge) 人”理念來源於(yu) 西方本體(ti) 宇宙觀假設，是一種完全虛構的哲學謬誤。它把人設定為(wei) 與(yu) 他人毫無關(guan) 係的孤立個(ge) 人，降低了人對他人和社會(hui) 的道德責任感。“獨立個(ge) 人”概念的危險性在於(yu) ，普遍存在於(yu) 西方知識分子思想意識中，深深植根於(yu) 西方文化傳(chuan) 統中，成為(wei) 一種文化常識，成為(wei) 一種想當然、不假思索的意識形態。對於(yu) 自治個(ge) 人主義(yi) 的推崇，從(cong) 觀念上導致了道德上的自私與(yu) 利他主義(yi) 之間的對立；政治層麵導致了個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 之間無法調和的矛盾；生活中與(yu) 相互關(guan) 聯的生活經驗相悖，疏離了真實的家庭倫(lun) 理關(guan) 係，造成社會(hui) 之間對立緊張。它深刻地滲透到社會(hui) 一切領域，把世界作為(wei) 競爭(zheng) “打鬥”的場所，這是一種致人類於(yu) 毀滅的非贏即輸“有限遊戲”。

（三）儒家思想中蘊藏著世界秩序變革的巨大價(jia) 值

安樂(le) 哲認為(wei) ，應對人類當前困境，要在人類整個(ge) 文明中審示，調集一切可能的人類資源。隻有認識到我們(men) 的共同利益，學會(hui) 在人類經驗的所有領域進行合作，我們(men) 人類的困境才能得到解決(jue) 。我們(men) 需要擁抱人類共同的未來這一目標，首先就要激活我們(men) 的文化特性以扭轉乾坤。

他運用美國哲學家詹姆斯•卡斯（James P.Carse）關(guan) 於(yu) 非贏即輸的“有限遊戲”和互利共贏的“無限遊戲”做比喻，描繪了人類必須進行的艱難的選擇：建立在個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) 意識形態基礎上的“有限遊戲”將使人類賴以生存的地球變成角鬥場，將使人類文明倒退，走向黑暗。建立在認識到人類隻有相互聯係、相互依存、共同發展基礎之上的“無限遊戲”將使人類文明進步，走向光明。“有限遊戲”是個(ge) 人主義(yi) 的模式，雙輸模式。這個(ge) 時代已經過去，我們(men) 現在的思維方式要從(cong) “有限遊戲”模式轉換到“無限遊戲”的共贏模式。

在尋求必須的文化資源應對當前的全球困境時，首先應該考慮一種能夠加強國家，種族和宗教之間協作的多方合作模式，取代常見的以自身利益為(wei) 目標的單方競爭(zheng) 模式。在世界文化秩序的重構中要有一種利他、利於(yu) 整體(ti) 的包容特質的文化取代自私的、個(ge) 人主義(yi) 的文化。中國以關(guan) 聯共生為(wei) 特征的自然宇宙論具備“無限遊戲”的品質特征。中國哲學中儒學思想文化價(jia) 值觀，對人類擺脫嚴(yan) 重危機，恰是可選擇的文化資源。他在本書(shu) 的《自序》中開宗明義(yi) 地指出：“這些文章關(guan) 注的問題看似不同，但其實有著共同的出發點和邏輯，即我們(men) 生活在這樣的時代裏，廣泛呈現於(yu) 儒家思想和中國哲學中的相互依存價(jia) 值，將會(hui) 對解決(jue) 我們(men) 時代緊迫問題具有巨大價(jia) 值。”我們(men) 看到《生生的中國哲學》全部內(nei) 容及邏輯安排都是緊緊圍繞這一關(guan) 乎人類命運的重大主題展開的。

2、建立中西比較哲學的理論方法，為(wei) 中西文明交流互鑒開拓新的道路

安樂(le) 哲教授是一位來自西方世界的哲學家。他從(cong) 1966年開始學習(xi) 研究中國哲學，五十多年的學術生涯，使他對中國哲學（文化）博大精深和崇高價(jia) 值有著深刻了解和由衷的敬意。他身體(ti) 力行、為(wei) 人師範，將向世界弘揚中華文化作為(wei) 他畢生的使命。熟悉兩(liang) 種文化的優(you) 勢，使他對中西文化譯介中存在的隔閡、誤解有著清醒的認識。他認為(wei) 要想將這些重要的儒家價(jia) 值觀轉變為(wei) 新興(xing) 世界的文化資源，會(hui) 遇到實實在在的障礙、為(wei) 此他進行了不懈努力，成功地構建起獨具特色的中西比較哲學的理論、方法、工具。

