荀學“性樸論”釋義(yi)

——問題之辨析及“性樸”、“性惡”在荀學人性論中之定位

作者： 路德斌（山東(dong) 社會(hui) 科學院研究員） 

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《曾子學刊》第三輯（2021年）

摘要：“性樸論”是存在和成立的，且意義(yi) 重大而深遠；但在邏輯上，依然不可以把“性樸”看成是與(yu) “性惡”同等層級的概念，因為(wei) “性樸”原本即是作為(wei) “性惡論”的前提、要素和組成部分而存在的。在荀子和荀學這裏，“性樸論”是“性惡論”的一部分，而“性惡論”又是荀學人性論的一部分。一個(ge) 完整、真實的荀學人性論體(ti) 係其實是由兩(liang) 大部分組成的：一是以“性樸”為(wei) 前提的“性惡論”，一是以“辨義(yi) ”為(wei) 基礎的“心偽(wei) 論”。

關(guan) 鍵詞：性樸論  性惡論  心偽(wei) 論

在近些年的荀子學研究當中，“性樸論”無疑是一個(ge) 關(guan) 注度較高的議題，尤其是在談及人性論的時候，不管是讚成還是反對，“性樸”都是一個(ge) 不能繞過的概念。筆者是認同並倡導“性樸論”的，但遺憾的是，“性樸論”的熱議並沒有給筆者帶來多少愉悅及興(xing) 奮，相反，伴隨著參與(yu) 人數的增加，心中卻愈發湧生出一種深深的憂慮和不安。因為(wei) 依筆者的觀察，在關(guan) 於(yu) “性樸論”的言說和使用過程中，人們(men) 的認知似乎存在著非常要害而又普遍的誤解和混亂(luan) 。“性樸論”之於(yu) 荀學，原本是錦上添花，但若把握不準或定位不當，則勢必會(hui) 造成致命性的傷(shang) 害。故在此，筆者嚐試以“性樸論”為(wei) 題再作辨析和梳理，[1]為(wei) 解蔽，亦為(wei) 求一善解。

一、“性樸”顯題化及其意義(yi)

論及“性樸論”，最先遇到的應該是這樣一個(ge) 問題：“性樸論”是存在或成立的嗎？雖說時下接受並談論“性樸論”的學者愈來愈多，但因種種原由，反對或否定“性樸論”者也大有人在。那麽(me) 就筆者而言，“性樸論”的存在和成立是毋庸置疑的。在此，略舉(ju) 三點例證以資切磋：

第一，概念出處。一如大家所知，“性樸”概念的文本根據在荀書(shu) 的《禮論》篇。其言曰：

 “性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。”

毋庸贅言，將“性者，本始材樸也”簡稱作“性樸”，名聞實喻，文本有據，顯然是沒有問題的。故在這裏，事情的症結其實並不在荀子是否有“性樸”的概念，真正給人們(men) 帶來困擾並造成障礙的是含蘊其中的另一個(ge) 問題——“性樸”能夠被稱作“論”嗎？要知道，並不是思想家的任何一個(ge) 概念都值得以“論”來對待的。那麽(me) 在荀學這裏，“性樸”可以以“論”稱之嗎？所以，從(cong) “性樸論”之存在和成立的角度說，以下兩(liang) 點例證似乎更為(wei) 關(guan) 鍵和重要。

第二，“禮以養(yang) 欲”與(yu) “性樸”。在荀學當中，“養(yang) 欲”是一個(ge) 非常重要的理念。荀書(shu) 《禮論》篇是這樣闡述的：

 “人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yang) 也。”

不誇張地說，荀子的“養(yang) 欲說”是儒學自孔、孟以來最具創新性的理念之一。雖然孔子和孟子也並非是一味地排斥或否定人的情欲及其功利需求，但在他們(men) 的觀念中，情欲作為(wei) 人禽共通的動物性本能，歸根結底是一種無奈而消極的存在，故在對待情欲的態度上，是能去則去，能寡則寡，孔子“罕言利”（《論語·子罕》），而孟子則曰：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。”（《孟子·盡心下》）但在荀子這裏則不然，“禮”作為(wei) 其學說體(ti) 係的絕對核心和主幹，“禮”的最終目的竟然不是去欲、寡欲，而是“養(yang) 人之欲，給人之求”。這在儒家的係統裏，不啻是一場觀念上的革命，醍醐灌頂，振聾發聵。那麽(me) ，較之孔、孟，荀子對待情欲的態度何以會(hui) 有如此大的不同呢？其實原因無他，即在“性樸”！在荀學的觀念係統中，“性樸”不僅(jin) 意味著“性”及其情欲乃天生而然，是“吾所不能為(wei) 也”（《荀子·儒效》），不可去，不可寡[2]；同時，“性樸”還意味著人們(men) 對基於(yu) “情性”而有的欲望追求具有天然的合理性，因為(wei) “性”作為(wei) “本始材樸”，是生命存在的基礎，也是一切人生價(jia) 值和意義(yi) 展開的前提。故在荀子這裏，禮的目的不是去欲、寡欲，而是以最合理的方式“養(yang) 欲”。

