教化之道，一以貫之

——李景林《教化儒學續說》讀後

作者：崔翔

來源：《國際儒學》2021年4期

關(guan) 於(yu) “中國哲學”，論者有所謂“哲學在中國”與(yu) “中國的哲學”之爭(zheng) 。前者多以為(wei) “哲學”自始至終都是西方思想的特定產(chan) 物，中國古代並沒有也不可能有所謂的“哲學”，因而中國哲學無非是“哲學在中國”，其研究內(nei) 容仍然是西方哲學，並不具有地域性或民族性；後者雖然在一定程度上承認中國哲學的本土化特征，卻又往往陷入西方哲學的概念係統、思想框架與(yu) 解釋模式之中，將中國舊有的思想資源視為(wei) 可任意剪裁的材料，以在其中找尋能夠與(yu) 西方哲學所追求的宇宙論、本體(ti) 論、知識論等相嵌套的部分。但無論哪種取徑，都一如既往地伴隨著對中國哲學合法性的質疑，而其根由，乃是出於(yu) 一種價(jia) 值信仰與(yu) 文化認同上的迷茫。

與(yu) 此二者不同，李景林先生認為(wei) ，哲學作為(wei) 一種與(yu) 人之實存密切相關(guan) 的學問，本即以個(ge) 性化的方式表示普遍性的理念，因此，他多年來一直主張儒學應堅持自身作為(wei) 哲學或形上學的研究方向，以期從(cong) 傳(chuan) 統經典之內(nei) 在生命整體(ti) 性及連續性方麵建構真正屬於(yu) 當代中國的哲學形態，重塑中華文化血脈的主體(ti) 意識。[1]不同於(yu) 以往的中國哲學著作，李景林先生新著《教化儒學續說》並非以哲學史或經典闡釋為(wei) 中心。其所反複致意者，一則是要對當今時代最核心、最尖銳的信仰建構及文化焦慮問題予以哲學回應，以提供思想方案與(yu) 實踐法門；二則強調中國哲學應樹立獨特的方法論自覺，以此破除一切對中國哲學合法性的質疑。

《教化儒學續說》一書(shu) 由六編和兩(liang) 個(ge) 附錄構成，近五十萬(wan) 言，體(ti) 現了著者對教化儒學的最新思考成果，創見甚多。是書(shu) 首先探討了儒學作為(wei) 一種哲學體(ti) 係與(yu) 社會(hui) 信仰係統究竟是什麽(me) 關(guan) 係這一課題，著者認為(wei) “儒學雖是哲學而非宗教，卻又具有宗教性與(yu) 普泛的教化功能”[2]。“次編”分析了儒學“教化”作為(wei) 一種存在實現先行的觀念，如何落實於(yu) 儒家的人性論之中，對先秦孟子、荀子之人性論提出了新穎的理論闡發。儒學的教化不是空洞的理論言說，它最終指向聖賢之道的成就與(yu) 發明，“三編”對儒學的聖道傳(chuan) 承譜係如孟子、朱子之道統加以探討，強調先賢的道統與(yu) 學統意識，對當下中國思想和哲學的重建具有不可或缺的借鑒意義(yi) 。儒家教化之道，是一種誠於(yu) 中形於(yu) 外的合外內(nei) 之道，“四編”即著力探討了個(ge) 體(ti) 之獨立人格與(yu) 倫(lun) 理政治秩序之互相通達與(yu) 成就之論題。儒學的教化緊密地關(guan) 聯於(yu) 當下的社會(hui) 生活，“五編”以專(zhuan) 題短論的形式探討了教化儒學視域下的德性、技藝、知識之關(guan) 係，人文信仰與(yu) 科學理性的異同，文化的焦慮與(yu) 認同等現實話題。儒學的教化作為(wei) 一套思想體(ti) 係，同樣注重思想表達的方法，而關(guan) 於(yu) 中國哲學研究方法的問題也正是近年來學界所特別關(guan) 心的話題。“六編”表達了著者對此問題的睿見，認為(wei) “中國當代哲學研究所麵臨(lin) 的一個(ge) 重要問題，就是它的方法與(yu) 內(nei) 容的分離”，解決(jue) 之道即在於(yu) “將方法收歸內(nei) 容”。本書(shu) 另有“附錄”兩(liang) 編，其一是有關(guan) 書(shu) 評、書(shu) 序、訪談等文字，以一種更為(wei) 親(qin) 切易懂的形式體(ti) 現了著者的教化思想；其二是兩(liang) 篇研究教化儒學的論文，對理解教化儒學實有輔助之效。

