天下秩序與(yu) “大一統”的意識形態——以“夷夏之辨”為(wei) 中心

作者：閆恒 班布日

來源：《中國政治學》2021年第二輯

[內(nei) 容提要]本文基於(yu) 華夏治道的天下觀分析了大一統的幾種曆史形態。以夷夏之辨為(wei) 中心，提出國史上的三種大一統形態：周製、秦製和唐製，並對南北朝時期的正統論進行了研究。本文認為(wei) ，“修文德以來之”的儒家理想最終在唐朝製度下得以確立，而以後的元清兩(liang) 朝皆奉行不悖，這才使得儒家文教能夠超出中原農(nong) 耕文明而及於(yu) 草原，也打破了“拉鐵摩爾詛咒”。此外，本文還兼論了國史上正統論的三種範式，並以此分析元代正統性危機的來源在於(yu) 理學正統論的激進主義(yi) 。

[關(guan) 鍵詞]天下；大一統；“修文德以來之”；夷夏關(guan) 係

作者簡介：閆恒，內(nei) 蒙古黨(dang) 校哲學教研部副教授；班布日，內(nei) 蒙古社會(hui) 科學院曆史研究所副研究員。

在華夏治道的觀念結構中。“天下”從(cong) 來就不是一個(ge) 自然—地理概念，而是被人為(wei) 構造的、自誕生始就是一個(ge) 治理的概念。作為(wei) 治理概念的天下至少包含兩(liang) 個(ge) 層麵的意蘊。對內(nei) 而言，天下是政權合法性（legitimacy）的基礎要素。同一片天空生活之下的人們(men) 未必自然地具有天下意識，它指向的是合作、凝聚，即把散沙狀態的各邦國、部落、民眾(zhong) 組織起來。《尚書(shu) 》對此有兩(liang) 則記載：“皇天眷命，奄有四海，為(wei) 天下君”，“凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為(wei) 天下王”，由此似可推測組織（奄有四海）、教化（是訓是行）與(yu) 養(yang) 民（作民父母）構成了早期華夏君主合法性的組成要素。對外而言，天下又是以“王”為(wei) 秩序中心，層層擴展的同心圓結構。《詩經》對此有一個(ge) 經典表述：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，在古人的觀念中，世界被海水所覆蓋，可居的陸地則在海水之中，故曰“赤縣內(nei) 有九州，其外有瀛海環之”。成周傳(chuan) 世典籍《山海經》中，一個(ge) 以“中山經”（也即今之山西、河南、陝西等黃河中下遊地區）為(wei) 軸心的，逐漸向外拓展的同心結構被塑造出來，它是一個(ge) 五方四維、秩序井然的政治—地理空間。蒙傳(chuan) 銘先生指出：“儒家所言天下，猶今言‘中國’；《山海經》之作者所謂天下，猶今言‘全世界’也。”在這樣一個(ge) 世界中心與(yu) 文明中心高度重合的觀念中，中國在地理上處於(yu) “中原”，也即黃土高原地帶；在政治和文化上號為(wei) “華夏”，是文明向四周蠻荒邊緣地區傳(chuan) 播的唯一源頭。

這種同心圓結構的天下觀其實又並非華夏所獨有。以世界曆史的長程演進觀察，自近代民族主義(yi) 勃興(xing) 之前，無論東(dong) 方西方，國家的組成皆不是以民族認同為(wei) 依歸，甚至都不是簡單地以宗教和文化為(wei) 依歸，而往往是認同一種文化為(wei) 基礎的政治秩序。這種政治秩序，均是以一個(ge) “超級大國”的長期存在為(wei) 基礎，以其為(wei) 中心，在一地區長時間穩固的存在。雖然超級大國的統治集團會(hui) 有所更迭、民族成分亦會(hui) 有所演化，但這一政治秩序都不會(hui) 劇烈變動。以歐洲為(wei) 例，歐洲文明發源於(yu) 希臘，而政治建構則起自繼承了希臘文化的羅馬帝國。羅馬帝國所延續的政治秩序極為(wei) 悠久，幾乎囊括了歐洲古代史。一般認為(wei) ，公元395年，羅馬帝國分裂為(wei) 東(dong) 、西兩(liang) 部分，公元476年西羅馬帝國滅亡，西歐進人封建時代，到1453年東(dong) 羅馬帝國滅亡，羅馬便成為(wei) 曆史陳跡。其實不然，首先羅馬帝國的分治是慣例，從(cong) 公元250年開始，為(wei) 了有效管理廣袤的國土，羅馬帝國便經常出現多帝共治狀態，有“兩(liang) 帝共治”也有“四帝共治”。在蠻族人侵之後，在羅馬境內(nei) 形成的諸多蠻族王國，也是以羅馬為(wei) 宗主，自認是其藩屬。最終廢黜西羅馬末代皇帝的禁衛軍(jun) 長官奧多阿克，廢黜西皇帝的目的是向東(dong) 羅馬皇帝稱臣。在法理上，整個(ge) 歐洲，仍是羅馬帝國。之後，法蘭(lan) 克國王查理曼受到羅馬教皇加冕，成為(wei) 羅馬皇帝，繼承了西羅馬皇帝的法統，其長支後裔一直是“神聖羅馬帝國”皇帝。這個(ge) 法統直到1806年方才被拿破侖(lun) 廢黜。羅馬帝國時期製定的《羅馬法》被西歐的各封建國家所繼承。德國學者創造出“羅馬法繼受”（the Reception of Roman Law）的概念，旨在描述中世紀西歐各個(ge) 國家和地區對羅馬法的學習(xi) 、吸收。盡管羅馬法在西羅馬帝國衰亡後影響力有所減弱，但並未就此消亡。在蠻族統治的大部分國家和地區，羅馬法仍在傳(chuan) 播、發展，處於(yu) 一種隱而不彰、持續發展的狀態：“這一時期的法律淵源中，羅馬法占主導地位。甚至可以說，除去同一時期的日耳曼人在意大利製定的第一批立法法令外，羅馬法是唯一存在的法律淵源。不過，即使在那些日耳曼人的法令中，羅馬法也幾乎是最為(wei) 重要的或者唯一的構成要素。”至於(yu) 東(dong) 羅馬的帝係，更是延續了千年，雖然在1453年被奧斯曼土耳其滅亡，但其法統又被俄羅斯所繼承，當時的俄羅斯大公娶了東(dong) 羅馬末代公主為(wei) 妻，自稱第三羅馬，改尊號為(wei) “沙皇”，這是羅馬皇帝“愷撒”的俄語發音。東(dong) 羅馬的法統直到第一次世界大戰沙皇俄國崩潰才結束。因此，在古代史中，歐洲可被稱為(wei) “羅馬政治秩序板塊”。

在中亞(ya) 和西亞(ya) ，公元651年之前是波斯帝國（上古波斯帝國與(yu) 薩珊波斯帝國）所締造的政治秩序，之後則被以伊斯蘭(lan) 文明為(wei) 依托的阿拉伯政治秩序所取代，但波斯文明仍然隱性地存在。例如，很多伊斯蘭(lan) 君主仍沿用波斯時代的“眾(zhong) 王之王”為(wei) 尊號，地方治理也沿用波斯時代的方式，阿拉伯人學習(xi) 與(yu) 吸收了大量波斯文化，這從(cong) 阿拉伯語言文字中有大量波斯詞匯也可得到證明，從(cong) 而形成了“波斯—阿拉伯政治秩序板塊”。這個(ge) 政治秩序，直到1922年奧斯曼土耳其帝國滅亡方才結束。

以文明秩序中的“超級大國”長期存在為(wei) 基礎，以文化認同為(wei) 核心，這就奠定了“大一統”觀念誕生的前提。但是落實到製度安排中，大一統卻又產(chan) 生出諸多不同的曆史樣態和理解。後人往往將“大一統”等同於(yu) “大統一”，以“權力的統一”遮蔽“善治的統一”，基於(yu) 法家改造後的“大一統”十分強調地域空間的齊一、中央集權和科層化的官僚內(nei) 核，馬克斯·韋伯、福山等政治學者即基於(yu) 此得出中國是“早熟國家”甚至“現代國家”的結論；但另一方麵，儒學“大一統”及其衍生的理論又往往誇大教化的重大作用，甚至得出“中國與(yu) 其說是一個(ge) 政治實體(ti) ，不如說一個(ge) 文化實體(ti) ”的觀點，對於(yu) 華夏大一統的製度構型有所忽略。我們(men) 認為(wei) ，夷夏關(guan) 係和文化認同的問題是理解“大一統”的肯綮，而華夏在與(yu) 周邊各民族不斷交流、交往、交融的過程中形成的文化-製度內(nei) 核才是凝定“修文德以來之”的最終落腳點。

一、周製“大一統”下的夷夏關(guan) 係

“大一統”概念的提出，一般認為(wei) 是漢代今文經學家何休對《春秋公羊傳(chuan) 》開篇“元年，春王正月”這段經文的解釋：

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。易為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言平王正月？大一統也。

（唐）徐彥疏雲(yun) ：”所以書(shu) 正月者，王者受命製正月以統天下，令萬(wan) 物無不一一皆奉之以為(wei) 始，故言大一統也。”

雖然這段論述常被看作“大一統”這個(ge) 用法之肇始，但在這裏，“大一統”其實不是一個(ge) 定義(yi) 性的用法，而是一個(ge) 描述性的用法。也就是說，“大”是一個(ge) 意動用法，即“以一統為(wei) 大”。董仲舒言：

《春秋》以元之氣正天之端；以天之端正王之政；以王之政正諸侯之卿位；以諸侯之卿位，正境內(nei) 之治。諸侯不上奉王之政則不得即位，故先言正月而後言即位；政不由王出則不得為(wei) 政，故先言王而後言正月也；王者不承天以製號令則無法，故先言春而後言王。

這樣看來，大一統其實是深植於(yu) 當時宇宙秩序的產(chan) 物。這一概念初起時的要點不在於(yu) 我們(men) 今人關(guan) 注的、空間意義(yi) 上的“疆域”，而是更具時間指向的“正朔”。這種宇宙秩序從(cong) 戰國時的鄒衍發端，經過《呂氏春秋·十二紀·紀首》的闡發，再到西漢的《禮記·月令》，形成了一個(ge) 政治人事與(yu) 五行四時密切相應的大係統。人君能否法天象天，成為(wei) 政治合法性的重要評判依據。董仲舒在《春秋繁露》中論述曰：

何以謂之“王正月”？曰：王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下。所以明易姓，非繼人，通以己受之於(yu) 天也。王者受命而王，製此月以應變，故作科以奉天地，故謂之“王正月”也。

“大一統”理論對人君的統治權提出了超越性的憲製製約，在建政之始通過“改元”來確認天、天子、民眾(zhong) 之間的倫(lun) 理-政治關(guan) 係。董仲舒又有“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天……故屈民以伸君，屈君以伸天”（《春秋繁露·玉杯》）之謂，換言之，“大一統”學說建立時的核心要義(yi) 乃是以伸張“天”或宇宙秩序之更高位階，轉而限製君權的憲製性安排。