第三，“天道自然”與(yu) “性樸”。誠如大家所知，先秦思想發展至荀學，在天人關(guan) 係上同樣出現了一個(ge) 革命性的觀念轉變。不管是世俗的神性之“天”，還是為(wei) 儒家所崇尚的德性之“天”，在荀學這裏，皆為(wei) 一純粹的自然之“天”所取代。“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”（《荀子·天論》）荀學係統中的“天”，常道常數，如如自然，既無人格，亦無善惡。列星隨旋，日月遞炤，繁啟蕃長，畜積收臧，是“自然”；星墜木鳴，日月有蝕，風雨不時，怪星黨(dang) 見，亦乃“自然”。那麽(me) 問題就來了：這個(ge) 自然性的“天”與(yu) 荀子的“性樸”理念有關(guan) 係嗎？當然！在荀學的概念體(ti) 係裏，“性”之為(wei) “性”，不是別的，指的正是人得之於(yu) 天的自然生理之質及其欲望，即所謂：“生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”（《荀子·正名》）質言之，在荀學的天人關(guan) 係架構中，人之“性”就其存在和本質來說是屬“天”的（故曰“天官”、“天情”），“天”之屬性其實即是“性”之屬性。“天”是無善無惡的，人之“性”在屬天的意義(yi) 上當然也是無善無惡的。而天生自然，無善無惡，是即“樸”也。

毋庸贅論，以上三點已足可證明在荀學的體(ti) 係中，“性樸”絕非是一個(ge) 無關(guan) 緊要因而可以被忽略無視的概念，“性樸論”確然是存在並成立的。既如此，那麽(me) 接下來的問題就是：“性樸論”或者說所謂“本始材樸”到底向我們(men) 傳(chuan) 達了一些什麽(me) 樣的理念呢？其內(nei) 容或涵義(yi) 究竟是什麽(me) ？關(guan) 此，筆者在拙作《性樸與(yu) 性惡：荀子言“性”之維度與(yu) 理路——由“性樸”與(yu) “性惡”爭(zheng) 論的反思說起》一文中曾有一個(ge) 較為(wei) 規範的梳理和歸納，要義(yi) 有四，略述如下：

其一曰“天生而有，人所同然”。無論富貴貧賤，亦無論善惡賢不肖，在荀子看來，“性”之於(yu) 人，一皆同然無別。故其有言：“凡人之性者，堯、舜之與(yu) 桀、紂，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）又曰：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也；目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體(ti) 膚理辨寒暑疾養(yang) ，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）

其二曰“生命所係，不可或無”。此義(yi) 可從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵去看：就個(ge) 體(ti) 生理層麵而言，“性”及其欲望乃是生命存在和延續的基礎，有之則生，無之則亡，故曰：“有欲無欲，異類也，生死也。”（《荀子·正名》）而就人文化成的層麵來說，“性”的存在同樣是價(jia) 值實現和文明創造不可或缺的前提，是即所謂：“無性，則偽(wei) 之無所加。”而“偽(wei) ”是什麽(me) ？荀子曰：“偽(wei) 者，文理隆盛也。”

其三曰“欲不可去，天然合理”。與(yu) 前述兩(liang) 點相關(guan) 聯，“性”的屬“天”特性決(jue) 定了“情欲”對人而言所具有的一種必然性——“不可去”。故荀子曰：“以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也。……故雖為(wei) 守門，欲不可去，性之具也。”（《荀子·正名》）而“性”的不可或無則意味著人類基於(yu) 天就之“性”而有的情欲追求具有天然的合理性。所以在荀子這裏，禮的目的不是“去欲”、“寡欲”，而是“養(yang) 欲”。

其四曰“與(yu) 天同屬，無善無惡”。王充《論衡·量知》曰：“無刀斧之斷者謂之樸。”《說文解字》：“樸，木素也。”郝懿行《荀子補注》按：“樸，當為(wei) ‘樸’。樸者，素也，言性本質素。禮乃加之文飾，所謂‘素以為(wei) 絢’也。”無需多言，一言以蔽之：“樸”之為(wei) 辭，實即天然而無雕飾之謂也。而一如大家所知，在理性的視域裏，凡此類事物悉有一本質屬性，那就是無善無惡。故在荀學這裏，“性”在其“本始材樸”的層麵或意義(yi) 上，毋庸置疑，當然也是無所謂善惡的。