（一）分析了造成西方譯介中國文化障礙的主要原因

安樂(le) 哲在書(shu) 中分析了造成中西文化交流的主要障礙有以下原因：第一，沒有區分宇宙觀的差異。西方宇宙觀是因果性思維方式下的本體(ti) 論宇宙觀：預設宇宙萬(wan) 物有一個(ge) 單一、外在、超越的來源，事物呈現單一的秩序、固定的存在、靜止優(you) 於(yu) 變化。中國哲學是類比性、關(guan) 聯性思維方式下的關(guan) 聯性宇宙觀：沒有預設宇宙的開端，萬(wan) 物互相緊密關(guan) 聯，永遠處在過程、變易之中，生生不息。第二，使用方法不當。沒有在被譯介文化所在的文化語境中闡釋的意識和方法，即西方沒有在中華文化的語境中理解中國文化，而是用西方自己的宇宙觀預設的無意識或西方中心主義(yi) 的偏見中理解中國文化。由於(yu) 這些原因，17-18世紀西方耶穌會(hui) 士翻譯的中國典籍引入了許多基督教術語，歪曲了中國文化本義(yi) 。第三，不同文明在長期發展過程中形成的語言概念結構和文化積澱不同，東(dong) 西方語言中很難找到一一對應的詞匯，從(cong) 而使逐字翻譯成為(wei) 一種客觀的偏見。第四，缺少哲學家向西方社會(hui) 翻譯、闡釋中國哲學。起初是傳(chuan) 教士，後來是漢學家在翻譯這些文獻，哲學家們(men) 隻是偶然地接觸中國哲學資料。由於(yu) 嚴(yan) 重缺乏解釋中國哲學的哲學家，從(cong) 而影響了西方對世界的整體(ti) 了解。

（二）告訴我們(men) 西方視野中的中國哲學（文化）的真實狀況

安樂(le) 哲認為(wei) 導致西方對中國的誤解的原因，除了利益動機之外，深層的原因來自對中國文化的誤讀誤解，導致對中國的政治理解不斷出現失誤。他在書(shu) 中列舉(ju) 幾種情況。第一，對中國文化“基督教化”“東(dong) 方化”曲解。在過去幾個(ge) 世紀中，在將古漢語文本翻譯成西方語言時充斥著意識形態的基督教框架和經過渲染的“東(dong) 方化”玄妙色彩，與(yu) 中國哲學的理性是完全相悖的。中國哲學不是在自己的哲學框架中得到解釋，而是在西方哲學的預設概念中得到解讀。如黑格爾的東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) 偏見，深深影響西方哲學界，構成了延續至今的對中國曆史、政治、哲學專(zhuan) 製主義(yi) 的解讀。這種慣例已經習(xi) 以為(wei) 常，潛移默化。

第二，在西方中國哲學被當作宗教看待。由於(yu) 西方用基督教、東(dong) 方主義(yi) 解讀儒家語匯，造成儒學研究在西方高等學術內(nei) 部處於(yu) 宗教係和地域研究院係的地位，而沒有在哲學課程中占有一席之地。中國哲學在書(shu) 店裏則置於(yu) “東(dong) 方宗教”分類陳列，一般被視為(wei) 非主流的、學術價(jia) 值不高的異端邪說。第三，中國哲學被邊緣化、自我殖民化。中國真正的哲學著作沒有得到西方哲學家的重視。哲學在西方被狹義(yi) 地定義(yi) 為(wei) 盎格魯-歐羅巴主流哲學。中國哲學，包括亞(ya) 洲、非洲、美洲本土哲學被西方哲學家忽略，而且在本土也被邊緣化，存在自我殖民現象。

（三）構建了中西比較哲學的理論方法工具

我理解安樂(le) 哲對中西比較哲學的理論、方法、工具的構建至少應該包括以下幾個(ge) 方麵：第一，他認為(wei) 要承認不同文化形成的不同的思維方式。不同文化的特殊性來自一代代祖先的沉澱積累。這種不同的積累造成語言結構及內(nei) 容的差異，形成一種文化本質性的大家共同認同的常識，即我們(men) 說的宇宙觀，找到這種宇宙觀的合理的敘述是文化比較研究的關(guan) 鍵環節。比如：西方在希臘文化和基督教文化語境下形成形而上學的超絕主義(yi) 理想化實體(ti) 世界觀；中華文化則在關(guan) 聯性宇宙觀語境下形成生生不息的過程性世界觀。安樂(le) 哲以此根本性問題為(wei) 出發點，形成中西比較哲學理論方法。

第二，提出不同思想文化的譯介要在深刻理解被譯介文化語境下進行。維特根斯坦講“語言的邊界就是世界的邊界”。他經常用這句話提醒人們(men) 要重視翻譯的困難，避免文化簡約主義(yi) 。他認為(wei) 正確的譯介方法必須建立在對雙方的語言文化結構、宇宙觀了解基礎之上；必須要有對待異文化的尊重的態度；必須通過建立解讀背景，闡述清楚兩(liang) 者思維方式、宇宙觀的不同，建立起兩(liang) 種文化的坐標轉換體(ti) 係。為(wei) 此，他提出要在中華文化自己的語境下理解、闡釋中國文化，並在實踐中著手解決(jue) 過去西方在譯介中國哲學（文化）時造成的誤讀誤解問題。