再向前尋找，“大一統”還應追溯到更早的孟子“定於(yu) 一”論和“王不待大”論。在遊說梁惠王時，孟子提出了著名的“不嗜殺人者能一之”和“地方百裏而可以王”“以德行仁者王，王不待大；湯以七十裏，文王以百裏”等思想。這一時期儒家主張的“定於(yu) 一”首先是定於(yu) 良製善政之一，這種良製善政意味著王權受到一定製約，倡導倫(lun) 理道德、賢能政治、崇文尚禮等一係列製度安排。其次，孟子認為(wei) 天下存在著若幹個(ge) 治理單元，它們(men) 彼此之間可以展開製度竟爭(zheng) 。如果某個(ge) 治理單元做到了“以德行仁”“養(yang) 民以時”，則其他地方的民眾(zhong) 就會(hui) 以“用腳投票”的形式自動歸附，該治理單元的統治範圍就會(hui) 擴展。這非常類似於(yu) 企業(ye) 通過改進管理和技術創新，不斷提高其市場占有率，最終憑借優(you) 良的產(chan) 品形成某種壟斷格局，即達成所謂“天下歸一”的狀態。在這種“大一統”的天下觀念中，領土與(yu) 邊界的概念非但不神聖，反而是一種可變化的柔性概念，一方麵是人君對於(yu) 其統治的土地和人民並不享有壟斷性的絕對權力；另一方麵國人、士君子群體(ti) 也不會(hui) 完全承認這種邊界。正因如此，“遊”才會(hui) 成為(wei) 春秋戰國時期士君子們(men) 普遍的生活狀態。這樣看來，孟子基於(yu) 周製申論的“定於(yu) 一”“王不待大”的“大一統”學說就與(yu) 後世秦製的武力統一產(chan) 生了重大差異。許倬雲(yun) 先生指出，封建的周製是“人口的再編組，每一個(ge) 封君受封的不僅(jin) 是土地，更重要的是分封了不同的人群”。而且，“至少在周初，分封製度甫開始發展時，諸侯封建‘封人’的性格強於(yu) ‘封土’的性格，諸侯的地著性還不強固”。因此，分封的諸侯從(cong) 一地遷往另一地之事史不絕書(shu) 。周人的先祖公劉就因夏人逐迫而率其人民自邰遷居至豳，史有“周家五遷”的記載。“興(xing) 滅國、繼絕世”在春秋一直是作為(wei) 最高的政治道德而被提倡。儒家經典《大學》則把這一原則歸納為(wei) “有人此有土，有土此有財”。

在這樣的政治理念下，很容易理解周製“大一統”模式處理夷夏關(guan) 係的首要原則“修文德以來之”和“既來之，則安之”。但我們(men) 必須指出，這種以良製善政為(wei) 旨歸的、強調製度竟爭(zheng) 和屬人主義(yi) 的“大一統”是富有儒家理想主義(yi) 色彩的。這裏至少存在三個(ge) 問題：一是僅(jin) 靠“文德”而不憑借武力是否足以“來之”？二是如果蠻夷也具有與(yu) 華夏接近或同等的政治文明，“用夏變夷”何以可能？三是如果蠻夷在文明程度上接近，在軍(jun) 事力量上更強，能否純任“製度竟爭(zheng) ”的發展而不對華夏的生存空間加以保衛？土地作為(wei) 不可再生的資源，其稀缺性無論在周製與(yu) 秦製下皆同，即便是文德燦然的周人也同樣麵臨(lin) 嚴(yan) 峻的生存空間問題。事實上，周人在早期就十分頻繁地與(yu) “夷狄”打交道。《史記·周本紀》載，周在文王之前，由後稷而下，共十四主：不窋、鞠陶、公劉、慶節、皇仆、差弗、毀隃、公非、高圉、亞(ya) 圉、組紺、古公亶父、季曆、文王。周人對其中三位：後稷、公劉、古公亶父之德業(ye) 極為(wei) 推崇，而後兩(liang) 位的事業(ye) 均與(yu) 夷夏有密切的聯係。周人先祖後稷原本被封於(yu) 邰，後“夏太康失國，廢稷之官，不複務農(nong) ”，周繼主不館隻好帶領族人“餎戎狄之間”"。許倬雲(yun) 先生謂“由後稷開始以至古公遷到岐下，周人大約隻可能是徘徊於(yu) 農(nong) 業(ye) 文化圈邊緣的一個(ge) 小集團”。從(cong) 《史記·周本紀》與(yu) 《詩經·大雅》的《生民》《公劉》《綿》等詩篇綜合看來，公劉遭夏人逐迫而遷於(yu) 豳（陝之涇渭之間），豳地近戎狄，是故遷居須先處理好與(yu) 戎狄之關(guan) 係。《公劉》詩首章就寫(xie) “弓矢斯張，幹戈戚揚，爰方啟行”，這即描述“平西戎”的事件。孔穎達正義(yi) 雲(yun) ：“平之者，謂與(yu) 之交好，得自安居耳。公劉不忍鬥民而去，不與(yu) 戎戰爭(zheng) 而平之也。”但是，詩正文明寫(xie) “弓矢”“幹戈”等語，孔氏正義(yi) 卻謂“不與(yu) 戎戰爭(zheng) 而平之”，這也許過於(yu) 牽強了，其目的可能是凸顯周朝先君的“文德”，其實公劉這一次遷國至少也算是“武裝移民”（許倬雲(yun) 語）。《綿》詩記載了周人另一次遷居的故事：

綿綿瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公直父，陶複陶穴，未有家室。

毛傳(chuan) ：古公處豳，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉。事之以犬馬，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之君子，不以其所養(yang) 人而害人。二三子何患無君？”去之。逾梁山，邑於(yu) 岐山之下。豳人曰：“仁人之君，不可失也。”從(cong) 之如歸市。陶其土而複之，陶其壤而穴之。室內(nei) 日家。未有寢廟，亦未敢有家室。

這段記述對古公亶父時代受迫於(yu) 狄人的窘境有著生動的記載（事之以皮幣，不得免焉。事之以犬馬，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉），但在毛傳(chuan) 中對古公的遷走做了一個(ge) 道德化的表述。西周史的研究表明，自不窋至季曆近千年的時間中，周人始終迫於(yu) 北方戎狄的壓力，時而農(nong) 耕，時而變混為(wei) 戎狄，時而又再度回歸農(nong) 耕，他們(men) 的居住地也因為(wei) 要避開戎狄的壓力而一再由北遷徙至較南的渭水流域。《綿》詩在倒數第二章的記載則更為(wei) 有趣：

肆不殄厥慍，亦不隕厥問。柞械拔矣，行道兌(dui) 矣。混夷駾矣，維其喙矣！

箋雲(yun) ：混夷，夷狄國也。見文王之使者，將士眾(zhong) 過己國，則惶怖驚走，奔突入此柞棫之中而逃，甚困劇也。是之謂一年伐混夷，太王辟狄；文王伐混夷，成道興(xing) 國，其誌一也。

正義(yi) 曰：以大王立社，有用眾(zhong) 之義(yi) ，故今文王不絕其怨恚惡人之心，欲征伐無道也。亦不墜其聘問之禮，欲親(qin) 人善鄰也。言其威德兼行，不忝前業(ye) ，不廢其聘問之使。於(yu) 柞棫之木拔然生柯葉矣，以此之時，將其師旅，行於(yu) 道路然矣。言無征伐之心也。但所聘之國，路近混夷，混夷謂將伐己，乃驚走而奔突矣。混夷逃怖，如是維其困劇矣。大王則遷居避狄，文王則威懼混夷，其跡雖殊，而興(xing) 國則一，故連而美之也。

從(cong) 古公時代對戎狄的避居到文王時的夷狄四散奔逃，揚眉吐氣的興(xing) 奮躍然紙上。伐“混夷”、決(jue) 斷虞芮兩(liang) 國訴訟之事，是文王受天命，享有天下範圍的政治合法性之指標性事件。不過毛傳(chuan) 、鄭箋在這裏仍然小心翼翼地強調，“混夷”是誤以為(wei) 文王之師要討伐自己，所以驚走奔突，並非文王真的有征伐之心。這種“威服論”可說是在不違背“修文德以來之”，的原則之下做出的最大妥協了——盡管我們(men) 有些難以理解，欺負了周人幾百年的戎狄何以如此懼怕文王的“軟實力”，僅(jin) 靠“威懼”又是否足以令戎狄逃竄。其實在《小雅·出車》中，就有文王派遣大將討伐玁狁、西戎的記載。在武王克商的盟軍(jun) 中，據《尚書(shu) ·牧誓》有“庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮”八國，皆屬於(yu) 西南夷諸國。西周建立後，對諸蠻夷進行了一係列征伐：康王南巡江幹，北伐則派盂征大敗鬼方；周昭王大規模南征，使得東(dong) 南夷（或稱淮夷）二十六邦來朝，周朝聲威已極，但昭王自己也死於(yu) 南征之途；周穆王不聽諫阻強伐西北犬戎而僅(jin) 得白狼、白鹿各四隻，但卻招致了“自是荒服者不至”的負麵後果。隨著禮樂(le) 的衰微，西周逐漸遇到了“小雅盡廢，則四夷交侵，中國危矣”的尷尬局麵，懿王時“戎狄交侵，暴虐中國”（《漢書(shu) ·匈奴傳(chuan) 》），為(wei) 了拱衛王畿隻好扶植京畿強藩，結果時間一長成為(wei) 反客為(wei) 主之勢，對王室構成威脅。周宣王時的兩(liang) 首著名詩篇《六月》《采豈》亦毫不避諱對蠻夷使用武力的問題：

薄伐玁狁，至於(yu) 大原。文武吉甫，萬(wan) 邦為(wei) 憲。

蠢爾蠻荊，大邦為(wei) 讎！方叔元老，克壯其猶。方叔率止，執訊獲醜(chou) 。戎車嘽嘽，嘽嘽焞焞，如霆如雷。顯允方叔，征伐玁狁，蠻荊來威。

《六月》是周宣王派重臣尹吉甫北伐玁狁，《采芑》則是大將方叔南征楚國，這一組南討北伐構成“宣王中興(xing) ”的標誌性事件。從(cong) 儒家經典的解釋中，可以看到一麵竭力強調周軍(jun) 製度、服飾、旗章、軍(jun) 容、紀律等文德無比壯盛的“威服論”，另一方麵也有限地承認了武力的作用，甚至表現出對四夷交侵的某種無奈。有趣的是，在南征的《采芑》詩中有“執訊獲醜(chou) ”一句，這是表明發生了戰爭(zheng) ，而北討的《六月》則隻是宣揚軍(jun) 威，並未言戰，孔穎達正義(yi) 還特別提了一句“《采芑》、《出車》皆言執訊獲醜(chou) ，此無其事，明其不戰也”。這可能與(yu) 周人在南方的武力擴展更容易，北方則相對更艱難有關(guan) 。許倬雲(yun) 先生也對西周疆域和秩序擴展的特點總結道：

大致說來，西周對北方不算很成功。由東(dong) 北到西北，西周軍(jun) 事努力以守勢為(wei) 主。但西周留下的幾個(ge) 據點，如燕、如晉，都能撐持下去，以待來日的發展。西周對南方，大體(ti) 上采取積極的攻勢。南方的戰爭(zheng) ，周人常是勝利者，終於(yu) 使淮夷降服，成為(wei) 貢納南方資源的屬地。