以上四點即是筆者對“性樸論”基本內(nei) 涵的理解和把握。說實話，乍看之下，這樣一個(ge) “性樸論”似乎並沒有什麽(me) 宏大深邃的道理可言，似乎並不值得我們(men) 去給予特別的提出和關(guan) 注。但若換一個(ge) 角度，從(cong) 更宏觀的係統論的視角去看，則會(hui) 有一個(ge) 完全不同的感受——“性樸論”實乃是荀學理論體(ti) 係不可或缺的構成要素，甚至說它是荀學大廈的重要基石之一亦不為(wei) 過。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 從(cong) 後麵的闡述中將會(hui) 獲得更加深切的體(ti) 會(hui) 。但令人深感詫異和遺憾的是，直到上個(ge) 世紀七十年代在由日本學者兒(er) 玉六郎明確提起之前，兩(liang) 千年的時間裏，這一基石在人們(men) 關(guan) 於(yu) 荀學體(ti) 係的解讀中竟然一直是被無視和缺位的，以致於(yu) 在傳(chuan) 統的觀解中，荀子苦心經營的理論大廈總給人一種零碎壘疊、立基不穩之感。

那麽(me) ，“性樸論”的提起或顯題化到底意味著什麽(me) 呢？換言之，我們(men) 今天倡說“性樸論”的價(jia) 值和意義(yi) 又在哪裏呢？事實上，這也是當下學術界在有關(guan) “性樸論”的討論中，反思不夠、認知不足的部分。而依筆者淺見，以下兩(liang) 點意義(yi) 已足以令我們(men) 對“性樸論”刮目相待：

其一，糾正誤讀、誤解，還“性惡論”以本真麵目。

反思以言，兩(liang) 千多年來，圍繞荀子“性惡論”而產(chan) 生的誤讀和誤解實在是既多又深，而其中一個(ge) 很要命的誤讀和誤解就是由“性樸論”的缺位造成的。要言之，荀子的“性惡論”並非是傳(chuan) 統解讀中的那個(ge) 一般意義(yi) 上的“性惡論”，而是一個(ge) 以“性樸論”為(wei) 前提、為(wei) 構成要素的“性惡論”。如大家所知，傳(chuan) 統解讀中的“性惡論”乃是一種以情欲本身為(wei) 惡的“性惡論”。但當我們(men) 將“性樸論”補位成功，真正走進荀子“樸——惡”真實的思維或思想脈絡中去的時候，便會(hui) 發現事實並非如此。在荀學自己的認知和理路中，“性”之情欲本身並不是惡，是“樸”，但不受節製的情欲必然導致惡，這才是荀子所謂的“性惡論”。所以在荀子這裏，才會(hui) 有“禮以養(yang) 欲”的說法。由此以見，因“性樸論”的缺位而造成的誤讀和誤解，對荀子或荀學來說，何其甚哉！

至於(yu) 由此帶來的疑問：人之“性”究竟是如何由“樸”而“惡”的？為(wei) 什麽(me) 說“性樸”是“性惡論”不可或缺的前提、要素和組成部分？這正是後文中我們(men) 將重點梳理並予以解決(jue) 的問題，故此不贅。

其二，破除傳(chuan) 統禁錮，喚醒對欲望的尊重。

也如大家所知，從(cong) 總體(ti) 上或主流上說，中國社會(hui) 是一個(ge) 禁欲主義(yi) 的傳(chuan) 統，尤其是宋明以來更是如此，源遠流長，根深蒂固。在今天，禁欲主義(yi) 之不近情理和不合時宜，方家學者多有論述，實不待筆者贅言。但真正要破除禁錮，消除影響，並從(cong) 學理上把道理講清講透，並不是一件容易的事情。而依筆者愚見，在這個(ge) 問題上，荀子的“性樸論”實在不失為(wei) 是一種簡便現成、高明而中庸的解決(jue) 方案，其所傳(chuan) 達的理念，合理中正，平實易懂——天生而樸，無善無惡，生命所係，不可或無。

二、“性樸論”與(yu) “性惡論”之關(guan) 係

觀察時下的討論，遇到的或需要解決(jue) 的最核心、最要害的問題就是“性樸”與(yu) “性惡”的關(guan) 係問題。而在這個(ge) 問題上，讓筆者最為(wei) 深恐的一件事情，就是以“性樸論”來否定“性惡論”。而這同時也是很多人反對或不讚成“性樸論”的原因所在。