第三，明確提出中華文化經典的外譯要走“闡述為(wei) 主，翻譯為(wei) 輔，兩(liang) 者結合”的路子。他認為(wei) 不同文化的曆史積澱形成的語言結構、文化結構的差異，形成了語言詞匯的差別。我們(men) 在英語和德語裏，無法找到“禮”這個(ge) 概念，中國語言裏也找不到上帝（God）對應的詞匯。儒家詞匯表述的特殊深刻的儒家人生視野，在其它語言中找不到對應的詞匯，僅(jin) 依靠所謂已具有文化偏見色彩的詞典去翻譯會(hui) 雙倍地欺騙讀者。但各個(ge) 文化豐(feng) 富的語義(yi) 係統則可以通過闡釋的方法達到比較近似的理解。為(wei) 此，他主張中國經典的譯介要改變逐字翻譯的方法到以闡釋性翻譯為(wei) 主的方法。在翻譯中要自覺養(yang) 成解釋性翻譯意識，闡述以恢複原文化的語境，克服逐字翻譯造成的所謂客觀偏見及附著與(yu) 其上的西方宇宙觀的預設，以揭示中國哲學思想語匯深刻的內(nei) 在含義(yi) 。

第四，著手重建中英文語匯核心術語詞匯係統。為(wei) 打破維特根斯坦所說的語言邊界，解決(jue) 中西文化譯介中語言隔閡、文化隔閡問題。他主張回到中華經典源頭，從(cong) 中西比較的最根本宇宙觀層麵，最基礎的核心詞匯入手，讓英語詞匯中一些關(guan) 鍵術語在充分理解中華文化的背景及詞匯之間的細微差別情況下重新得到構建，以恢複中國哲學視域內(nei) 原初意義(yi) 。為(wei) 此，他歸納整理出一套闡述中國文化的關(guan) 鍵詞匯表，作為(wei) 正確譯介中國哲學（文化）的基礎工具和“基石”材料。

3、在對中國哲學的闡釋中進行理論化、當代化建構

安樂(le) 哲中西比較哲學認為(wei) ，在向西方譯介中國哲學時，首先要使用他們(men) 熟悉的範疇，對中國古典哲學進行闡釋研究，然後再將這一闡釋背景應用到原典的翻譯中去。在這種跨文化的類比闡釋中，經過彼此創造性地理解，會(hui) 帶來本身意義(yi) 的增值。事實上他在對中國哲學闡釋過程中，同時也在完成著一種對中國哲學理論化、當代化的建構工作。縱觀全書(shu) ，我們(men) 可以看到他在這方麵所做的大量創新性開拓性工作。例如積極探索研究方法創新：運用現代科學、人類學中方法中的“焦點-場域、全息理論、協同理論”等西方人、當代人比較容易理解的語言概念闡釋中國哲學。綜合運用中西方哲學家研究成果進行中西哲學思想進的比較、會(hui) 通工作。如運用杜威、懷特海、葛蘭(lan) 言、牟複禮、李約瑟、葛瑞漢、葛蘭(lan) 言、詹姆士、考夫曼、唐君毅等人的實用主義(yi) 哲學、過程哲學、角色倫(lun) 理學、一多不分理論研究成果對中國哲學進行創新性闡釋和建構。為(wei) 中國哲學的研究開辟了新的領域和方法，為(wei) 中國哲學走向世界鋪平道路。我初步將這種闡釋和建構概括為(wei) 六方麵。

（一）關(guan) 聯性經驗性：中國宇宙觀的總體(ti) 特征

對中國宇宙觀的基本特征的認識是從(cong) 與(yu) 西方哲學的比較中展開的。如上所述，來源於(yu) 希臘哲學、基督教神學基礎上的西方哲學的基本特征是：以本體(ti) 神學思維方式為(wei) 前提，假設宇宙有一個(ge) 超驗的終極來源，它的宇宙觀認為(wei) 世界有單一秩序、存在外在的幹預，紛雜的世界背後有一個(ge) 單一的原因。它的認識論是二元對立、一多二元的。中國哲學以類比關(guan) 聯性思維為(wei) 前提，沒有上帝概念、沒有人格神概念、沒有超驗概念，是一種完全來自經驗的哲學。它的宇宙觀是無始無終、協調生成的，認為(wei) 世界是一個(ge) 互相關(guan) 聯和諧共生的整體(ti) 。它對世界的認識是一多不分的。西方哲學以萬(wan) 物背後本質“一”假設為(wei) 出發點，中國哲學以萬(wan) 物關(guan) 聯性、經驗性為(wei) 出發點。在中國哲學中，相互聯結，彼此滲透的人際生活是不爭(zheng) 的經驗事實。由於(yu) 中國哲學這種特點使它形成了經驗性、關(guan) 聯性、整體(ti) 性、過程性、創造性、共生性、動態性、包容性等基本特征。安樂(le) 哲比較分析了中國哲學的哲學特征在認識世界、建設世界時的諸多優(you) 勢之後，提出西方宇宙觀在認識世界時存在著對事物真實關(guan) 聯的誤讀，忽視了真實世界是複雜關(guan) 聯的，而強行將事物從(cong) 整體(ti) 中隔離出來，割裂了事物的有機聯係，造成錯置的具體(ti) 性謬誤。中國宇宙論關(guan) 聯性使我們(men) 對世界進行的單純推論邁向主動認識到人類在與(yu) 天地協同共生過程中的實際責任。安樂(le) 哲認為(wei) 中國哲學是非常獨特的人類經驗，是一種整體(ti) 處理人際關(guan) 係的哲學，是一種與(yu) 現實生活緊密結合持續的有生命力的傳(chuan) 統，是一種一直伴隨人類成長的生生不息的文化。