而且，即使在文明燦然的西周，蠻夷“修文德以來之”，甚至在文化和軍(jun) 事上對宗周形成威脅的事情仍然存在。《後漢書(shu) ·東(dong) 夷傳(chuan) 》就記載了這樣一個(ge) 案例：

後徐夷僭號，乃率九夷以伐宗周，西至河上。穆王畏其方熾，乃分東(dong) 方諸侯，命徐偃王主之。偃王處潢池東(dong) ，地方五百裏，行仁義(yi) ，陸地而朝者三十有六國。穆王後得驥騄之乘，乃使造父禦以告楚，令伐徐，一日而至。於(yu) 是楚文王大舉(ju) 兵而滅之。偃王仁而無權，不忍鬥其人，故致於(yu) 敗。乃北走彭城武原縣東(dong) 山下，百姓隨之者以萬(wan) 數，因名其山為(wei) 徐山。厲王無道，準夷入寇，王命虢仲征之，不克，宜王複命召分伐而平之。及幽王淫亂(luan) ，四夷交侵，至齊桓修霸，攘而卻焉。

徐夷大致是屬於(yu) “東(dong) 夷”之屬。他能夠“行仁義(yi) 、率九夷”進而逼迫周穆王分東(dong) 方諸侯與(yu) 之，可見其對周朝政治文化構成的挑戰之巨，這迫使穆王不得不采用類似“以夷治夷”的策略，說動楚王用兵才得以壓服。即使如此，徐夷的敗走引發“百姓隨之者以萬(wan) 數”，幾乎接近於(yu) 古公亶父的聲望了。

進人東(dong) 周、春秋以後，蠻夷的壓力更形緊迫。西周被犬戎攻滅的事實給周製大一統帶來極大的衝(chong) 擊，嚴(yan) 重地挑戰了當時的觀念和精神秩序。天下秩序遭到“禮崩樂(le) 壞”的空前破壞，“中國”與(yu) “夷狄”之尊卑貴賤也因此而強烈，“夷夏之防”成了政治上的頭等大事。所謂“夷狄豺狼，不可厭也；諸夏親(qin) 昵，不可棄也”，聯合諸侯捍衛華夏的生存空間已經成為(wei) 政治正確，“修文德”則暫時無力顧及了。孔子講過“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，但此言在經學史上常被解釋為(wei) 兩(liang) 個(ge) 針鋒相對的意思。不過孔子對於(yu) 管仲“微管仲，吾其披發左衽矣”的懷念和“如其仁”的高度評價(jia) 還是肯定了他在“攘夷”方麵的巨大貢獻在同心強化的凝聚作用下一些華夏程度不高的邦國也常常被歸為(wei) “他者”而加以鄙視比如楚國總是自況“我蠻夷也不與(yu) 中國之號諡”於(yu) 是便一直被視為(wei) 蠻夷被評價(jia) 為(wei) “‘非我族類其心必異’楚雖大非吾族也其肯字我乎？”公羊家更是毫不掩飾對楚國的鄙視：“孰執之？楚子執之曷為(wei) 不言楚子執之？不與(yu) 夷狄之執中國也”似乎自西周以來楚國在華夏文明圈就是一個(ge) 略顯滑稽的尷尬存在

另一方麵華夏方麵的驕縱、對戎狄的暴橫也有了新發展：

初，公（衛莊公）登城以望，見戎州。問之，以告。公曰：“我，姬姓也，何戎之有焉？”翦之……戎州人攻之，太子疾、公子青逾從(cong) 公，戎州人殺之。公入於(yu) 戎州己氏。初，公自城上見己氏之妻發美，使髡之，以為(wei) 呂薑髢。既入焉，而示之璧，曰：“活我，吾與(yu) 女壁。”己氏曰：“殺女，壁其焉往？”遂殺之，而取其璧。

衛莊公以姬姓自居，傲慢地表示我們(men) 姬姓國怎能有戎族居住，對戎族的聚落予以破壞，將戎人之妻己氏的頭發割下來給自己的夫人，這顯然違背了華夏文明“身體(ti) 發膚受之父母不敢毀傷(shang) ”的倫(lun) 理原則。衛莊公的這種行為(wei) 當即遭到了戎族的猛烈報複，在位兩(liang) 年即被殺死。

在夷夏不斷的交往和鬥爭(zheng) 中，夷狄進於(yu) 華夏的案例也時有發生。魯襄公十四年（前559）臣服於(yu) 晉國已經百年的戎子駒支便對晉大夫範宣子說道：

“‘我諸戎除翦其荊棘，驅其狐狸豺狼，以為(wei) 先君不侵不叛之臣，至於(yu) 今不貳……我諸戎飲食衣服不與(yu) 華同，贄幣不通，言語不達，何惡之能為(wei) ？不與(yu) 於(yu) 會(hui) ，亦無曹焉！’賦《青蠅》而退。”

我們(men) 知道，“不學《詩》，無以言”（《論語·季氏》），賦詩是春秋時期士君子們(men) 的必備技能，能夠在外交場合賦《詩經》應對，說明戎子駒支的華夏化已達到了相當高度，後文記載二人“成愷悌也”，此似說明“夷狄近於(yu) 中國則中國之”的原則確實存在。不過需要注意的是，戎子駒支在這裏仍然自謂“我諸戎飲食衣服不與(yu) 華同，贄幣不通，言語不達”，強調其文化和生活方式的獨特性，並不特別彰顯對華夏文明的認同。這也是“修文德以來之”在少數民族角度的一種落地方式，即在華夏文明圈內(nei) 的公共秩序中采用華夏化的表達方式，在安頓自己族群的內(nei) 部秩序時則仍強調自身文化的主體(ti) 性。然而這種“雙重認同”的辦法是不太被儒家，特別是儒家中比較激進的學派所接受的：

六月癸卯，晉師滅赤狄潞氏，以潞子嬰兒(er) 歸。傳(chuan) ：潞何以稱子？潞子之為(wei) 善也，躬足以亡爾。雖然，君子不可不記也。離於(yu) 夷狄，而未能合於(yu) 中國，晉師伐之，中國不救，狄人不有，是以亡也。

赤狄潞能夠部分地進於(yu) 中國，所以公羊家給了“子”的美稱，肯定他能為(wei) 善，但是又明確地指出他“離於(yu) 夷狄而未能合於(yu) 中國”，所以兩(liang) 頭不落好，最終失敗。在公羊家看來，“進於(yu) 中國”就意味著完全放棄自身本有語言文化，在禮樂(le) 文明上做得比華夏還好，否則就會(hui) 遭到潞子這樣的慘敗。但是，以這樣的標準，哪個(ge) 少數民族邦國能夠完全進於(yu) 中國呢？可以說是沒有的。因為(wei) 在公羊家看來，進於(yu) 中國是一個(ge) 動態過程，他始終不許夷狄能夠真正進於(yu) 中國（當然中國也早已淪為(wei) “新夷狄”），像東(dong) 南的吳國身為(wei) 夷狄而心憂中國，甚至還能“信中國而攘夷狄”，因而備受穀梁學派的讚許，不斷地誇獎“吳進矣”“吳進矣”。在《春秋穀梁傳(chuan) 》哀公十三年（前482）的“黃池之會(hui) ”，穀梁學者大讚吳之進於(yu) 中國：

黃池之會(hui) ，吳子進乎哉！遂子矣。吳，夷狄之國也，祝發文身，欲因魯之禮，因晉之權，而請冠端而襲。其藉於(yu) 成周，以尊天王，吳進矣。吳，東(dong) 方之大國也，累累致小國以會(hui) 諸侯，以合乎中國。吳能為(wei) 之，則不臣乎！吳進矣。

但在公羊家那裏，“黃池之會(hui) ”這樣一個(ge) “夷狄進於(yu) 中國”的典型案例卻得到了冷冰冰的評價(jia) ：

公會(hui) 晉侯及吳子於(yu) 黃池。吳何以稱子？吳主會(hui) 也。吳主會(hui) 則曷為(wei) 先言晉侯？不與(yu) 夷狄之主中國也。其言及吳子何？會(hui) 兩(liang) 伯之辭也。不與(yu) 夷狄之主中國，則曷為(wei) 以會(hui) 兩(liang) 伯之辭言之？重吳也。曷為(wei) 重吳？吳在是則天下諸侯莫敢不至也。

按，公羊家明明知道此段經文有“重吳”之意，卻硬要以“先言晉侯”為(wei) 由申說一個(ge) “不與(yu) 夷狄之主中國”的大義(yi) ，而且絲(si) 毫沒有提到“吳進之”的讚許，把“重吳”的原因理解為(wei) 吳國的武力強大。我們(men) 知道，吳國不但是進於(yu) 中國，而且後世不啻說發展成為(wei) 華夏文明新的核心地帶。如果以公羊家的這種近乎嚴(yan) 苛的標準去處理民族關(guan) 係，則中國恐怕終將是一個(ge) 隻存在於(yu) 人們(men) 頭腦之中的理想國了。鑒於(yu) 夷夏之間的長期角力，當時有的人其實已經提出了“德以柔中國，刑以威四夷”的分治夷夏之策略。

另一種夷夏間的交往模式是暫時擱置意識形態爭(zheng) 議，雙方和平地從(cong) 事貿易活動：

公（晉侯）曰：“然則莫如和戎平？”（魏絳）對曰：“和戎有五利焉：戎狄薦居，貴貨易土，土可賈焉，一也。邊鄙不聳，民狎其野，穡人成功，二也。戎狄事晉，四鄰振動，諸侯威懷，三也。以德綏戎，師徒不勤，甲兵不頓，四也。鑒於(yu) 後羿，而用德度，遠至邇安，五也。君其圖之！”公說，使魏絳盟諸戎。修民事，田以時。

晉國地處北方，與(yu) 北方少數民族打交道的經驗本來就比較豐(feng) 富。而且由於(yu) 北方少數民族“修文德以來之”的難度更大，晉國君臣本來也沒有對此有所奢望。這一案例發生的背景是陳國剛剛與(yu) 晉和好，魏絳示好於(yu) 山戎的無終子國，晉悼公本認為(wei) “戎狄無親(qin) 而貪”意圖攻打，魏絳卻諫阻並且指出了和戎的五種好處。除了我們(men) 比較容易理解的經貿利益、人民安居樂(le) 業(ye) 、減省軍(jun) 費等實惠外，魏絳還特別提出和戎在政治上的兩(liang) 項重大利益：一個(ge) 是“諸侯威懷”也即和戎本身就是能夠贏得諸侯尊重的“軟實力”體(ti) 現；另一項是和戎乃是對夏代後羿失政先例的警戒，指明濫用武力之不智。要之，無論是晉悼公還是魏絳都沒有改變華夏中心主義(yi) 立場上對夷狄的看法（魏絳也認為(wei) “戎禽獸(shou) 也”），但是他們(men) 都不再對“修文德以來之”的理想抱有幻想，而是實事求是地基於(yu) 成本收益計算提出了和戎的策略。這一策略獲得了巨大成功，在八年時間內(nei) 使得晉國與(yu) 戎狄和睦相處，成為(wei) 魏絳生平最顯著的政績之一，也得到了其國君晉悼公的高度評價(jia) ：