熟悉“性樸論”及其爭(zheng) 議的學者都知道，主張“性樸”、“性惡”不能共存，並極力以“性樸論”來否定“性惡論”的人，正是在國內(nei) 最早提起“性樸論”的周熾成先生和其後倡說最力的林桂榛先生。周先生的做法是徑直將荀書(shu) 《性惡》篇打成了偽(wei) 作，認為(wei) 《性惡》篇的作者並非是荀子本人，而很可能是西漢中後期荀子後學的作品；而林先生的做法則是把《性惡》篇中所有出現的“性惡”字眼統統改成了“性不善”，認為(wei) “性惡”係由“性不善”所訛而來，而最大的訛因就是西漢末年劉向校讎《孫卿新書(shu) 》時的誤校改奪。對於(yu) 兩(liang) 位學者的觀點和做法，筆者是萬(wan) 難苟同的。且不說所提供的證據和推論在本人看來並不充分，單就“性惡論”在荀學體(ti) 係中之地位和重要性而言，兩(liang) 位學者的做法也是極不足取的。就實而論，在荀學的體(ti) 係架構中，“性惡論”實乃負有柱梁之任，如果把“性惡論”抽掉了，推倒了，真不知道整個(ge) 荀學大廈還能剩下幾塊磚、幾片瓦！荀學的研究價(jia) 值和意義(yi) 恐怕也將隨之消解而殆盡。

“性樸論”是荀子的，“性惡論”也是荀子的，既然不能以其中的一個(ge) 否定另一個(ge) ，那麽(me) 二者在荀學體(ti) 係中到底是怎樣一種存在狀態或關(guan) 係結構呢？二者間為(wei) 什麽(me) 並不構成非此即彼的對立和矛盾呢？關(guan) 此，筆者在拙作《性樸與(yu) 性惡：荀子言“性”之維度與(yu) 理路——由“性樸”與(yu) “性惡”爭(zheng) 論的反思說起》一文中提出並著力論證的是這樣一個(ge) 觀點——“在‘人生而靜’層麵，‘性’乃‘樸’也；在‘感於(yu) 物而動’層麵，‘性’趨‘惡’也。……二者乃同一邏輯鏈條上前後緊密相扣的兩(liang) 環，皆為(wei) 荀學理論不可或缺之有機組成部分。”“荀子所謂的‘性惡’，……是一個(ge) ‘不以情欲本身為(wei) 惡’的‘性惡’，也即是一個(ge) 已經將‘性樸’（即情欲之正當性）包容於(yu) 自身的‘性惡’。”[3]雖說距離觀點提出的時間已過去了七年之久，但筆者仍然堅持認為(wei) 當時的判斷是合理而準確的。隻是在這裏，筆者將依據新的材料和心得，作出更進一步的論證。論證分兩(liang) 重，略述如下：

首先，從(cong) 理論上說。

反思說來，在“性樸”、“性惡”關(guan) 係問題上，最最需要避免的就是以形式邏輯的思維方式去進行推理和判斷。在筆者看來，周、林兩(liang) 位學者在此一問題上的思維誤區，蓋在於(yu) 此。的確，按照形式邏輯的“不矛盾律”，A不能既是B又不是B ，“性”不能既是“樸”又是“惡”。故在這一思維模式中，“性樸”與(yu) “性惡”，二者必居其一，不可能同時成立。有“性惡論”，便不能有“性樸論”；有“性樸論”在，那麽(me) “性惡論”當然也就沒有了存在的空間了。

但事實果真如此嗎？非也！請看來自《荀子》文本中的證據。如果周、林兩(liang) 位學者關(guan) 於(yu) “性樸”、“性惡”不能並立共存的推理和結論果真正確的話，那麽(me) ，下麵這段言論在荀書(shu) 文本中是萬(wan) 萬(wan) 不可能出現的，但事實是它真真確確的出現了。形式邏輯的局限性，在此顯露無遺。出現在《性惡》篇中的原文是這樣的：

今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。

《性惡》篇也在講“性樸”！試觀這一小段文字，有“樸”有“惡”，一目了然。“樸”乃“性”之“樸”，“惡”即“性”之“惡”。前言“性樸”，後言“性惡”，“樸”、“惡”同體(ti) ，豈有疑哉？很顯然，這段經常為(wei) 人們(men) 忽略而過的文字，實乃是荀子既主“性樸”亦主“性惡”的最有說服力的證據，言之鑿鑿，毋庸置辯。所以在荀子和荀學這裏，真正的問題其實並不是“性樸”、“性惡”能否兩(liang) 立或者荀子到底是主張“性樸”還是主張“性惡”的問題，而是在荀子的認知和理念中，作為(wei) 人的自然生理之質的“性”究竟為(wei) 什麽(me) 或如何由“樸”而“惡”的問題。