（二）過程中的成長：儒家成人理論

作為(wei) 中國哲學主流的儒家哲學是以人為(wei) 中心的文化。因此，有時也被稱為(wei) “人學”的哲學。安樂(le) 哲先生進一步揭示了中國文化的這一特點，在對中國哲學的詮釋中以“人”為(wei) 起點，在對個(ge) 人主義(yi) 的批判中對中國哲學“人”的概念進行了創新性重構、詮釋，提出了“儒家的成人”理論。這是對中國哲學、世界哲學的重要貢獻。

第一，建立在古希臘哲學本體(ti) 論意義(yi) 上的“人”的概念是存在的人。認為(wei) 人的存在是永恒的、既成的、孤立的人，是“一成不變的人”。西方的“人論”是其個(ge) 人主義(yi) 的根源。安樂(le) 哲從(cong) 中國哲學過程哲學的特點反思了生活與(yu) 經驗中人的特征。他認為(wei) “人”的意義(yi) 在於(yu) 我們(men) 如何處理與(yu) 他人的關(guan) 係，而不是脫離具體(ti) 境域抽象的人。人類生活相互依賴，是一個(ge) 著眼當下，不斷發展的過程。這個(ge) 過程中需要教育、培養(yang) 、奮鬥及機運。這個(ge) 過程是“人性”發展形成過程，是一個(ge) “成人”的過程。人的潛能不是先天給定的狀況，不是天生的、規定性的稟賦。它是處在特定關(guan) 係中的一種可能性，同時是麵向未來的、變化的。這種可能性在成為(wei) 人的過程中呈現並趨向完善。安樂(le) 哲將人的這種持續活動的本質概括為(wei) “儒家成人理論”（Human becoming），區別於(yu) 西方“一成不變的人”（human being）的概念。

第二，揭示出孟子“人性論”過程人性論的實質。針對目前普遍的把孟子的人性論看成一個(ge) 先天的概念，一種抽象的、基本的人性，一種完全來自天的稟賦的解讀，安樂(le) 哲運用中國過程宇宙論的特點，對有關(guan) 的古典文本進行了新的闡釋。他認為(wei) 應該用發展模式、發現模式解讀“性”，動態變化地理解孟子的“性”，而不可用本質主義(yi) 理解，把“性”當成人的固定不變的、自給自足的普遍稟賦。他認為(wei) 孟子說的“四端”是成人的先決(jue) 條件，隻是一種善的傾(qing) 向。孟子不是從(cong) 本質意義(yi) 角度確定人的內(nei) 涵的，沒有提出一個(ge) 最高的實體(ti) 性人性觀。他說的善端，是將人類成長做了一種前瞻性、過程性、交互性、情境性的理解，蘊含著成人的含義(yi) 。在承認過程的初始意義(yi) 上說，“四端”確是與(yu) 生俱來，但“四端”必須通過教化培育才能擴張，實現人的發展。就像一粒種子必須通過培育耕耘才能結出果實。“人性”是在社會(hui) 的互動中產(chan) 生，塑造的，是一種社會(hui) 成果。如此說來，人性中的重要內(nei) 容如“仁義(yi) 禮智信”是後天習(xi) 得的，而非與(yu) 生俱來的。因此“人性”不是人的固定不變的本質，它具有過程性特征，具有不確定性，指向創造性變化，在成長中不斷生成。

第三，將修身作為(wei) 儒家成人之路的基礎。安樂(le) 哲先生慧眼獨具，從(cong) 龐大的中國思想體(ti) 係中選取“修身事業(ye) ”作為(wei) 研究和踐行中國文化傳(chuan) 統的起點。他指出《大學》設定了儒家事業(ye) 的根本，將修身事業(ye) 作為(wei) 個(ge) 人、家庭、社會(hui) 、國家乃至宇宙意義(yi) 的起點和終極源頭，即將修身作為(wei) 天下國家治理之本，人類文明進步之本，是一種智慧，是一種人類有效生存發展的組織策略。人類進步簡單來說就是關(guan) 係的成長，一種在根本上依賴於(yu) 個(ge) 人修養(yang) 和受過訓練的想象力的成長。通過修身、人格的養(yang) 成，人努力使自己成為(wei) 現實關(guan) 係中有德行的人，通過從(cong) 事社會(hui) 事業(ye) 擴張了宇宙的意義(yi) 。個(ge) 人的這種價(jia) 值是人類文化的源泉，而人類文化反過來又整合資源，為(wei) 個(ge) 人修養(yang) 提供背景資源。在這個(ge) 過程中，個(ge) 人角色和關(guan) 係達到的強度和廣度決(jue) 定了個(ge) 人對自然、社會(hui) 和文化世界的影響程度。“聖人”是每個(ge) 人應該追求的目標，是最接近完美狀態的人類。