全書(shu) 精義(yi) 披陳，以下謹就教化儒學所論之信仰、文化、方法三方麵，略抒讀後之感。

一、信仰建構

儒學作為(wei) 一種哲理體(ti) 係並非宗教，卻在傳(chuan) 統社會(hui) 的信仰係統與(yu) 風俗教化之中承擔著某種宗教性的功能。此種宗教性究竟應當如何理解？其對當代中國價(jia) 值失範與(yu) 信仰建構問題又有何啟示？《續說》開篇即予呈示。

在《義(yi) 理的體(ti) 係與(yu) 信仰的係統》一文中，著者指出，若要準確理解儒學的宗教性，既不能在哲學、宗教之定義(yi) 的問題上兜圈子，也不能將中國古代社會(hui) 固有的神靈信仰與(yu) 宗教儀(yi) 文籠統地歸之儒家，因為(wei) 前者無法合理地說明作為(wei) 一種哲學體(ti) 係的儒學何以能夠具有類似於(yu) 宗教性的功能，後者則忽視了儒學與(yu) 宗教的本質區別。為(wei) 打破這一僵局，著者轉而從(cong) 發生學的角度考察儒家哲理體(ti) 係與(yu) 上古社會(hui) 信仰係統之間的區別及聯係。在以孔子為(wei) 宗師的儒家學派正式興(xing) 起之前，殷周社會(hui) 之中業(ye) 已存在一種延續已久的天帝鬼神係統，但由於(yu) 中國文明本即具有“連續性”“整體(ti) 性”及“內(nei) 在關(guan) 係論”諸特征，這種以天帝至上神為(wei) 中心的信仰體(ti) 係雖然具有一定的意誌力量，卻內(nei) 在貫通並展現於(yu) 人倫(lun) 世界之中，其人格性的特征漸次弱化，由此“構成了一種神性內(nei) 在於(yu) 存有的、整體(ti) 論或內(nei) 在關(guan) 係論的信仰係統”[3]。儒家“神道設教”的教化方式即奠基於(yu) 此。

然而，前孔子時代憂患意識之醒豁畢竟尚未在主體(ti) 德性層麵達到自覺，而毋寧說是一種出於(yu) 功利動機與(yu) 後果主義(yi) 的考量。儒家義(yi) 理係統實現之突破，即在於(yu) 對前代信仰係統所進行的創造性轉化，這種轉化主要體(ti) 現在三個(ge) 方麵：其一，發現“仁”作為(wei) 人之為(wei) 人最本己的可能性，進而確立人性本善的價(jia) 值取向作為(wei) 社會(hui) 信仰係統之自律基礎與(yu) 價(jia) 值本源；其二，以一種“如在”的態度消解鬼神觀念的神秘性與(yu) 功利性，重新樹立“鬼神”作為(wei) 終極關(guan) 懷的神聖性意義(yi) ，進而喚起人內(nei) 心真實的誠敬；其三，因任傳(chuan) 統儀(yi) 軌係統並對其作出哲理化、人文化的解釋，以重建禮樂(le) 文明之生活樣式。[4]可見，儒家思想體(ti) 係乃是對傳(chuan) 統社會(hui) 宗教係統的反思與(yu) 超越，而同時又能與(yu) 之保持著相關(guan) 性與(yu) 切合性，這使得它不僅(jin) 擁有極大的普適性與(yu) 包容性，且具有頑強的生命力。