有見於(yu) 此，那麽(me) 我們(men) 再回頭看上麵的這段引文，便會(hui) 清楚的看到，荀子所陳述和呈現的正是人之“性”自然無偽(wei) 、由“樸”而“惡”的一個(ge) 必然性和過程。隻是由於(yu) 荀子用詞過於(yu) 簡省，以致於(yu) 人們(men) 在麵對這句話的時候，經常會(hui) 出現難以把捉、不知所雲(yun) 的情況。不過，假如我們(men) 對《性惡》篇的文本比較熟悉並能有一個(ge) 貫通性的理解，就會(hui) 發現，這段文字所要傳(chuan) 達的涵義(yi) 其實在《性惡》篇初段就已經表述得明明白白了。荀子是這樣說的：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。……用此觀之，然則人之性惡明矣。

從(cong) “今人之性”到“人之性惡明矣”，正是一個(ge) “生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之”的過程，從(cong) 而也是一個(ge) 人之“性”由“樸”而生“惡”的過程。“順是”以上隻是“樸”，“順是”以下“惡”乃生。而句中所謂“失而喪(sang) 之”，指的不是別的，正是“樸”之所以為(wei) “樸”的無善無惡之屬性。

在這裏，為(wei) 了理解和把握的準確性，特別需要提請注意一下荀子關(guan) 於(yu) “善惡”概念的界定和使用。同樣是在《性惡》篇，荀子為(wei) “善惡”概念下了這樣一個(ge) 定義(yi) ：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也。是善惡之分也已。

在這裏，熟稔儒學史的人一眼就能看出，荀子的“善惡”觀與(yu) 孟子是何其不同。在孟子，“善惡”是一個(ge) 先天的、形而上的或本質性的概念，仁義(yi) 禮智，生而固有，圓滿自足，無待於(yu) 外，故謂之“善”；而在荀子則不然，“善惡”乃是一個(ge) 後天的、經驗的或社會(hui) 性的概念，也即是說，“善惡”並非是先天固有的，而是後天屬“人”的，是一個(ge) 隻有在社會(hui) 關(guan) 係中才會(hui) 生成的屬性。故在荀學的理念中，凡屬先天而未落入經驗或社會(hui) 層麵的事物，皆不具有“善惡”的意義(yi) ，因而亦皆不可以“善惡”稱之。也正因為(wei) 如此，所以荀子才會(hui) 在“人生而靜”[4]的層麵上，將人的屬性中那些屬“天”的、作為(wei) 生命基礎而存在的自然生理之質及其欲望稱作“本始材樸”，因為(wei) 它們(men) 是無善無惡的。

論述至此，問題當然還沒有結束，因為(wei) 接下來人們(men) 一定還會(hui) 問這樣一個(ge) 問題：在荀子和荀學這裏，作為(wei) “本始材樸”的“性”，為(wei) 什麽(me) 在進入人生、社會(hui) 層麵後，一定會(hui) 導致偏險悖亂(luan) 之“惡”呢？依荀子之見，之所以如此，原因也在“性”本身，是由“性”本身所具有的一個(ge) 特性決(jue) 定的，而這個(ge) 特性就是“欲多而不欲寡”（《荀子·正論》）。荀子認為(wei) ，在“欲多而不欲寡”這一本能特性的作用下，欲望在生活和社會(hui) 中的表現必然是趨向“惡”的，而不是朝向“善”的。一如《禮論》篇所描述的那樣：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。

人生有欲有求，天生自然，無可厚非，是“樸”；但欲望本身並不具備自我約束的機能（即《禮論》篇和《儒效》篇所雲(yun) :“性不能自美。”“不足以獨立而治。”），不但沒有，而是相反，是欲求無度，“欲多而不欲寡”。因此，在“欲惡同物,欲多而物寡”（《荀子·富國》）這一亙(gen) 古不變的客觀現實麵前，欲望追求所帶來的後果一定是如荀子所言——“必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴”，是即荀子所謂的“偏險悖亂(luan) ”之惡。

所以，按照荀子或荀學的認知和理路，在不施“人為(wei) ”（偽(wei) ）的前提下，由“樸”而“惡”，就人之“性”本身來說，乃是一個(ge) 自然而必然的過程。

其次，從(cong) 事實上看。

荀子曰：“凡論者，貴其有辨合，有符驗。”（《荀子·性惡》）純理論的辯難常陷入概念間的無謂紛爭(zheng) ，常因爭(zheng) 氣好勝或追求所謂的深刻察辨、驚世絕俗而罔顧和忽略了事實本身，這是自古以來文人學者們(men) 經常於(yu) 自覺不自覺間所步入的一個(ge) 誤區。在荀子眼裏，惠施、鄧析是如此，墨翟、宋鈃是如此，就連儒家孟子也是如此。他們(men) 的學說，看似“其持之有故，其言之成理”（《荀子·非十二子》），但實際上卻是迂遠闊事，“坐而言之，起而不可設，張而不可施行”（《荀子·性惡》）。所以，與(yu) 先秦諸子不同，作為(wei) 一個(ge) 務實的儒者，荀子想要建構的不是一個(ge) 華麗(li) 炫目的空中樓閣，而是一座深基大地、能夠切實造福人群社會(hui) 的堅固大廈。故其治學和立身的原則都是經驗論的——“無用之辯，不急之察，棄而不治。”（《荀子·天論》）“行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳(chuan) ，唯其當之為(wei) 貴。”（《荀子·不苟》）總之，在荀子和荀學這裏，務在追求的不是什麽(me) 高大上的“苟難”、“苟察”、“苟傳(chuan) ” ，而是基於(yu) 事實之上的“辨合”，“符驗”，是合禮而合理的“當”。