安樂(le) 哲指出個(ge) 人主義(yi) 人類本質的觀念，在文化上思考人的“類”本質時，沒有考慮到成為(wei) 個(ge) 人和作為(wei) 物種的人具要何種意義(yi) ，而把變化中成長中的人看成一種靜止不變的“類”，這是一種哲學的謬誤。我們(men) 從(cong) 對個(ge) 人主義(yi) 的“一成不變的人”到儒家的“成長中的人”的認識的提高，使人類實現了從(cong) 我們(men) 是誰到我們(men) 該做什麽(me) 的轉向。

（三）道德責任機製：儒家角色倫(lun) 理學

儒家角色倫(lun) 理學是安樂(le) 哲對儒家思想理論化、係統化的重要成果。他以對人類直接經驗及《論語》《大學》文本的考察為(wei) 起點和最終依據，揭示出儒家倫(lun) 理就是一種角色倫(lun) 理的實質，並融合杜威等實用主義(yi) 哲學、過程哲學理論，進行創新性闡釋和構建。在對以個(ge) 人主義(yi) 為(wei) 基礎的倫(lun) 理體(ti) 係的分析批判中，他認為(wei) 儒家角色倫(lun) 理學可以發揮的重要作用，呼喚世界從(cong) 每個(ge) 人開始承擔起責任。

第一，儒家角色倫(lun) 理來源於(yu) 人類經驗和實踐。儒家倫(lun) 理角色基於(yu) 對人的關(guan) 聯性認識，即我們(men) 做的一切生理的、心理的、社會(hui) 的都是關(guan) 係的、協作的，沒有人可以獨自完成一件事情。這種人在家庭社會(hui) 中的關(guan) 係樣態，約定俗成地呈現為(wei) 各種角色，使我們(men) 每個(ge) 人都身處各種角色當中。我們(men) 如何以道德的方式承擔好我們(men) 角色，處理好與(yu) 周圍環境的各種關(guan) 係就是角色倫(lun) 理。所以說儒家倫(lun) 理就是一種角色的倫(lun) 理，是一種獨特的道德哲學。這是它與(yu) 建立在個(ge) 人主義(yi) 基礎上的西方美德倫(lun) 理的根本差別。儒家角色倫(lun) 理來自直接經驗，又服務於(yu) 人的經驗：它基於(yu) “人”本質上都是相互聯係和作用的認識，超越和突破了“思想”與(yu) “語言”，直接從(cong) 實際的經驗中找出人的身份，將家庭角色和關(guan) 係作為(wei) 發展完善道德的切入點，將人在關(guan) 係中的成長作為(wei) 人類道德的本質，倡導人在角色關(guan) 係中構建這種道德能力，顧及他人與(yu) 社會(hui) 整體(ti) 和諧運作，推動國家社會(hui) 的繁榮興(xing) 旺。

第二，儒家角色倫(lun) 理具有道德規範性與(yu) 指導性。安樂(le) 哲指出，角色認可具有指示性，引導我們(men) 去做正確的事，適宜的事，對家庭與(yu) 社會(hui) 含有規範意義(yi) ，為(wei) 人指明恰當的方向。儒家通過角色倫(lun) 理成功地建立起對家庭的尊重、對他人的尊重、友誼、教育的重要、社區和國家的政治、代際責任和尊重。儒家角色倫(lun) 理提供的是行為(wei) 指導原則，而不隻是抽象的原則、價(jia) 值或美德，它強調知行合一、理論與(yu) 實際的結合。因此，其“身份角色”包含的“規範性”，強製作用比抽象的訓令還要大。它比那些抽象理論對人類社會(hui) 發展更為(wei) 有益。儒家角色倫(lun) 理這種規範性來自所有人都渴望擁有完整的一生、來自成人的願望。通過人的修養(yang) ，汲取文化中的一切有益資源，調動一切潛能，使自己成為(wei) 更好的人。使我們(men) 在人與(yu) 人、人與(yu) 自然、人與(yu) 社會(hui) 一切關(guan) 係中達到最理想狀態。在某種程度上，做人就是大家一起做角色之事與(yu) 關(guan) 係之事。

第三，儒家角色倫(lun) 理以成人為(wei) 起點。我們(men) 身處個(ge) 人、家庭、社會(hui) 、政治甚至宇宙這樣一個(ge) 相互聯係和相互牽連的複雜的係統中，承擔著各種各樣的角色。儒家角色倫(lun) 理理論提醒我們(men) 成人是角色倫(lun) 理的起點，我們(men) 必須始終致力於(yu) 家庭和社區的角色的關(guan) 係中的個(ge) 人修養(yang) ，才能很好地承擔責任，成為(wei) 優(you) 秀的角色，處理好角色之間的關(guan) 係。儒家角色倫(lun) 理的核心觀念是“仁”，成人即是一個(ge) 成為(wei) “仁”人的過程，在承擔角色和關(guan) 係的事為(wei) 中成長與(yu) 成就的過程。