子教寡人和諸戎狄以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂(le) 之和，無所不諧，請與(yu) 子樂(le) 之！

按，以後世曆史發展實際而論，“和諸戎以正諸華”其實成了能夠與(yu) “修文德以來之”並駕齊驅，甚至更為(wei) 重要的策略。尤其是華夏一方處於(yu) 軍(jun) 事弱勢的時代，“和戎”確實能夠增強華夏治理主體(ti) 在內(nei) 部的威望，當然，這也意味著公開承認在夷夏之間的拉鋸中處於(yu) 守勢，但是實際來講，守勢的狀態也未必不能進行“修文德以來之”的文化輸出工作，畢竟華夏一方在文化上還是強優(you) 越的。穀梁學家們(men) 也對夷夏之間的這種和平狀態讚不絕口：

晉人、齊人、宋人、衛人、鄭人、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人會(hui) 於(yu) 滇淵……滇淵之會(hui) ，中國不侵伐夷狄，夷狄不入中國，無侵伐八年。善之也，晉趙武、楚屈建之力也。

此外，還需要指出的是，夷夏關(guan) 係中，華夏方麵還存在一個(ge) 明顯的反思傳(chuan) 統。即為(wei) 什麽(me) 蠻夷的勢力會(hui) 如此強大，主要是華夏方麵自己的敗德失政所導致的。魯昭公九年（前533）周天子派詹桓伯譴責晉國時說：

“先王居禱杌於(yu) 四裔，以禦螭魅，故允姓之奸，居於(yu) 瓜州，伯父惠公歸自秦，而誘以來，使逼我諸姬，入我郊甸，則戎焉取之。戎有中國，誰之咎也？後稷封殖天下，今戎製之，不亦難乎？伯父圖之。我在伯父，猶衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有謀主也。伯父若裂冠毀冕，拔本塞原，專(zhuan) 棄謀主，雖戎狄其何有餘(yu) 一人？”

無獨有偶，在公羊學家們(men) 看來，春秋時代的諸夏早就成了“新夷狄”：

戊辰，吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之師於(yu) 雞父。胡子髡、沈子楹滅，獲陳夏齧。此偏戰也，曷為(wei) 以詐戰之辭言之？不與(yu) 夷狄之主中國也。然則曷為(wei) 不使中國主之？中國亦新夷狄也。

吳國是夷狄，陳、蔡等國屬於(yu) 諸夏，但公羊家既不許吳國這樣的夷狄“主中國”，也因陳、蔡等國附楚而斥責它們(men) 是“新夷狄”。請注意，這種反思完全是指向自身的禮崩樂(le) 壞和敗德亂(luan) 政，而並非對經濟、財政、軍(jun) 事戰略等實務事項的檢討。並不是說這些具體(ti) 實務不重要，而是在“德本財末”的觀念看來，隻要華夏方麵恢複“禮樂(le) 征伐自天子出”的政治秩序，就可以重新恢複同心圓結構的天下秩序——盡管我們(men) 在上文已經討論過，即使在西周這也隻是一種理想。進人戰國後，一代雄主趙武靈王“胡服騎射”學習(xi) 蠻夷而提高自身軍(jun) 備的行動自然遭到了巨大的非議：

公子成再拜稽首曰：“臣固聞王之胡服也。臣不佞，寢疾，未能趨走以滋進也。王命之，臣敢對，因竭其愚忠。曰：臣聞中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬(wan) 物財用之所聚也，賢聖之所教也，仁義(yi) 之所施也，詩書(shu) 禮樂(le) 之所用也，異敏技能之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義(yi) 行也。今王舍此而襲遠方之服，變古之教，易古人道，逆人之心，而怫學者，離中國，故臣願王圖之也。”使者以報。王曰：“吾固聞叔之疾也，我將自往請之。”

王遂往之公子成家，因自請之，曰：“夫服者，所以便用也；禮者，所以便事也。聖人觀鄉(xiang) 而順宜，因事而製禮，所以利其民而厚其國也。夫翦發文身，錯臂左衽，甌越之民也。黑齒雕題，卻冠秫絀，大吳之國也。故禮服莫同，其便一也。鄉(xiang) 異而用變，事異而禮易。是以聖人果可以利其國，不一其用；果可以便其事，不同其禮。儒者一師而俗異，中國同禮而教離，況於(yu) 山穀之便乎？故去就之變，智者不能一；遠近之服，賢聖不能同。窮鄉(xiang) 多異，曲學多辯。不知而不疑，異於(yu) 己而不非者，公焉而眾(zhong) 求盡善也。今叔之所言者俗也，吾所言者所以製俗也。吾國東(dong) 有河、薄洛之水，與(yu) 齊、中山同之，無舟楫之用。自常山以至代、上黨(dang) ，東(dong) 有燕、東(dong) 胡之境，而西有樓煩、秦、韓之邊，今無騎射之備。故寡人無舟楫之用，夾水居之民，將何以守河、薄洛之水；變服騎射，以備燕、三胡、秦、韓之邊。且昔者簡主不塞晉陽以及上黨(dang) ，而襄主並戎取代以攘諸胡，此愚智所明也。先時中山負齊之強兵，侵暴吾地，係累吾民，引水圍鄗，微社稷之神靈，則部幾於(yu) 不守也。先王醜(chou) 之，而怨未能報也。今騎射之備，近可以便上黨(dang) 之形，而遠可以報中山之怨。而叔順中國之俗以逆簡、襄之意，惡變服之名以忘鄗事之醜(chou) ，非寡人之所望也。”公字成再拜稽首日：“臣愚，不達於(yu) 王之義(yi) ，敢道世俗之聞，臣之罪也。今王將繼簡、襄之意以順先王之誌，臣敢不聽命乎！”再拜稽首。乃賜胡服。明日，服而朝。於(yu) 是始出胡服令也。

春秋時代，雖然周天子衰微，列國爭(zheng) 霸，但除了以蠻夷自命的楚國外，無人敢自稱王，尚不敢以實力取代周天子的名譽地位。封建禮法還有較強的約束力——儒家便是這種格局的倡導者：政治秩序的領袖可以有兩(liang) 個(ge) ，即天子和霸主；但精神秩序的最高領袖隻能有一個(ge) ，那便是承載著尊嚴(yan) 與(yu) 榮耀的周天子。然而到了戰國，禮崩樂(le) 壞已經不可收拾，諸夏諸侯也紛紛稱王，周天子連名義(yi) 上的尊榮都不可保，原本的封建主義(yi) 禮法政治大步走向專(zhuan) 製集權，不再恪守傳(chuan) 統禮法而尋求更為(wei) 有效的政治秩序，已經成為(wei) 當時的主流意識形態。趙武靈王的改革之舉(ju) 標誌著“向夷狄學習(xi) ”成為(wei) 可能，也是夷夏在文化間雙向影響的效用首次被華夏方麵承認。趙武靈王對於(yu) 傳(chuan) 統秩序的實用主義(yi) 態度非常類似於(yu) 清末康有為(wei) 廣為(wei) 人知的觀點：“祖宗之法宜守祖宗之地，今祖宗之地既不守，何有於(yu) 祖宗之法乎？”這表明，到了華夏治道變革的關(guan) 鍵時刻，華夷之辨的問題又往往轉化為(wei) 哪種製度效率更有效率、更能符合時代要求的問題，而且生存空間作為(wei) 一切思考的大前提、總約束，往往倒逼傳(chuan) 統力量進行改革；改革成功後，華夏一方的文化自信會(hui) 有所加強，在新製度的基礎上繼續維持華夷之辨。

胡服騎射還有一個(ge) 深刻的背景，即草原社會(hui) 的興(xing) 起。對於(yu) 馬的馴服，特別是馬鐙的發明，使得公元前500年左右出現了一群完全不同於(yu) 以往蠻夷的“馬背民族”。以往的蠻夷隻是在開化和文明程度上較華夏低，但馬背民族的經濟和生活方式則開始具有了相對獨立的意義(yi) ，在後世不斷給中原王朝帶來衝(chong) 擊。

行文至此，我們(men) 當可對周製下的大一統做一小結。第一，周製總的來說是奉行“修文德以來之”的原則的，文德即是權力在宇宙秩序內(nei) 合理運行、實行民本主義(yi) 的良製善政。當然這一原則也需要以武力為(wei) 後盾，在實踐當中體(ti) 現為(wei) 威服與(yu) 征服的結合。雖然也遇到諸多問題，但總的來說周製確實有燦然之文明，也能令四夷來歸，這是基於(yu) 屬人主義(yi) 和封建“承認的政治”。封建製對諸夏內(nei) 部尚且講究層層分封，“君主的君主不是我的君主、臣下的臣下不是我的臣下”，在對夷狄方麵的要求自然更低，大約隻是要求他們(men) “來”，也即承認周天子之宗主權即可。在土地矛盾尚不甚突出的西周，大一統的確更加強調“有人此有土，有土此有財”，它既不像後世那樣重視疆域的齊一，也不強調官僚體(ti) 係的任免權和財政權必須掌握在天子手裏，更不會(hui) 曉得“統一思想”的問題。

第二，封建製重視習(xi) 慣、傳(chuan) 統、文德與(yu) 榮譽，在權力受製約這一點上成就卓著，但在效率方麵卻乏善可陳，其統合並不仰賴絕對的權力，而是依靠禮法、習(xi) 俗或者更根本地說是對天道秩序的信仰，其整個(ge) 天下呈現為(wei) 鬆散的聯合狀態。當然也正因為(wei) 鬆散，疆域和邊界意識的不顯，周人麵對的確實是一個(ge) 極為(wei) 廣闊的天下，有別於(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 皇權興(xing) 起後屢次出現的“內(nei) 卷化”狀態。不過，封建禮法政治的成敗在於(yu) 天子之德行，一旦王室衰微，連諸夏內(nei) 部也無法進行有力的統轄，這時“修文德以來之”就慢慢成為(wei) 一個(ge) 不切實際的理想，但在意識形態上，它仍然頑強地占據著夷夏關(guan) 係的主導。

第三，“王不待大”論所倡導的製度競爭(zheng) 是可以的，但應當在諸夏內(nei) 部進行。對於(yu) 夷狄，則奉行“用夏變夷”的單向文明輸出規則。所謂“吾聞用夏變夷者，未聞變於(yu) 夷者也”（《孟子·滕文公上》），但是“用夏變夷”所憑借的資本慢慢耗散之際，以武力和製度改革為(wei) 導向的“尊王攘夷”逐漸成為(wei) 主流的政治正確，“修文德”日益緩不濟急，不免有些迂闊了。不過部分華夏士君子仍然頑強地堅持這一思想，並且對華夏內(nei) 政的失修展開了嚴(yan) 厲的自我批評，隻是這種批評的總原則是指向“複禮”，因而也難以提出有效的應對方案。