具體(ti) 到當下關(guan) 於(yu) “性樸論”的討論也是如此。與(yu) 其陷在“性樸”、“性惡”間的口水戰中難成共識，還不如把眼睛轉向我們(men) 自己，投向“性”之存在本身，真正去體(ti) 證、省察一下我們(men) 的“性”在實際生活中到底是怎樣一種實然狀態——真的是非“樸”即“惡”或非“惡”即“樸”嗎？還是如荀子所揭示和描述的那樣是一個(ge) 由“樸”而“惡”的過程？

透過前麵的論述大家應該已經注意到，在荀子和荀學這裏，“性”一概念所指稱的內(nei) 容與(yu) 孟學中的“性”概念完全不同。孟學的“性”指的是“人之所以為(wei) 人而異於(yu) 禽獸(shou) 者”，而荀學中的“性”則正好相反，指的恰恰是人與(yu) 禽獸(shou) 共通的那部分屬性，即人的自然生理之質及其欲望。因此，如果說孟子所言之“性”因其形而上的特質而讓人頗感抽象、疏離和難以把捉的話，那麽(me) 荀學中所說的“性”則無疑是我們(men) 每一個(ge) 人生命曆程中感知最多、體(ti) 驗最切的部分，正視它從(cong) 而認識它和把握它，著實不是一件困難的事情。也正因為(wei) 如此，所以當我們(men) 把眼睛稍稍放低，帶著勇氣、靜下心來去好好審視一下我們(men) 自己的存在的時候，似乎很容易就能得到來自事實的“辨合”與(yu) “符驗”：荀子透過“樸”、“惡”雙重維度所把握到的“性”才是其存在的真實樣態！質言之，“隻要我們(men) 承認自己生命存在的合理性，承認追求基於(yu) 自然生命而有之種種欲望的滿足是我們(men) 天生而有的自然權利，那我們(men) 就必須承認荀子的‘性樸論’是對的；同樣，隻要我們(men) 敢於(yu) 承認自己基於(yu) 自然生命的情欲確實有一種‘欲多而不欲寡’的性向，承認現實中種種犯分亂(luan) 理的惡行並非無中生有、憑空而來，而正是由我們(men) 貪求無度的情欲所使然，那麽(me) 我們(men) 就必須承認荀子的‘性惡論’也是對的。矛盾嗎？不矛盾，因為(wei) 這就是事實本身。”[5]

三、結語：“性樸”及“性惡”在荀學人性論中之定位

“性樸論”是否存在和成立，“性樸”與(yu) “性惡”之間到底是怎樣一種關(guan) 係，這確實是當下有關(guan) “性樸論”的言說和討論中當務之急需要給予解決(jue) 的問題。但依筆者之見，以上兩(liang) 個(ge) 問題的清理還並不足以讓我們(men) 形成對“性樸論”乃至荀學人性論的真正確切的理解和把握。問題的最後解決(jue) 還有賴於(yu) 我們(men) 在下麵這個(ge) 具有宏觀性的問題上能有一個(ge) 清楚明白的觀念，那就是：“性樸”以及“性惡”在荀學人性論中的定位又是如何？

在這個(ge) 問題上，筆者認為(wei) 以下兩(liang) 大立論是可以成立的，且至關(guan) 重要，不可模糊：

第一，“性樸論”是“性惡論”的一部分，不能取代。

筆者在拙作《性樸與(yu) 性惡：荀子言“性”之維度與(yu) 理路——由“性樸”與(yu) “性惡”爭(zheng) 論的反思說起》一文中曾表達過一個(ge) 觀點，認為(wei) “‘性樸論’與(yu) ‘性惡論’，在荀學的觀念體(ti) 係裏並無主次或核心非核心之分。”但現在看來，這一說法並不十分準確，需要修訂。