著者更指出，當代中國社會(hui) 之所以麵臨(lin) 價(jia) 值扭曲、信仰缺失等問題，其根源即在於(yu) 哲學理論之遊談無根及社會(hui) 生活之無依無靠。而其實踐之方，則在於(yu) 點出“教化的民間性”。[5]有學者曾提出，中國傳(chuan) 統社會(hui) 之中存在一個(ge) “儒家文化的不安定層”[6]。這“不安定層”，其實就是指社會(hui) 下層人民，亦或“民間”。雖然儒家在理學興(xing) 起後重新掌握了話語權並試圖重建社會(hui) 禮儀(yi) 係統，但帝國內(nei) 部自上而下的教化體(ti) 係對社會(hui) 下層日漸失去其實際的引導能力，因此佛教、道教、基督教等宗教信仰便在民間廣泛傳(chuan) 播開來。所謂“民間”，其實是泛指不受官方意識形態所控製的區域；而教化的民間性，則指向“價(jia) 值上的自由選擇”及“學術上的自由思考和自由講學的精神”[7]。之所以出現這種“不安定層”，主要原因即在於(yu) 當權者僅(jin) 賦予教化以意識形態的強製性與(yu) 灌輸性，而忽視了其民間性。如此則教化必將與(yu) 民眾(zhong) 脫離，無法切合當下社會(hui) 生活的時代性理念。誠如著者所言：“中國文化和哲學的現代形態的建構，是學院派所不可推卸的責任和曆史使命。但隻有它在精神上已轉化為(wei) 社會(hui) 的、民間性的，它的工作才是有效的和具有真理性價(jia) 值的。”[8]

二、文化焦慮

海德格爾在《存在與(yu) 時間》中以Angst這一基本現身情態作為(wei) 此在別具一格的展開，此Angst通常譯為(wei) “畏”，但其基本意涵乃是“焦慮”。他說：“在畏中人覺得‘茫然失其所在’……但茫然駭異失其所在在這裏同時是指不在家。”[9]人在焦慮（畏）的展開中之所以會(hui) “茫然失其所在”，乃是因為(wei) 焦慮並非對象化的——其所焦慮者並非任何世界之內(nei) 的存在者，而是“在世本身”，即此在之整體(ti) 性的生存境遇。“哲學是真態的懷鄉(xiang) 病”，這種存在性的焦灼透顯出現代人普遍的不在家狀態——人，究竟是無家可歸，還是有家而不能歸之？這種懷鄉(xiang) 病並非一種複古主義(yi) 的鄉(xiang) 愁，而是一種存在焦慮，亦或文化焦慮。

舊有關(guan) 於(yu) 文化焦慮的討論，多聚焦於(yu) 現象層麵上各種利益衝(chong) 突之心理和情緒表現，而李景林先生認為(wei) ：“文化焦慮乃由自我認同之危機而起，是存在性的自我認同和精神價(jia) 值之可望而不可即所產(chan) 生的一種生存情緒，具有一種立體(ti) 性和深度感，非可僅(jin) 從(cong) 平麵性的矛盾衝(chong) 突來理解。”[10]文化焦慮乃是一種本真的生存情緒，一種對人之價(jia) 值根源的焦思與(yu) 苦索，其存在本身並非壞事。但當代社會(hui) 中所充斥的憤懣情緒與(yu) 彌漫的惡意並非一種文化焦慮，而隻是私己性的利益衝(chong) 突所引發的功利心態。事實上，此在之真實存在恰在一種本真的文化焦慮之中得以表達。當孔子困頓於(yu) 匡之時，心中非但未曾有絲(si) 毫苦悶之情，其所發之言語卻更展示了人格的挺立與(yu) 生命的飽滿：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）“文不在茲(zi) 乎”無疑是一種深層次的文化焦慮，但這種焦慮，實伴隨著文化自覺與(yu) 文化自信的建立，而所以如此，乃在於(yu) 內(nei) 在獨立人格的完善，儒家稱之為(wei) “獨”。