第四，鑒於(yu) “修文德以來之”與(yu) 保衛華夏生存空間之間的巨大張力，儒家隻好一麵批評改革者們(men) 不能謹守傳(chuan) 統德行（管仲之器小哉），另一麵高度肯定他們(men) 保衛華夏的貢獻（如其仁）。公羊學者們(men) 通過“書(shu) 法義(yi) 例”來嚴(yan) 華夷之辨，有時“文與(yu) 實不與(yu) ”，有時“實與(yu) 文不與(yu) ”，其實所謂“文與(yu) ”就是肯定維係“修文德以來之”的麵子，所謂“實與(yu) ”就是肯定保住生存空間的裏子。“夷狄進於(yu) 中國則中國之，中國退於(yu) 夷狄則夷狄之”的原則也是被奉行的，但做到什麽(me) 程度才算“進於(yu) 中國”，在儒家內(nei) 部又存在分歧。激進的公羊家們(men) 實際上並不承認任何夷狄進於(yu) 中國的案例，這也使得他們(men) 長於(yu) 道德號召而對後世儒者產(chan) 生了極大的影響。

第五，春秋戰國時代的夷夏秩序出現了有別於(yu) “修文德以來之”之外的許多新可能。如夷夏分治論、夷夏和平共處論直至趙武靈王的“用夷變夏”，這其實開創了豐(feng) 富的治道先例。特別是魏絳創發的“和諸戎以正諸華”之道，在後世不斷地被采用。儒家對這些新型夷夏關(guan) 係的評價(jia) 不一，但基於(yu) 民生福祉和生存空間兩(liang) 個(ge) 約束性原則，最後還是能夠予以一定程度的支持。當然，這更加劇了儒家內(nei) 部義(yi) 理結構的矛盾。此外還有一點，那就是西周、春秋史表明，即便對於(yu) “修文德以來之”這個(ge) 原則本身來說，在北方少數民族中推行的難度也比南方更大。

王權統治能力的低下，是先秦儒者們(men) 認為(wei) “修文德以來之”最終歸於(yu) 失敗的主因。但是很快，秦製的崛起就解決(jue) 了統治能力低下的問題。這時，“修文德以來之”的內(nei) 在矛盾，也即否認多樣化的夷夏關(guan) 係的問題在後世逐漸暴露出來。此外，疆域的神聖性愈發凸顯，“大一統”逐漸由屬人主義(yi) 變為(wei) 屬地主義(yi) 。能否整合諸夏、撫有四夷，日益成為(wei) 秦製“大一統”政權合法性最重要的評價(jia) 標準之一。

二、秦漢“大一統”及其曆史形態

周秦之變是國史上的一個(ge) 大轉折，極重統治能力和統治效率法家的思想被奉為(wei) 治國之道。蕭公權先生於(yu) 其名著《中國政治思想史》中對此一變遷做了如下概括：“秦滅六國為(wei) 吾國政治史上空前之巨變。政製則由分割之封建而歸於(yu) 統一之郡縣，政體(ti) 則由貴族之分權而改為(wei) 君主之專(zhuan) 製。”

（一）秦漢大一統的形成

秦朝在實踐上依靠高效的武力征伐和垂直管理的郡縣製形成了統一的格局。秦王嬴政把最高統治者的稱號由“王”改稱為(wei) “皇帝”。這個(ge) 稱號也被後世各朝所沿用。這不僅(jin) 確認自己為(wei) 世間最高權威，也否定了周製的宇宙論基石——天道秩序。秦製皇權所代表的治理天下的權威，也有一整套支援的理論。當然這種理論在秦朝本身並不完備，要到漢代的儒學複興(xing) 才幫助秦製皇權大大加強了合法性論述。

西漢儒學複興(xing) 運動的總指向，就是要將皇權重新納人天道秩序的統攝中。把“打天下”的激情轉化為(wei) “治天下”的法度。一方麵給予皇權基於(yu) 天道運行規律的合法性論證，另一方麵也通過天意，特別是讖緯學的方式對皇權給予一定製約。漢室也部分地接受了這一主張，遂形成了“霸王道雜之”的政治製度。這樣，被秦王放棄的“天子”稱號又再度回到古典政治秩序中。

天子與(yu) 皇帝兩(liang) 個(ge) 尊號並行，但二者有一定的差別。天子是一個(ge) 榮譽的合法性稱號，象征著沿襲周製以來宇宙秩序的重要一環，皇帝則代表著其秦製政權實際上所能達致的統治範圍。先秦諸子的政治理想在秦始皇時代被付諸實施。秦王朝建立後，首先在原周製的諸夏地區實現郡縣化的統一，這從(cong) 根本上確立了皇權對諸夏地區的統治力度，各邦國不複存在。下一步就將分布著眾(zhong) 多蠻夷戎狄的四海地區，納人王朝的“大一統”範圍。要之，秦製“大一統”之下，屬地主義(yi) 和功效主義(yi) 的原則開始增強，疆域本身開始具有神聖的意義(yi) 。

與(yu) 此同時，“大一統”的學說也在發生變化。一方麵，由子思創發、鄒衍張大的“德運說”搭配武帝時製定的《太初曆》逐漸演化為(wei) 一個(ge) 宏大而精密的“統紀之學”，這套學問也成為(wei) 曆代官修史書(shu) 編寫(xie) 的基礎，並以此度量王朝的合法性。它把政權的合法性牢係於(yu) 天時的變化，從(cong) 而使周人的天命觀得到了某種程度的延續。我們(men) 在上文申說的公羊“大一統”之初義(yi) 就是由此而起。

劉歆是漢代德運理論的集大成者，以他為(wei) 代表的一批西漢士人推翻了漢初因滅秦而自然衍生的漢朝“土德說”（土勝水），而易之以“火德說”；。漢代這套理論發展的最大成果在於(yu) ：第一，它把五行嬗遞的開端定於(yu) 太昊（伏羲）木德而非鄒氏之黃帝土德；第二，它把鄒氏解釋政權更替的五行相克論改為(wei) 五行相生論；第三，它提出了“正閏”的觀念，以“閏朝”安置秦，而以漢之火德直接繼承周之木德。這種理論具有非常高超的政治智慧：第一，五行開端定在木德，因木德象春，萬(wan) 物生長，更符合五行學說“生生之德”的本旨，使其理論自洽性增強。第二，較鄒氏學隻有黃帝、虞、夏、殷、周、秦等六朝德運沿革，劉氏更增加了太昊（伏羲）、炎帝（神農(nong) ）、少昊、顓頊、帝嚳、唐堯等數朝，將上古“三皇五帝”全部納人德運說之內(nei) ，使其更形完善。第三，五行相勝改為(wei) 五行相生，意味著由伏羲氏開創的華夏天命曆數相承，嬗遞不絕，也把本朝的曆史合法性深植於(yu) 華夏先代有德王朝之中，昭示著對神聖傳(chuan) 統的尊重與(yu) 承接。第四，獨特的“閏朝說”解決(jue) 了如何安排某些合法性不足的王朝的問題，在劉氏看來上古的共工與(yu) 秦皆為(wei) 閏朝，之所以為(wei) "閏；的原因是這兩(liang) 朝之“德”皆在水，出現在本來應該是木火相繼的兩(liang) 個(ge) 合法政權（即伏羲與(yu) 神農(nong) 、周與(yu) 漢）之間，其形上依據在於(yu) 天道運行中偶然出現的“失序”（如隆冬之際偶刮東(dong) 南風之類）狀態，而且由於(yu) 有共工氏的先例，秦為(wei) 閏並不顯得十分突兀。這樣又使曆史發展與(yu) 德運嬗遞簡直有“嚴(yan) 絲(si) 合縫”之感，更增強了其理論的完備性。第五，言秦為(wei) “閏朝”有一個(ge) 意味深長的指向，即秦並不像某些民本派的儒家看來是“暴秦”而完全非法，它隻是合法性不足。秦並不是因為(wei) 暴政或國祚短促才被定為(wei) 閏朝的—雖然台麵下人們(men) 可以做此理解，但在公開角度，秦為(wei) 閏朝的原因隻是因為(wei) “雖有水德，非其序也”。而且這種說法完全肯定了秦人對自己德運的理解（水德），也即其他王朝的德運可以因需要更改，但是在“五德終始”說正式被采用的秦朝，其水德是被漢朝承認的。更申言之，漢對秦的否定不是徹底否定，而是局部否定，從(cong) 而為(wei) “漢承秦製”的基本製度格局埋下了伏筆。此後，由漢至宋的長程曆史演進中，這種“大一統”理論是一直被作為(wei) 政權合法性最主要的學說而被各個(ge) 王朝加以維持的。

除了時間性，在漢代“大一統”學說的確立過程中，空間性的“夷夏之辨”也成為(wei) 重要內(nei) 容：

三統五端，化四方之本也。天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國。法天奉本，執端要以統天下，朝諸侯也。

按，地必待中，王必居於(yu) 中國，這是漢代“大一統”學說的新觀念。上文我們(men) 曾特別強調周製“大一統”是基於(yu) 屬人主義(yi) 的，雖然生存空間問題給晚周帶來了巨大壓力，但在意識形態上周朝總體(ti) 上還是堅持“修文德以來之”的原則。而且孔子“欲居九夷”、孟子“王不待大”都內(nei) 蘊著夷狄進於(yu) 中國的可能性。至董氏則開始強調“化四方之本”的重要性，而且在形上意義(yi) 上，中國（中原地帶）是“中和之氣”所生，與(yu) 四方雜處的、秉“四方之氣”而生的夷狄有本質區別：

中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東(dong) 方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其誌，通其欲：東(dong) 方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。

雖然五方之民性質不同，但王者仍然可以“達其誌、通其欲”，不過這必須有一個(ge) 憑借的基地，也即中國。因此，疆域、征伐與(yu) 合法性的關(guan) 係也被提到了一個(ge) 全新的高度：

延壽、湯上疏曰：“臣聞天下之大義(yi) ，當混為(wei) 一，昔有唐虞，今有強漢。匈奴呼韓邪單於(yu) 已稱北藩，唯郅支單於(yu) 叛逆，未伏其辜，大夏之西，以為(wei) 強漢不能臣也。郅支單於(yu) 慘毒行於(yu) 民，大惡通於(yu) 天。臣延壽、臣湯將義(yi) 兵，行天誅，賴陛下神靈，陰陽並應，天氣精明，陷陳克敵，斬郅支首及名王以下。宜縣頭槁街蠻夷邸間，以示萬(wan) 裏，明犯強漢者，雖遠必誅。”

今九州同域，天下一統，陛下悠遊巗廊，覽群臣極言至論，內(nei) 詠雅頌、外鳴和鑾，純德粲然，並於(yu) 唐虞，功烈流於(yu) 子孫。蠻貊之人，不食之地，何足以煩慮而有戰國之憂哉！