“性樸論”是存在和成立的，而且也確實非常之重要，即如前文所闡述的那樣，它不僅(jin) 在理論上解構了兩(liang) 千年傳(chuan) 統對荀子“性惡論”的錯誤觀解，規定並形成了荀學“性惡論”之不同於(yu) 一般意義(yi) 上的“性惡論”的獨特性——一個(ge) 不以情欲本身為(wei) 惡的“性惡論”；而就現實層麵來看，其意義(yi) 同樣不可小覷。尤其在傳(chuan) 統禁欲主義(yi) 的背景或語境之下，“性樸論”的提起或顯題化則可以起到衝(chong) 破禁錮、解放思想的作用，因為(wei) 在很大程度上，荀子的“性樸論”其實就是中國版的“天賦權利論”。所以，從(cong) 價(jia) 值和意義(yi) 的角度說，無論怎麽(me) 倡講“性樸論”皆不為(wei) 過。但是，雖則如此，在邏輯上或者說在荀學的概念體(ti) 係裏，我們(men) 仍然不可以把“性樸”提升成與(yu) “性惡”同一層級的概念來看待。這一方麵是因為(wei) ，如果將二者視作是同一層級的概念，那就等於(yu) 是把兩(liang) 者放置在了一個(ge) 形式邏輯上所說的非此即彼、勢不兩(liang) 立的架構當中，結果當然是無所通融的，要麽(me) 是“性惡論”被“性樸論”所取代，要麽(me) 就是像兩(liang) 千年的傳(chuan) 統那樣，“性樸論”被“性惡論”所湮滅；另一方麵，從(cong) 事實本身和荀子的表述上看，“性樸”確確實實是作為(wei) “性惡論”的一個(ge) 前提、要素和環節而存在的。由“樸”而“惡”，乃是人之“性”——自然生理之質及其欲望在經驗生活中的一個(ge) 實然的狀態和過程。在這個(ge) 過程中，由“性樸”到“性惡”，並不是後者對前者的簡單否定，並不意味著人的欲望在感物而動之後就完全變成了不正當的“惡”，絕非如此。在荀學“性惡論”這裏，合禮而當的欲望依然不是“惡”，依然是“樸”，依然是可欲的或應該滿足的，即如筆者早前所言，荀子的“性惡論”是一個(ge) 已經將“性樸”（即情欲之正當性）包容於(yu) 自身的“性惡論”，也即是一個(ge) 不以情欲本身為(wei) 惡的“性惡論”。

故從(cong) 概念及其關(guan) 係上說，在荀學這裏，“性樸”與(yu) “性惡”之間，並非是並列關(guan) 係，而是組成關(guan) 係；“性樸”從(cong) 屬於(yu) “性惡論”，是荀學“性惡論”不可或無的前提、要素和組成部分。“性惡論”可以涵蓋“性樸論”，但“性樸論”不能涵蓋“性惡論”。

第二，“性惡論”是荀學人性論的一部分，不是全部。

就荀學人性論來說，“性樸”與(yu) “性惡”的關(guan) 係問題固然重要，亟需厘清。但若比較以言，則還有一個(ge) 更加重要的、事關(guan) 根本和全局性的問題不能得過且過，而需要我們(men) 有一個(ge) 清醒的認識和把握。這就是“性惡論”在荀學人性論中的定位問題。“性樸論”需要定位，“性惡論”同樣需要定位。

眾(zhong) 所周知，在傳(chuan) 統的觀念裏，荀子的人性論就是“性惡論”，“性惡論”便是荀子人性論的全部。兩(liang) 千年來，這幾乎已成常識，塗人皆知，毋庸置疑。但是，依筆者的研究所見，事實絕非如此。在這一接代相傳(chuan) 而不疑的觀念中，存在著非常嚴(yan) 重的認知失誤和偏差。要言之，“性惡論”確實是荀學人性論的重要內(nei) 容，但在體(ti) 係架構上，它仍然隻是荀子人性論的一部分，而不是全部。在“性惡論”之外，其實還有一個(ge) 至少與(yu) “性惡論”同等重要的有機組成部分，但卻在傳(chuan) 統的思維誤區中悄然無覺地被無視、被消失了。而尤其令荀子和荀學不能承受之重的是這一認知失誤所導致的後果——荀子因此而被判定“大本已失”，荀學由此而走向衰微和沒落。

那麽(me) ，這一令人遺憾的狀況究竟是如何造成的？傳(chuan) 統的失誤或思維誤區又在哪裏呢？對此，筆者於(yu) 之前發表的文章中已有反複闡述，故在此可略。[6]在此不能略過而務須給予明確交代的是如下這個(ge) 問題：在荀學人性論當中，那個(ge) 除“性惡論”之外的、在傳(chuan) 統思維誤區中被無視、被消失的部分到底是什麽(me) 呢？關(guan) 此，我們(men) 且看來自荀書(shu) 文本的依據。其言曰：

人之所以為(wei) 人者，何已也？曰：……人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別。（《荀子·非相》）