第四，儒家角色倫(lun) 理以家庭親(qin) 情為(wei) 根基。儒家角色倫(lun) 理建立在人類經驗基礎之上，以家庭為(wei) 基礎，而不是建立在抽象的個(ge) 人基礎上。儒家角色倫(lun) 理充分表述了每個(ge) 家庭成員的行為(wei) 特征，使人與(yu) 人之間的關(guan) 係更強、更緊密也跟持久，並賦予家庭獨特的價(jia) 值，使它成為(wei) 文化和價(jia) 值的直接來源，人們(men) 在家庭中是幾乎全身心毫無保留地投入的。這種家的精神擴大就是世界成一家，人民秉承“鄰人好，我才好”的共贏邏輯，最大限度地發揮同構關(guan) 係效能，使世界繁榮興(xing) 旺，並延伸至宇宙帶來終極的宗教情感。安樂(le) 哲反複強調家庭在角色倫(lun) 理中的首要地位：家庭作為(wei) 道德情感的基礎，已經沉澱在漢語文化中，尤其是“孝”這樣的理念，是一種文化創造。他認為(wei) 家庭是組織人類經驗的有效模式，西方以家庭為(wei) 中心的哲學理念很少，儒家對家庭的重視是根本智慧。

第五，“體(ti) ”是儒家角色倫(lun) 理重要“載體(ti) ”和“中介”。“體(ti) ”在成就人格與(yu) “仁”的行為(wei) 中承擔著能動統一的角色。人以“體(ti) ”為(wei) 本，接受滋養(yang) 、培育，建立事功。“體(ti) ”作為(wei) 人與(yu) 世界、生命體(ti) 與(yu) 環境之間的協同，既是肉體(ti) 的生長，也是生活、文化的成長，既是接納的，也是反應的。“身體(ti) ”作為(wei) 中介（焦點）與(yu) 我們(men) 周圍環境發生作用，不僅(jin) 世界塑造人的身體(ti) ，而且也正是我們(men) 通過身體(ti) 感官，對經驗世界進行構造，進行概念化、理論化。在此種意義(yi) 上，我們(men) 的祖先及其文化才得以活在我們(men) 身上，從(cong) 此種意義(yi) 上，我們(men) 就能更深刻地理解《孝經》中對我們(men) 保護身體(ti) 不受毀傷(shang) 的勸誡。

（四）焦點-場域：中國哲學的生態功能

安樂(le) 哲基於(yu) 中國宇宙論的特征，將中國哲學定義(yi) 為(wei) “生生”的中國哲學，並用“焦點-場域”來描述和解釋中國哲學“天人合一”“生生不息”的運化機能是一種創新。“焦點-場域”已經不僅(jin) 僅(jin) 是整體(ti) 和部分的關(guan) 係，一般和個(ge) 別的關(guan) 係，它具有“一多不分”的互相含攝的全息特征和共生的生態特征。

在中國宇宙論中不存在所謂獨立的“個(ge) 體(ti) ”或“實體(ti) ”，每個(ge) 被描述的東(dong) 西實際是一個(ge) “事件”。“事件”是一個(ge) 基於(yu) 無限的經驗性的“場域”之內(nei) 獨特的動態“中心”（焦點），同時，“場域”又全息性地處於(yu) 這個(ge) “中心”（焦點）之內(nei) 。就像貝多芬交響曲，它整體(ti) （域）存在於(yu) 每一個(ge) 音符之中，但其中的每一個(ge) 音符（焦點）又都有其自身意義(yi) ，必須在整個(ge) 交響樂(le) （場域）中定位評價(jia) 它。就像“德”是一種個(ge) 體(ti) 行為(wei) 、“道”是一種整體(ti) 性描述，二者分別是焦點與(yu) 場域，它們(men) 是彼此含攝，不可分割的，是感知同一現象的兩(liang) 種全息互動方式。在這種互動中，“道”和“德”，場域和焦點之間聯成一體(ti) 。《大學》中的“修身、齊家、治國、平天下”的儒家事業(ye) 隱含在這種“焦點-場域”的運行模式之中。家的意義(yi) 依賴於(yu) 家庭成員的修養(yang) ，整個(ge) 宇宙的意義(yi) 密切關(guan) 聯著家庭及各類群體(ti) 成員富有成果的修養(yang) 。個(ge) 人修為(wei) 的價(jia) 值構成人類文化資源，人類文化反過來成為(wei) 個(ge) 人修養(yang) 背景。作為(wei) 焦點的個(ge) 人的德行影響的擴大、疊加、增值、整合影響更大的環境。在“焦點-場域”的描述中，每一個(ge) 特定的視角（焦點）都是全息的，每個(ge) 中心都為(wei) “場域”營造做出貢獻，這樣生命的意義(yi) 被賦予宇宙。“焦點-場域”立體(ti) 、動態、有機地闡釋出中國哲學生生不息的特點。