春秋戰國時期的眾(zhong) 強國尚且開邊拓土，以武力震懾四夷，漢朝統一強盛，豈能在它們(men) 之下？於(yu) 是，即使在儒家主導的公共話語領域中，使用武力也再無須遮遮掩掩，甚至還要“明”，伸張“雖遠必誅”的國家意誌。當然在儒家賢良文學們(men) 看來，對於(yu) 北方少數民族還是應當懷柔，修文德以來之（這是出於(yu) 壓縮開支的考量），但是他們(men) 也同樣對九州同域、無戰國之憂的大一統秦製帝國抱有強烈的認同。當然，漢儒也許並未想到，倘有朝一日夷狄占領了中原的神聖疆土又該如何呢？而且，這一時期的人們(men) 自以為(wei) 對“夷狄之性”有了更深人的了解，如韓安國就認為(wei) 夷狄“可以威服，不可以仁蓄”（《漢書(shu) ·韓安國傳(chuan) 》），侯應亦認為(wei) “夷狄之情，困則卑順，強則驕逆，天然性也”（《漢書(shu) ·匈奴傳(chuan) 》），在這種判斷的基礎上，漢朝對待夷狄完全是以對敵鬥爭(zheng) 的心態進行的。據薩孟武先生總結，漢代對待夷狄的策略大約分為(wei) 三個(ge) 部分，即未戰前的政策、交戰政策和戰後政策。其中，未戰前的政策包括貧化政策（禁鐵器流通）、愚化政策（文化封禁，不予書(shu) 籍）和腐化政策（賜匈奴以內(nei) 地美女美物）；交戰政策包括遠交近攻（遣使和好西域）、分化瓦解（匈奴分五單於(yu) 、西域分五十五國）和“以夷治夷”（扶持呼韓邪而反郅支）；征服後的政策包括置郡縣、移民實邊和繇成政策（每人每年三日成邊）等。這樣的施政方針，可以說從(cong) 根本上與(yu) 周人“修文德以來之”的精神背道而馳了。

既有廣置郡縣、移民實邊，則漢代對於(yu) 邊疆納人治理秩序的成效又如何？從(cong) 《漢書(shu) 》《後漢書(shu) 》等典籍的《循吏傳(chuan) 》中，我們(men) 看到有不少儒者官員在邊地興(xing) 辦文教的記載，茲(zi) 以表格申明之。

漢代在邊地興(xing) 起文教，往往不是朝廷正式的製度，而是各地太守的自選動作。如文翁在蜀地的自主辦學就為(wei) 朝廷開創了先例。但興(xing) 學教化較之刑名錢穀、水利工程等要務政績難顯，故很難在地方長官施政意圖中占據主要位置。而且績效考核方麵“也未見有地方官員是直接因為(wei) 辦學而受到朝廷表彰、嘉獎和升遷的。這說明中央政府對地方官學實際上是采取聽其自辦與(yu) 否的態度，與(yu) 對待私學的政策沒什麽(me) 不同，並無特別的激勵、支持和督促措施”。從(cong) 上表看來，在西南、嶺南和東(dong) 南方向皆有教化之施行；於(yu) 北方隻有任延在河西地區辦學的案例甚顯，至於(yu) 河北的幾個(ge) 案例也許還不能算是真正意義(yi) 上的邊地辦學。至於(yu) 雲(yun) 中、朔方、五原等邊地要津則隻是凸顯其軍(jun) 事要塞和水利工程性質，另外還將降附的匈奴部眾(zhong) 安置於(yu) 此與(yu) 漢人雜居，此外並無教化的記載；漢代於(yu) 西域聲威極盛之時也並未帶去文教，人們(men) 更多看到的是班氏父子縱橫家般的折衝(chong) 樽俎，這也再度顯示出漢族王朝修文德“南易北難”的曆史規律。

周人沒有解決(jue) 的北方少數民族威脅的問題，在秦漢體(ti) 製下仍然得不到根本的解決(jue) 。西漢雖然大破匈奴，控製絲(si) 綢之路並享有對中亞(ya) 地區的霸權，但這一切隨著西漢的覆滅而瓦解。東(dong) 漢的情形亦大抵如是，封狼居胥的偉(wei) 大勝利雖然徹底擊潰了北匈奴勢力，但其他匈奴分支仍然不停對漢代邊防進行騷擾。拉鐵摩爾在此問題上提出了基於(yu) 生產(chan) 方式的解釋：

中國內(nei) 地與(yu) 蒙古草原最大的差異是：草原的原始農(nong) 業(ye) 文化沒有能夠發展到大農(nong) 田粗耕製，或農(nong) 耕與(yu) 畜牧並行的混合經濟。遊牧最終成為(wei) 占統治地位的製度，盡管不是唯一的製度……草原並不受比中國精耕製度低一級的旱作農(nong) 業(ye) 或農(nong) 牧混合經濟的影響，而是受與(yu) 中國相差兩(liang) 級的畜牧經濟的影響。在工業(ye) 經濟興(xing) 起之前，中國與(yu) 草原是不能調和的。

盡管我們(men) 不能同意所謂“內(nei) 亞(ya) 史觀”僅(jin) 基於(yu) 生產(chan) 生活方式差異就斷定“中國與(yu) 草原無法調和”的“拉鐵摩爾詛咒”（Lattimore Curse），但是亦毋庸諱言遊牧社會(hui) 展現出的高機動性、擴張性和外貿型經濟等諸多大不同中原的政治經濟的特點。“久矣夷狄之為(wei) 患也！”在經曆一係列戰亂(luan) 後，漢人也終於(yu) 有了一個(ge) 刻骨銘心的認識：

夷狄之人貪而好利，被發左衽，人麵獸(shou) 心。其與(yu) 中國殊章服，異習(xi) 俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為(wei) 生，隔以山穀，雍以沙幕，天地所以絕外內(nei) 也。是故聖王禽獸(shou) 畜之，不與(yu) 約誓，不就攻伐；約之則費賂而見欺，攻之則勞師而詔寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不內(nei) ，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國；來則懲而禦之，去則備而守之。其慕義(yi) 而貢獻，則接之以禮讓，羈磨不絕，使曲在彼，蓋聖王製禦蠻夷之常道也。

班固描述的冷峻現實，正是漢製處理夷夏關(guan) 係，特別是麵對北方少數民族的基本政策方針，這幾乎讓“修文德以來之”的偉(wei) 大理想徹底破滅。在漢代儒者那裏，無論是董仲舒“厚利以結貪人”還是賢良文學罷遠征以節開支的主張，都已不再相信夷狄有教化的可能。這種文化心理深刻影響了後世的夷夏關(guan) 係，儒家主流觀點對北方少數民族的這種定性亦頑固地傳(chuan) 承了下去。從(cong) 班氏的描述背後，不難體(ti) 味到某種悲涼與(yu) 無力。長城越來越成為(wei) 一條清晰的疆域和治理秩序邊界，而作為(wei) “漢家天子”的統治力之極限也逐漸被人們(men) 看出和默認了。

（二）中原有寄與(yu) 文德再興(xing)

“天子”與(yu) “皇帝”似乎帶來了兩(liang) 個(ge) 世界性的概念。一個(ge) 是溥天之下，或曰文化之天下；一個(ge) 是郡縣之下，或曰政治之天下。當國力強盛之時，文化意識的天下觀便會(hui) 占主導地位，以天下共主的身份對外宣示德威，即所謂“明犯強漢者雖遠必誅”，而一旦國勢衰弱，不足以開疆拓土時，政治意義(yi) 的天下觀則為(wei) 主流，對於(yu) 天下的追求便以不得威脅皇帝實際控製的“天下—中國”的安全或利益為(wei) 前提。如漢元帝時，匈奴呼韓邪單於(yu) 上書(shu) 請求罷除漢朝長城成防。此在漢朝方麵因郎中侯應的進諫而未得施行。侯應在給元帝的奏疏中大論塞防撤除將會(hui) 給“中國”帶來的種種危害。元帝後在給呼韓邪單於(yu) 的口諭中亦有提及“關(guan) 梁障塞”在維護“中國”安全上的重要作用；再如建初元年，漢章帝以“不欲疲敝中國以事夷狄”為(wei) 由，放棄了對西域的經營。

漢製結構下，這兩(liang) 個(ge) “天下”的博弈雖然常伴始終，但如果東(dong) 亞(ya) 的格局一直如此，那麽(me) 政治意義(yi) 的天下終究會(hui) 逐漸鞏固，邊界和疆域會(hui) 愈發清晰而神聖，“修文德以來之”終將成為(wei) 古老的政治童話，而文化意義(yi) 的天下將再度回到虛幻的情形，但是魏晉南北朝的大變局將這一均衡打破，天下觀再度出現了重大變化。

東(dong) 漢之後的三國時代，雖然魏、蜀、吳分治，但仍對周邊的民族有著壓倒性優(you) 勢，魏國破烏(wu) 桓、降匈奴，蜀漢平南蠻，吳國征山越，三個(ge) 政權都有著“中國”的固定優(you) 勢，而隨著三國歸一、西晉建立，原本天下秩序仍應按照兩(liang) 漢的情形鋪排。但是，西晉的短暫統一及之後的大混亂(luan) ，使得兩(liang) 漢時代兩(liang) 種天下觀的平衡徹底破壞。

西晉短暫的統一之後，“中國”第一次進入各族大混戰的亂(luan) 世，北方五胡建國，漢人傳(chuan) 統政權被迫南遷。這種“夷狄入中國”、占領中原核心地帶的情形真可謂亙(gen) 古未有，這再度給人們(men) 觀念中已幾乎定型的政治文化秩序帶來了巨大衝(chong) 擊。

如前文所述，兩(liang) 漢時代締造了一個(ge) 固定文化體(ti) 係、固定統治區域、固定政治秩序和精神秩序的主體(ti) ，天下秩序的憑借在於(yu) 漢族政權的正統性。天子—皇帝雖可以五德流轉，輪流坐莊，但必須得是有著相同服飾、禮儀(yi) 、文字和生活習(xi) 慣的漢人。而所謂“五胡亂(luan) 華”之後，胡人紛紛在中原之地，也就是傳(chuan) 統的天子直屬的“中國”（甚至是王畿）建立政權，且以正統自居，讓漢代建成的天下秩序受到顛覆性的挑戰：

自晉永嘉之後，運鍾喪(sang) 亂(luan) ，字內(nei) 分崩，群凶肆禍，生民不見俎豆之容，黔首唯睹戎馬之跡，禮樂(le) 文章，掃地將盡。

不過，五胡入主中原，其實仍在“大一統”的秩序之中，隻不過由中原漢人主導這一秩序改為(wei) 由胡人來主導。而入主中原的五胡，本身也是接受了這一政治秩序。他們(men) 在漢魏西晉長期實行的對歸附少數民族的內(nei) 遷雜居政策之下，受到儒家文化和教育的影響：

晉載記，諸僭偽(wei) 之君，雖非中國人，亦多有文學。劉淵少好學，習(xi) 毛詩、京氏易、馬氏尚書(shu) ，尤好左氏春秋、孫吳兵法，史漢諸子無不綜覽。嚐鄙隋、陸無武，絳、灌無文，一物不知，以為(wei) 君子所恥……苻堅八歲，向其祖洪請師就學，洪曰：“汝氏人，乃求學耶？”及長、博學多才藝。既即位，一月三臨(lin) 太學，謂“躬自獎勵，庶周、孔之微言不墜。”諸非正道者，悉屏之……赫連勃勃聞劉裕遣使來，預命皇甫徽為(wei) 答書(shu) ，默誦之。召裕使至前，口授舍人為(wei) 書(shu) 。裕見其文曰“吾不如也！”此皆生於(yu) 戎羌，以用武為(wei) 急，而仍兼文學如此，人亦何可輕量哉！