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。（《荀子·王製》）

即如呈現，正是這兩(liang) 段白紙黑字的文字，兩(liang) 千多年來，在傳(chuan) 統的認知和思考中，一直是被人充耳不聞、視若無睹。說了等於(yu) 沒說，存在如同不存在。

那麽(me) ，這兩(liang) 段文字究竟告訴了我們(men) 什麽(me) ？就荀子和荀學而言，又意味著什麽(me) 呢？依筆者淺見，大家若能在以下兩(liang) 點認知上達成共識，那麽(me) 由此所帶來的觀念轉變將是顛覆性的，荀學人性論亦將因此而以一個(ge) 全新的麵貌呈現在世人麵前。此即：

其一，在“人”的覺解問題上，荀子並非是“大本已失”[7]，並非是“隻認識人之動物性，而於(yu) 人與(yu) 禽獸(shou) 之區以別之真性則不複識。”[8]相反，荀子對“人之所以為(wei) 人者”的獨特覺解委實是先秦其他諸子所不曾達到的一個(ge) 高度。在荀子和荀學這裏，“辨”即思辨理性，“義(yi) ”乃道德理性，而二者合一之作為(wei) 統一的理性，乃是人心先天固有的一種本質能力，同時也正是人之所以為(wei) 人而區別於(yu) 禽獸(shou) 者之所在。對人來說，人心之所以能“知道”、“可道”、“守道”以禁“非道”[9]，之所以能超越其動物性本能的限製，起偽(wei) 化性以成聖成賢，追本窮源，其實全有賴於(yu) 此一本質能力的生而固有或先天存在。故此，與(yu) 建立在“本始材樸”基礎上的“性惡論”相區別，在荀學人性論中，此部分基於(yu) “人之所以為(wei) 人者”之覺解而形成的係列理念，我們(men) 可稱之曰“心偽(wei) 論”。

其二，在荀學的概念體(ti) 係裏，“性”一概念是嚴(yan) 格按照“約定俗成”的原則來使用的，即專(zhuan) 用於(yu) 指稱人與(yu) 禽獸(shou) 之共通屬性——人的自然生理之質及其欲望。所以，對於(yu) 其在“人之所以為(wei) 人者”問題上的發現和覺解，荀子沒有也不可以再用“性”一概念來稱謂和概括，而是使用了一個(ge) 在後來的解讀中被經常誤讀和誤解的概念，那就是“偽(wei) ”，即所謂：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）但是，概念的不同使用並不妨礙其內(nei) 容的事實存在，正如我們(men) 所呈現出來的那樣。所以，從(cong) “實”而不是從(cong) “名”的意義(yi) 上說，荀子的“心偽(wei) 論”毫無疑問是屬於(yu) 我們(men) 今天所謂的“人性論”範疇。而在這個(ge) 問題上，傳(chuan) 統所犯的恰恰是一個(ge) 蔽於(yu) “名”而不知“實”的錯誤。隻因荀子未使用“性”一概念，便將其在“人之所以為(wei) 人者”問題上的覺解和論述完全排除在了儒家人性論之外，於(yu) 是乎，一個(ge) 原本架構完整、道器兼備的人性論體(ti) 係，到頭來隻剩下了一個(ge) 備遭詬病的“性惡論”，可悲可歎！

故總結說來，依筆者最新認知所見，一個(ge) 全麵、真實的荀學人性論體(ti) 係其實是由兩(liang) 大部分組成的：一部分是以“性樸”為(wei) 前提的“性惡論”，另一部分則是以“辨義(yi) ”為(wei) 基礎的“心偽(wei) 論”。其係統之完整，邏輯之嚴(yan) 謹，思想理念之誠樸篤實，實可謂前無古人，後無來者。對此，筆者隨後將作深入梳理和呈現，此不贅。

注釋：
[1] 2014年，筆者曾以“性樸論”為題作《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》一文，發表於《孔子研究》2014年第1期。
 
[2] 《荀子·正名》：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也；欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。……欲不可去，性之具也。”
 
[3] 路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，載《孔子研究》2014年第1期，第59頁。
 
[4] 《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。”
 
[5] 路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，載《孔子研究》2014年第1期，第58、59頁。
 
[6] 請參見拙作《荀子人性論之形上學義蘊——荀、孟人性論關係之我見》（《中國哲學史》2003年第4期）、《一言之誤讀與荀學千年之命運——論宋儒對荀子‘性惡’說的誤讀》（《河北學刊》2012年第5期）、《化性起偽：儒家荀學派的工夫論及其取向 》（《管子學刊》2020年第2期）。
 
[7] 程頤：《河南程氏遺書》卷第十九。
 
[8] 牟宗三：《名家與荀子》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第151頁。
 
[9] 《荀子·解蔽》：“心不可以不知道。……心知道，然後可道；可道，然後能守道以禁非道。”