（五）共同創造性：中國哲學以人為(wei) 中心的宗教情感

對於(yu) 儒家是否有形而上學，儒學與(yu) 宗教的關(guan) 係問題，安樂(le) 哲給出了自己的闡釋。他說，儒家思想中的“宗教性”其根本意義(yi) ，指的是個(ge) 人對於(yu) 總體(ti) 領域中存在的事物價(jia) 值和複雜意義(yi) 的集中欣賞取得的成就。通過反思性覺醒使得自己對於(yu) 共同創造者的參與(yu) 性角色表示敬畏。

第一，儒家的形而上學不同與(yu) 西方哲學中的形而上學。他通過對《中庸》闡釋說明中國哲學（儒家）中的形而上學是不同於(yu) 西方哲學中的形而上學。儒家形而上學是一個(ge) 相互依賴、動態事件構成的共同經驗，即人與(yu) 萬(wan) 物交互的創造性實踐活動，即共同創造性。這種共同創造性由“誠”“仁”“中庸”“天人合一”等思想表達。通過“誠”人類情感與(yu) 宇宙交互，人類與(yu) 天地共同處於(yu) 創造者地位，與(yu) 自然進程相輔相成，從(cong) 文化政治方麵延伸至宇宙，實現世界繁榮，成為(wei) 儒家宗教性的普遍特征。人類在動態的宇宙生命力內(nei) 覺察到價(jia) 值歸屬，產(chan) 生了深遠的宗教意涵。

第二，儒家的宗教性是一種無神論的，肯定人類自身積累的宗教情感。這種宗教情感具有共同創造性質，區別於(yu) 亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統外在宗教，儒家的宗教情感不是宗教信仰，是一種來自經驗的精神性的宗教感受，是帶有宗教情感的世俗人文主義(yi) ，是社會(hui) 繁榮發展的產(chan) 物。這種以人為(wei) 中心而不是以上帝為(wei) 中心的宗教性，通過真誠關(guan) 注和禮儀(yi) 過程而產(chan) 生。家庭角色、家庭關(guan) 係是宗教情感的創造性來源，禮是人類創造的具有深刻意義(yi) 的宗教情感的生活。儒家以聖人為(wei) 主線的文化，使的人類審美觀念和宗教情感達到極致，從(cong) 而達到與(yu) 天地共參高度，為(wei) 人類開出更加明晰未來。

（六）趨善之“道”：中華文明的基本模式

以中國哲學、儒學為(wei) 代表的中國文化傳(chuan) 統究竟是一種什麽(me) 樣的文明（文化）樣態。安樂(le) 哲在對中國哲學中“道”這一最高哲學概念的創新闡釋中圓滿地回答了這個(ge) 問題。

第一，“道”是人類前進的路徑。“道”統攝萬(wan) 物關(guan) 係，是世界秩序總稱，但不是創造者。中國哲學之道，是人類在世界上建立自身道路的一種探索理解，也是人類文明的趨向。“道”作為(wei) 人類的整體(ti) 經驗，不是固定的僵化的，它具有整體(ti) 性、方向性、開放性、動態性、過程性、連續性特征。“德”是經驗的內(nei) 容，描述了人類按照正確的方向在“道”上行走。“道”是人類前進的路徑，人類是“路徑”的建設者，在一代代的傳(chuan) 承中將“道”展現開來。

第二，“道”的三重意向：作為(wei) 一種正在展開的文明（文化）傾(qing) 向，“道”是人類所有經驗的匯合，形成一種共同的文化認同。其中的進步、過渡、經曆曲折都具有經驗的特征。第二，“道”是規範性的而不是簡單描述性的。人以一種積極的、創造性的角色行進在世界中、走在屬於(yu) 人類自己的路上。第三，人與(yu) 宇宙是合作關(guan) 係，參讚化育參與(yu) 天地的共同創造。

第三，中華文化是人類趨善之道。以《論語》為(wei) 代表的中國文化經典及孔子為(wei) 代表的文化塑造者群體(ti) 典範，為(wei) 我們(men) 營造了一種在地球上生存的經驗，有著悠久曆史的儒學文化傳(chuan) 統，在千百萬(wan) 年的發展中，使我們(men) 超越了獸(shou) 性。

中國哲學不限於(yu) 對現實世界的認識和理論把握，而著力於(yu) 獲得智慧，實現一個(ge) 理想的世界。儒學是一種智慧，生存方式，活的文化，教導人們(men) 如何智慧地生活，優(you) 化人類與(yu) 自然的關(guan) 係，致力於(yu) 持續的調節社會(hui) 處於(yu) 最佳狀態，為(wei) 人類繁榮做出貢獻。

4、安樂(le) 哲及其中西比較哲學的重要意義(yi)

安樂(le) 哲對中國哲學、中華文化的服膺來自於(yu) 他多年研究的理性結論，他確信中華文化現實主義(yi) 品格，以相依相處為(wei) 核心的價(jia) 值是應對當前人類困境的最好的資源。他對人類前途命運的哲學思考，他建立的中西比較哲學的理論方法、對中國哲學的闡釋性建構、多年來向世界介紹中國文化的實踐具有多重的意義(yi) 。