此輩“僭偽(wei) 之君”的行止固然稱不上士人，但是他們(men) 在兩(liang) 漢經學教育下成長。有相當的儒學底蘊，與(yu) 漢匈爭(zheng) 霸時期的匈奴大不相同。亦可以說他們(men) 是多族士人群體(ti) 的前身。後趙石勒命劉群、劉謨等為(wei) 門生主書(shu) ，“司典胡人出納，重其禁法。不得侮易衣冠華族”。前秦天王苻堅也昭示天下：“今四海事曠，兆庶未寧、黎元應撫，夷狄應和，方將混六合以一家。同有形於(yu) 赤子。”

北魏是南北朝時期北朝中最傾(qing) 向漢化的，不過即使如此，其合法性論述也是建立在自外於(yu) 華夷的理論基礎之上。398年，北魏道武帝詔有司博議國號，群臣認為(wei) 應以過去的“代”為(wei) 號，但崔玄伯卻力排眾(zhong) 議：

三皇五帝之立號也，或因所生之土，或即封國之名。……國家雖統北方廣漠之土、逮於(yu) 陛下，應運龍飛，雖曰舊邦，受命惟新。是以登國之初，改代日魏。又慕容永亦奉魏土。夫魏者大名，神州之上國、斯乃革命之徵驗。利見之玄符也。臣愚以為(wei) 宜號為(wei) 魏。

道武帝認可了這個(ge) 國號，並命自司議定行次，準崔女伯等奏，從(cong) 土德，服色尚黃。也表明自己接續曹魏，承漢火德，是漢文明的繼承者。同時，又依照漢魏的套路，以黃星和祖先傳(chuan) 說中的神獸(shou) 為(wei) 土德祥瑞。不過，在詔書(shu) 中，道武帝仍然提出“昔朕遠祖，總禦幽都，控製遐國，雖踐王位，未定九州。逮於(yu) 朕躬，處百代之季，天下分裂，諸華乏主。民俗雖殊，撫之在德，故躬率六軍(jun) ，掃平中土”，在大力弘揚自己正統地位的同時，也強調因為(wei) “諸華乏主”，自己才“掃平中土”，自己並非“諸華”。

到北魏孝文帝進行全麵漢化改革時，也曾對陸睿、元讚等說：“北人每言北人何用知書(shu) ，朕聞此，深用憮然。……朕自行禮九年，置官三載，正欲開導兆人，致之禮教。朕為(wei) 天子，何假中原，欲令卿等子孫，博見多知。若永居恒北，值不好文主，卿等子孫，不免麵牆也。”陸睿對曰：“實如明詔，金氏若不入仕漢朝，七世知名，亦不可得也。”

對於(yu) 陸睿以匈奴歸漢的金日磾為(wei) 例的回答，孝文帝“大悅”。可見其漢化改革是建立在胡漢兩(liang) 者本不同，而要通過改革使二者趨同的基礎上。是在認同政治秩序的前提下，對文化的全麵認可，即所謂“若仍舊俗，恐數世之後，伊洛之下複成被發之人”。

在孝文帝時，發生過一次關(guan) 於(yu) “五德終始”與(yu) “大一統”學說的集議，其目的是要重新推定北魏的德運。這次議論的治道意義(yi) 非常值得研究。北魏重臣、中書(shu) 監高閭議曰：

桀紂至虐，不廢承曆之敘；厲惠至昏，不闕周晉之錄。計五德之論，始自漢劉，一時之議，三家致別。故張蒼以漢為(wei) 水德，賈誼、公孫臣以漢為(wei) 土德，劉向以漢為(wei) 火德。以為(wei) 水德者，正以嚐有水溢之應，則不推運代相承之數矣。以土德者，則以亡秦繼曆，相即為(wei) 次，不推逆順之異也。以為(wei) 火德者，懸證赤帝斬蛇之符，棄秦之暴，越惡承善，不以世次為(wei) 正也，故以承周為(wei) 火德。自茲(zi) 厥後，乃以為(wei) 常。魏承漢，火生土，故魏為(wei) 土德。晉承魏，土生金，故晉為(wei) 金德。趙承晉，金生水，故趙為(wei) 水德。燕承趙，水生木，故燕為(wei) 木德。秦承燕，木生火，故秦為(wei) 火德。秦之未滅，皇魏未克神州，秦氏既亡，大魏稱製玄朔。故平文之廟，始稱“太祖”以明受命之證，如周在岐之陽。若繼晉，晉亡已久；若棄秦，則中原有寄。推此而言，承秦之理，事為(wei) 明驗。故以魏承秦，魏為(wei) 土德，又五緯表驗，黃星曜彩，考氏定實，合德軒轅，承土祖未，事為(wei) 著矣。又秦趙及燕，雖非明聖，各正號赤縣，統有中土，郊天祭地，肆類鹹秩，明刑製禮，不失舊章。奄岱逾河，境被淮漢。非若齷齪邊方，僭擬之屬，遠如孫權、劉備，近若劉裕、道成，事係蠻夷，非關(guan) 中夏。伏惟聖朝，德配天地，道被四海，承乾統曆、功侔百王。光格同於(yu) 唐虞，享祚流於(yu) 周漢，正位中境，奄有萬(wan) 方。今若並棄三家，遠承晉氏，則蔑中原正次之實。存之無損於(yu) 此，而有成於(yu) 彼；廢之無益於(yu) 今，而有傷(shang) 於(yu) 事。臣愚以為(wei) 宜從(cong) 尚黃，定為(wei) 土德。

高氏較前道武帝集議之結果更近一步，以北魏承十六國之統緒而推為(wei) 土德（漢火——曹魏土——西晉金——石趙水——慕容燕木——苻秦火——北魏土）。他的核心依據有兩(liang) 條：一是“桀紂至虐，不廢承曆之敘；厲惠至昏，不闕周晉之錄”；二是“中原有寄”。也就是說，一個(ge) 是時間性的指向，也即天命不失，統緒的傳(chuan) 承要嚴(yan) 密有序，不能隨意跳過前朝；另一個(ge) 是空間性的，也即一政權隻要能“統有中土”並能行基本的禮儀(yi) （祭天地），就具備了合法性。隻要異族政權遵行華夏禮儀(yi) 文化，且立國中原，即可認同其為(wei) 華夏正統。這種理論的優(you) 越性是嚴(yan) 密且程序性強。但是把喪(sang) 亂(luan) 百餘(yu) 年“中原蕭條，千裏無煙”的狀況描述為(wei) 正統，自然會(hui) 引發極大的抵觸心理。李彪、崔光等就提出了不同意見：

蓋自周之滅及漢正號。幾六十年，著符尚赤。後雖張、賈殊議。暫疑而卒從(cong) 火德，以繼周氏。排虐贏以比共工，蔑暴項而同吳廣。近蠲謬偽(wei) ，遠即神正，若此之明也。寧使白蛇徒斬，雕雲(yun) 空結哉！自有晉傾(qing) 淪，暨登國肇號、亦幾六十餘(yu) 載，物色旗幟，率多從(cong) 黑。是又自然合應，玄同漢始。且秦並天下，革創法度，漢仍其製，少所變易。猶仰推五運，竟踵隆姬。而況劉、石、苻、燕，世業(ye) 促褊，綱紀弗立。魏接其弊，自有彝典，豈可異漢之承木，舍晉而為(wei) 土邪？夫皇統崇極、承運至重，必當推協天緒，考審正次，不可雜以僭竊，參之強狡。神元既晉武同世，桓、穆與(yu) 懷、憨接時。晉室之淪，平文始大，廟號太祖，抑亦有由。紹晉定德，孰曰不可，而欲次茲(zi) 偽(wei) 僭，豈非惑乎？

在李、崔等大臣看來，晉氏畢竟是符契秦漢大一統模式的有德之朝，北魏不承晉而承苻秦是非常荒謬的。這些割據政權“世業(ye) 促褊，綱紀弗立”，豈能以正統看待。在時間上，跳過前朝並不是不可行，漢朝不就是直接繼承了周統嗎？劉氏的五德理論本來就有“閏位”之說是為(wei) 這種情況準備的。在空間上，這些割據政權雖然占有中原，但一沒能一統諸夏，二來其國祚也不久，不能一占據中原就把他們(men) 定為(wei) 正統。請注意，“土德派”和“水德派”都是在秦漢“大一統”學說的基礎上展開爭(zheng) 論的，他們(men) 的爭(zheng) 論點僅(jin) 在於(yu) 十六國是否為(wei) 正統。“土德派”遵循著嚴(yan) 格的程序主義(yi) ，“水德派”則考慮了兩(liang) 條績效性原則（是否統一、國祚長短）。至於(yu) 秦漢“大一統”學說中根本沒考慮到的那個(ge) 邏輯漏洞，也即“如果蠻夷占據了中國之地又該怎麽(me) 辦”的問題，被這兩(liang) 派“心照不宣”地忽視了。換言之，兩(liang) 派皆認同無論血統胡漢，隻要能行中國之道便可為(wei) 中國之君這個(ge) 大前提。這場爭(zheng) 論最終以“水德派”的勝出而結束，從(cong) 而也標誌著漢代“大一統”學說的又一次重大調整：一是基於(yu) 五德相生的德運說應當繼續堅持。一是無論胡漢，能行中國之道即可為(wei) 中國之君。三是行中國之道的標誌，是占有中原、施行文教；四是稱正朔者至少應統一諸夏，且國祚不能太短，否則可列為(wei) 閏位（合法性不足，但不是完全不合法）。事實上承認了自永嘉以來的十六國時期具有負麵意義(yi) 。四是可以在把喪(sang) 亂(luan) 之世納為(wei) 閏朝的基礎上，讓本朝（小幅度地）躍遷繼承前代有德王朝。這場討論把績效原則納人正統論的範疇之內(nei) ，也悄然把秦漢時已基本放棄的“修文德以來之”又請了回來，可謂塑造了中古時代人們(men) 討論正統問題的基本範式。

也就是在這樣的正統論上，北魏孝文帝便有了“凡為(wei) 人君，患於(yu) 不均，不能推誠禦物、苟能均誠，胡越之人亦可親(qin) 如兄弟”的自信，並且認為(wei) 南朝是“南偽(wei) 相承，竊有淮北，欲擅中華之稱。北朝正統性確立，禮製文物不遜於(yu) 南朝，而又占據著中原之地，以華夏正統蔑視南朝的情形，在《洛陽伽藍記》中有頗為(wei) 典型的記載。公元528年北魏發生內(nei) 亂(luan) ，公元529年梁武帝蕭衍派陳慶之護送魏北海王回國爭(zheng) 位。占領洛陽後，在一次宴會(hui) 上，陳慶之酒醉後說道：

魏朝甚盛，猶曰五胡，正朔相承，當在江左。秦朝玉璽，今在梁朝。

而在席間的魏中大夫楊元慎立即反駁道：

江左假息，僻居一隅，地多濕墊，攢有蟲蟻，疆土瘴癘，蛙黽共穴，人鳥同群。短發之君，無揉首之貌；文身之民。稟蕞陋之質。浮於(yu) 三江、棹於(yu) 五湖、禮樂(le) 所不沾，憲章弗能革。雖複秦餘(yu) 漢罪，雜以華音，複閔楚難言。不可改變。雖立君臣，上慢下暴。是以劉劭殺父於(yu) 前，休龍淫母於(yu) 後，見逆人倫(lun) ，禽獸(shou) 不異。加以山陰請婿賣夫、朋淫於(yu) 家，不顧譏笑。卿沐其遺風、未沾禮化，所謂陽翟之民不知癟之為(wei) 醜(chou) 。我魏膺篆受圖，定鼎嵩洛、五山為(wei) 鎮，四海為(wei) 家。移風易俗之典，與(yu) 五帝並跡；禮樂(le) 憲章之盛。淩百王而獨高。豈卿魚鱉之徒，慕義(yi) 來朝，飲我池水，啄我稻粱，何為(wei) 不遜，一至於(yu) 此？