在《“遯世無悶”與(yu) “人不知而不慍”》一文中，著者即指出，儒家特別重視君子人格的獨立性和獨特性。[11]在《形而上學》的開篇，亞(ya) 裏士多德曾說：“隻有在全部生活必需都已具備的時候，在那些人們(men) 有了閑暇的地方，那些既不提供快樂(le) 、也不以滿足必需為(wei) 目的的科學才首先被發現。”[12]西方哲學無疑是屬於(yu) 貴族和有閑階級的，也許是因為(wei) 生活的富足能夠保證他們(men) 不再“摧眉折腰事權貴”。與(yu) 此相反，早期中國哲學家關(guan) 注的恰恰是處於(yu) 貧苦和困頓生活境況中的人的心態，故而孔子稱讚顏回說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也。”（《論語·雍也》）儒家哲學的此種特點，著者將之概括為(wei) “君子獨立人格表現的境遇性”[13]。在生活富足之時，人之行為(wei) 選擇的道德意義(yi) 尚不顯明，如富人捐款雖多也未必說明其人格的高尚性；而當人處於(yu) 困厄之時，其進退取舍方能真正體(ti) 現人格之獨立。上述子畏於(yu) 匡而心係文脈、回在陋巷仍不改其樂(le) 便說明了這個(ge) 道理。從(cong) 深層的角度看，其原因乃在於(yu) 人之氣血生命與(yu) 才性知能必須經曆練、升華而後才能擺托自然因果律的束縛而轉變為(wei) 德性生命的結構性內(nei) 容，若缺乏此上達之向度，則人之生命隻是現成平鋪而無內(nei) 在的超越價(jia) 值。《中庸》言戒慎恐懼、言慎獨，其終極指向即是對普遍超越之天命的“獨知”，所謂“知我者其天乎”，惟其如此，個(ge) 體(ti) 心靈才能具有獨立性、獨特性、自足性、完滿性，是謂“獨體(ti) ”。

當然，所謂戒慎恐懼，其本質亦是一種對不可見聞之物（天命）之畏，或焦慮。在畏-焦慮的展開中，此在將自身帶到它麵前，從(cong) 而產(chan) 生一種根源性的困惑。由於(yu) 自我認同的缺失，此在“茫然失其所在”，認不出它自身，因而無家可歸——“西方哲學史是一部沒有家的曆史。”[14]而中華文明的獨特之處恰恰在於(yu) 她的連續性——時刻眷戀著她的“家”，著者前所撰《知止三義(yi) 與(yu) 文化認同》諸文[15]便對此多有措意。此次著者更進而指出，在此“回家”之文化認同的曆程中，這一“文化焦慮的陣痛”是必不可少的，它終將成為(wei) “為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命灌注立體(ti) 性和深度感的積極曆程，亦即成為(wei) 個(ge) 體(ti) 存在在文化傳(chuan) 統的整體(ti) 性中不斷‘確認’自己並‘實現’自己的內(nei) 在生命過程”[16]。而個(ge) 體(ti) 之文化焦慮或存在焦慮，其實即是對天命的戒懼與(yu) 承擔，而此種天命，即展開在“文不在茲(zi) 乎”的曆史使命感中。昔馮(feng) 友蘭(lan) 先生作《貞元六書(shu) 》，“貞”者，冬也、正也，“元”者，春也、生也，其意即民族當於(yu) 此凜冬困厄之時應貞定守正，以啟元德，下開文脈，此是儒者於(yu) 斯文傳(chuan) 承之醒覺與(yu) 擔當。

三、方法反思

現代社會(hui) 所麵臨(lin) 的信仰缺失與(yu) 文化焦慮問題在中國哲學領域的集中反映即是世紀初所產(chan) 生的“中國哲學合法性”問題。論者曾有“魂不附體(ti) ”或“妾身未明”之論，其要在感慨製度化儒家解體(ti) 後中國哲學的孤獨無依狀態。李景林先生則以為(wei) ，此種“政教分離”本是一種曆史的進步，正有利於(yu) 凸顯個(ge) 體(ti) 心靈自作主宰的自由性，因而無需悲歎。[17]其實，百年來中國哲學學科建設所存在的根本問題乃在於(yu) “方法與(yu) 內(nei) 容的疏離”。[18]