（一）在哲學層麵揭示的個(ge) 人主義(yi) 危害及儒學在未來世界秩序構建中的作用具有世界意義(yi)

安樂(le) 哲經常引用中國古代思想家王充的“聖人以天下為(wei) 家，不別遠近，不殊內(nei) 外，賢聖家天下”的格言，表明了他視天下為(wei) 一家、世界為(wei) 一體(ti) 的人文情懷。他在書(shu) 中說我們(men) 是研究世界哲學中的中國哲學，亦表明了他的整體(ti) 文明觀，以及他跳出西方中心主義(yi) 的窠臼，平等對待中西文化，平等對待世界不同文化的包容態度。透過哲學概念的詮釋和論證，我們(men) 能夠體(ti) 會(hui) 到他對人類命運關(guan) 切的廣博胸襟。他對造成世界危機的個(ge) 人主義(yi) 意識形態的分析，對儒學在當代世界作用的創新性闡釋，倡導人類進行哲學價(jia) 值觀變革以應對人類麵臨(lin) 的危機論證不是口號式的，而具有深刻的哲理和學理深度。它將以難以覺察的方式對未來產(chan) 生深刻的影響。這是他作為(wei) 一個(ge) 哲學家對當今世界最重要的貢獻，也是本書(shu) 透出的最重要的信息。

（二）建立的比較哲學理論方法對深化不同文明交流互鑒具有普遍意義(yi)

德國著名哲學家斯賓格勒說：“民族彼此之間的了解也像人與(yu) 人之間的了解一樣是很少的。每一方麵都隻能按自己所創造的關(guan) 於(yu) 對方的圖景去理解對方，具有深入觀察的眼力的人是很少的、少見的。”安樂(le) 哲教授作為(wei) 諳熟中西文化的著名學者應該屬於(yu) 這少數之列。他進行的是一項溝通中西、溝通世界的偉(wei) 大事業(ye) 。他立誌要打破的是維特根斯坦的“世界邊界”。他立誌要弘揚的是經過曆史沉澱的世界文明之道。在當今這個(ge) 迫切需要溝通交流的時代，通過比較哲學的方法正確地理解對方，借鑒對方，無疑是一條必經之路，也是“自古華山一條路”。安樂(le) 哲提出的要在所在文化語境下闡釋、理解該種文化，在文化的譯介中注重闡釋，注重哲學層麵的譯介，把握其核心要義(yi) 的理論方法，對於(yu) 任何文明之間的交流互鑒都具有普遍指導意義(yi) 和方法論意義(yi) 。

（三）對推動中華文化國際傳(chuan) 播具要非常重要的現實意義(yi)

習(xi) 近平主席關(guan) 於(yu) 要加強我國國際傳(chuan) 播能力建設，加快構建中國話語和中國敘事體(ti) 係的指示，對中華文化的國際傳(chuan) 播工作提出更高的要求。這要求我們(men) 必須進行傳(chuan) 播理論方法的深入研究和變革，而這種變革離不開深入理解雙方文化的學者的擔綱。

正像田辰山教授在《代序》中指出的，安樂(le) 哲是自利瑪竇以來——四百多年，提出對“中學西漸”進行反思的變革者。通過他的反思，使我們(men) 認識到中國哲學在國外的狀況，中西文化交流中的障礙所在，中國文化在西方誤讀誤解的情況，啟發我們(men) 認真總結梳理曆史上中西文化交流中的得失問題，建立起正確的國際傳(chuan) 播理論方法和戰略。安樂(le) 哲建立的中西比較哲學理論方法探索了中國哲學、中國文化國際傳(chuan) 播、國際化的一條新的途徑，他多年來在“學術研究、翻譯經典、編輯詞典、培養(yang) 人才”向世界闡釋中華文化的實踐為(wei) 我們(men) 提供了豐(feng) 富的經驗。通過有計劃的協調組織，可以在中華文華與(yu) 其他不同文化的交流互鑒中發揮更加重要的作用，成為(wei) 我們(men) 開展國際交流的重要抓手。

安樂(le) 哲認為(wei) 中華文化是一種榜樣文化。以孔子為(wei) 代表的文化塑造者群體(ti) 典範顯示的是生生不息的社會(hui) 之道。“道”需要模範人物引領人們(men) 去學習(xi) ，要求儒學哲學家發揮個(ge) 人的示範作用，為(wei) 未來後輩探索並指明一條“道路”。這段話正是他工作生活的真實寫(xie) 照。透過書(shu) 中內(nei) 容，我們(men) 可以領略到他所景仰的以孔子為(wei) 代表的中華文化聖賢們(men) 折射出的精神氣質和思想光輝。他胸懷天下的儒者情懷，平等對待不同文化的包容態度，知行合一的實踐品格，以人弘道的堅毅精神為(wei) 我們(men) 做好中華文化的國際傳(chuan) 播工作樹立了榜樣。

責任編輯：近複