哲學本是關(guan) 乎人之心靈生活的個(ge) 性化的學問，中國哲學之工夫論尤其注重這種自家的受用性。杜維明先生曾指出，中國哲學並非認知型思維，而是體(ti) 知型思維。[19]從(cong) 課本上學習(xi) 的知識，如1+1=2，屬於(yu) 以理性認識為(wei) 基礎的認知型思維；而學自行車或學會(hui) 遊泳，則依靠的是以肉身體(ti) 驗為(wei) 基礎的體(ti) 知型思維，佛教常說之“如人飲水，冷暖自知”，亦複如是。杜先生此說很好地揭示了中國哲學的特性，其實何止中國哲學？哲學本身即是一種“獨知”。李景林先生說：“一般科學的方法，可具有某種‘現成’性與(yu) 普遍可重複的實操性，而哲學的方法卻必須依止於(yu) 其獨有的內(nei) 容乃能實現自身本有的意義(yi) 。”[20]科學之所以為(wei) 科學，在於(yu) 其“公共性”與(yu) “可重複性”；而哲學家所以為(wei) 哲學家，或許正在於(yu) 其“獨特性”或“不可重複性”。任何一種思想的展開，都有其內(nei) 在的邏輯體(ti) 係和心路曆程，其所呈現出的方法本是內(nei) 在於(yu) 這一思想之中的。或者說，思想的展開即是特定生命的展開，而任何一種生命、思想、文明都有其獨特的內(nei) 涵，其本質恰是不可重複的。反觀百年來中國各學科的建設曆程，卻幾乎都是一種照搬西方學術分科規範及研究範式的“拿來主義(yi) ”。“中體(ti) 西用”之初衷乃是為(wei) 保存中華文化的主體(ti) 性，但這種“移植”或“嫁接”式的理路卻使得中國現代學術成為(wei) 無源之水、無本之木，因而失去了創造性的根基。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，著者提出了“將方法收歸內(nei) 容”的思想主張。這當然不是說要完全回歸傳(chuan) 統經學的研究方式，對西方學術嗤之以鼻；而是要學者回歸到經典自身的生命整體(ti) 性之中進行一種創造性的轉出。關(guan) 於(yu) 這一點，宋儒尤其是朱子的工作具有典範性的意義(yi) ，著者有專(zhuan) 文論之。[21]而“續說之二”所收錄諸文，亦示學者以門徑。孔子說：“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明。”“將方法收歸內(nei) 容”，可謂深切著明矣。

二十世紀末，李景林先生著《教養(yang) 的本原》，以探尋中華文脈的源頭活水，其後又相繼出版《教化的哲學》《教化視域中的儒學》諸書(shu) 揭櫫“教化儒學”作為(wei) 儒學的當代形態，此次出版之《教化儒學續說》更延續了以往的致思路徑而又有突破。著者積三十年之力成此諸部，其教化之道真乃體(ti) 大思精而一以貫之矣。所謂“其見之者真，故其言之也深”，著者對中華經典文獻實有著深入而獨到的理解，又能用簡潔而精湛的學術語言進行現代式的詮釋，其字裏行間洋溢著對賡續傳(chuan) 統文脈、重建人文價(jia) 值的社會(hui) 責任感和曆史使命感。馮(feng) 芝生先生雲(yun) ：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。”其此之謂與(yu) ？

注釋：
 
[1]李景林：《教化儒學續說》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第40-50頁。
[2]李景林：《教化儒學續說》緒言，第2頁。
[3]李景林：《教化儒學續說》，第17頁。
[4]李景林：《教化儒學續說》，第20-29頁。
[5]李景林：《教化儒學續說》，第51-58頁。
[6]王汎森：《“儒家文化的不安定層”——對“地方的近代史”的若幹思考》，《近代史研究》，2015年第6期。
[7]李景林：《教化儒學續說》，第54頁。
[8]李景林：《教化儒學續說》，第55頁。
[9]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：三聯書店，2016年，第218頁。
[10]李景林：《教化儒學續說》，第275頁。
[11]李景林：《教化儒學續說》，第188-198頁。
[12]亞裏士多德：《形而上學》，苗力田譯，見苗力田主編：《亞裏士多德全集》第七卷，北京：中國人民大學出版社，2016年，第29頁。
[13]李景林：《教化儒學續說》，第189頁。
[14]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：三聯書店，2017年，序。
[15]李景林：《教化視域中的儒學》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第210-220頁。
[16]李景林：《教化儒學續說》，第279頁。
[17]李景林：《教化儒學續說》，第53頁。
[18]李景林：《教化儒學續說》，第302頁。
[19]杜維明：《論儒家的體知——德性之知的涵義》，收入氏著：《靈根再植：八十年代儒學反思》，北京：北京大學出版社，2016年，第141-143頁。
[20]李景林：《教化儒學續說》，第303頁。
[21]李景林：《朱子的思想藍圖與當代思想的建構》，收入《教化儒學續說》，第150-163頁。

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