這番話讓陳慶之“杜口流汗，含聲不言”。日後陳慶之回到江南，“欽重北人，特異於(yu) 常”，有人問其故，陳慶之言道：

自晉宋以來，號洛陽為(wei) 荒土，此謂長江以北盡是夷狄。昨至洛陽、始知衣冠士族並在中原，禮儀(yi) 富盛，人物殷阜，目所不識，口不能傳(chuan) 。所謂帝京翼翼，四方之則，如登泰山這卑培填，涉江海者小湘沅、北人安可不重？

《洛陽伽藍記》是北魏人楊衒之所著，其中自然有重北人而輕南人的傾(qing) 向，但也從(cong) 側(ce) 麵展示了原本處於(yu) 夷狄的魏人，因為(wei) 占據著傳(chuan) 統的華夏疆土，也就是“定鼎嵩洛，五山為(wei) 鎮”，而又接受了華夏的文化，“移風易俗之典，與(yu) 五帝並跡；禮樂(le) 憲章之盛，淩百王而獨高”，便以華夏正統自居，視南朝為(wei) “蛙黽共穴，人鳥同群”的蠻夷。而南朝因為(wei) 偏安一隅，又城頭頻換“大王旗”，子弑父、臣弑君屢屢上演，確實有“見逆人倫(lun) ”的短處，因此也就無法無視北朝“衣冠士族並在中原、禮儀(yi) 富盛、人物殷阜”的現實。在這裏需要辨析一個(ge) 問題。劉浦江教授曾指出，楊元慎的這種表態屬於(yu) “外交場合”常見的政治立場宣示，是一個(ge) 職務行為(wei) ，不能反映北朝士人的真實心態。吾人亦認同此觀點。但這其實意味著，至少從(cong) 這一時期開始，漢族士人中間逐漸形成了“台麵上”與(yu) “台麵下”的兩(liang) 種夷夏觀。在公開表達，特別是北方力量主導政治秩序之時，要強調淡化華夷之辨、“修文德以來之”；在較為(wei) 私人的場合或南方力量主導秩序時，則要堅持血統、文化和內(nei) 地（甚至是南方化的）生活方式之重要性。

北朝少數民族的儒學接受，如果從(cong) 東(dong) 漢末算起，至永嘉亦有百餘(yu) 年曆史。漢儒任延開創，後由中原儒十大量避居形成的“河西儒學”極大地影響了盧水胡部及其北涼政權。氐族苻堅秉政時期“教民以學、勸課農(nong) 桑”，擢拔漢族賢臣。慕容家族在未進中原之前就接受了儒家文化、慕容庾廆、慕容皝作為(wei) 最高統治者親(qin) 著《家令》《典誡》，以儒家倫(lun) 理規訓族屬。迨至北魏教化大行，建立了從(cong) 中央太學、國子學、皇宗學、四門小學到地方郡國學的完備教育體(ti) 係，尤其值得稱道的是製度化的“郡國學”（地方官學）在國史上乃北魏所首創，補漢晉之闕，以詔書(shu) 明定了各都國學的博士、助教與(yu) 學生編製。自由興(xing) 盛的私人講學在北魏與(yu) 官學交相輝映，大批鮮卑貴族開始具有良好的儒學修養(yang) 。河北儒學、青齊儒學、河西儒學和江左北歸儒學成為(wei) 北方儒學之四大重鎮，強有力地支撐了北魏的漢化改革。儒學傳(chuan) 播也突破了漢代固有的政治文化限囿，由拓跋氏遷都平城（今山西大同）而迅速聚集起的平城講學。是遊牧與(yu) 儒家文化的首次大規模交流對話。北方經學的有序傳(chuan) 承光大和南方“清談之學”帶來的浮華腐敗風氣亦形成鮮明的對比。這種南北學風之差異，在宋元鼎革之時再度展現。

多族士人群體(ti) 在北魏其實已經登上了曆史舞台。據尹珊珊碩士論文《墓誌所見元魏徙洛胡人勳貴的文士化趨勢》一文統計，北魏墓誌銘中至少有128名鮮卑勳貴與(yu) 其他少數民族大臣儒化言行的記載。較著名者如吐穀渾璣“善文藝”、穆觀“少以文藝知名”、穆紹“遊文章之苑囿”、元愉“好文章，頗著詩賦”、陸紹“文藻富麗(li) ”、陸希道“曆覽經史，頗有文致”、元馗“文義(yi) 早著”、山偉(wei) “涉獵文史”、劉仁之“愛好文史”、元悌“博覽文史”，等等。在事功上有卓越表現的如鮮卑名將源賀（禿發破羌），他不僅(jin) 廣立軍(jun) 功，還能根據《尚書(shu) ·虞夏書(shu) 》申發“流宥五刑”之大義(yi) ，對北魏早期刑罰過於(yu) 殘酷的問題提出諫阻，使文成皇帝廢除了株連死刑之製。

不過，北地與(yu) 中原畢竟秩序和觀念有別，“拉鐵摩爾詛咒”不是那麽(me) 容易就能被打破的。北魏末年，漢化改革遭到鮮卑傳(chuan) 統力量的強烈抵製，“高歡得六鎮流民之大部，賀拔嶽、宇文泰得其少數。東(dong) 西兩(liang) 國俱以六鎮流民創業(ye) ……可謂魏孝文帝遷都洛陽以後之漢化政策遭一大打擊，而逆轉為(wei) 胡化，誠北朝政治社會(hui) 之一大變也”。由孝文帝而來的全麵漢化改革導致北魏勳貴內(nei) 部發展不平衡，最終引發“六鎮之亂(luan) ”北魏分裂。此外，北朝畢竟沒有一統全域，“大一統”學說也絕不像孝文帝朝議時說得那麽(me) 簡單。東(dong) 晉作為(wei) 西晉華夏血緣和文化的直接繼承者，且與(yu) 北魏前後並存，尊東(dong) 晉與(yu) 宋齊梁等南朝政權為(wei) 正朔一直是一股強大的潛流。連北魏的崔鴻所著《十六國春秋》亦皆是以東(dong) 晉係年、尊東(dong) 晉正朔。後唐人皇甫湜對“南朝正統論”進行了一番闡釋：

晉為(wei) 宋，宋為(wei) 齊，齊為(wei) 梁，江陵之滅，則為(wei) 周矣。陳氏自樹而奪，無容於(yu) 言，況隋兼江南，一天下，而授之於(yu) 我。故推而上，我受之隋，隋得之周，周取之梁。推梁而上以至於(yu) 堯舜，得天統矣。則陳僭於(yu) 南，元閏於(yu) 北，其不昭昭乎！其不昭昭乎！

即使不談夷夏之辨，僅(jin) 從(cong) 德運嬗遞的角度來看，北魏正統論也存在困難：若繼承“十六國”，勢必背上夷狄亂(luan) 華的罵名；若繼承西晉，則東(dong) 晉之統緒又當如何擺放？這樣的曆史性矛盾，隻能放到重新譜寫(xie) 大一統天下秩序的隋唐去解決(jue) 了。

（三）帝汗並建的唐朝大一統

不論北朝以夷狄主中國多麽(me) 令南朝人不舒服，至少在堅持儒家化的典章製度這一點上北朝是沒有問題的。到隋前的天下秩序曾麵臨(lin) 一個(ge) 嚴(yan) 峻的挑戰，那就是北方再度崛起了一個(ge) 以狼為(wei) 圖騰的、崇拜“騰格裏”的、具有獨立政治文化秩序的實體(ti) ——突厥。

從(cong) 木杆統治（553—572年）開始，東(dong) 突厥很少碰到敵手……在中國北部，長安的北周王謙卑地向木杆之女求婚。當時木杆可汗在拓跋人的這兩(liang) 個(ge) 後繼王朝中明顯地起著仲裁人的作用（約在565年時）。

完全不曾接受中原典章文教的突厥已經開始雄心勃勃地鋪排以自己為(wei) 中心的天下秩序，577年，當北齊遭到北周攻擊時，佗缽可汗竟扶持北齊皇子高紹義(yi) 為(wei) “齊帝”。這象征著自漢以來的天下秩序有徹底傾(qing) 覆之虞。之後隋文帝對突厥的“遠交近攻”雖使其壯盛不再，但隋祚短促，隋末大亂(luan) 之際，突厥汗國再次進行了自己的天下秩序建設：始畢可汗在617年冊(ce) 封在馬邑起兵的劉武周為(wei) “定楊可汗”。“定”為(wei) “平定”之意，“楊”則是隋朝國姓，這個(ge) 封號即“平定楊氏的可汗”之意。同年，始畢可汗又冊(ce) 封在朔方叛隋自立，國號梁，建元“永隆”的梁師都為(wei) “大度毗伽可汗”，意為(wei) “大度明智可汗”。620年，處羅可汗還扶持隋煬帝之孫楊政道為(wei) “隋王”。至於(yu) 李淵、薛舉(ju) 、竇建德、王世充、李軌、高開道等反隋群雄，都接受了突厥可汗的冊(ce) 封，得到不同的封號。

突厥語的“可汗”是至高無上的統治者，是4世紀以後北亞(ya) 民族政治首領的稱謂，也是阿爾泰語係民族對首領的尊稱，等同於(yu) 漢地的皇帝。不過，因為(wei) 該詞也被統治部分亞(ya) 洲腹地的民族所使用，因此，突厥的可汗尊號之前要冠有突厥語“天一樣的、自天所生的”的形容詞，這便是“天可汗”。在天可汗之下，還有“狼可汗”（漢語稱“附鄰可汗”）和“屋可汗”（漢語“遺可汗”）等小可汗，他們(men) 是具有高度自治權的政治軍(jun) 事權威統治者。突厥可汗冊(ce) 封漢地群雄為(wei) 小可汗，以突厥汗國為(wei) 中心的天下秩序已經初見雛形。這應該算是東(dong) 亞(ya) 政治秩序在最終形成前最大的一次變局，不過，隨著唐朝的建立，這種“拉鐵摩爾詛咒”沒能鞏固。唐朝強勢崛起，迅速掃平群雄，徹底擊敗突厥，接過了隋朝尚未完成的天下秩序的重建工作，並有新的發揮。

唐朝的建立者李氏家族是有一定胡化的漢人，他們(men) 出身於(yu) 北朝柱國，承續北朝法統。也接受了北朝長時期胡漢雜處的現實。所以從(cong) 建立之初，便是一個(ge) 多民族精英共治的王朝。唐初重臣中，長孫無忌、於(yu) 誌寧、豆盧欽望、宇文融等是鮮卑人，阿史那社爾和阿史那道真父子、執思失力等皆為(wei) 突厥人，契必何力、仆固懷恩、渾瑊等是鐵勒人，李多祚、李懷光等是靺鞨人，李楷洛和李光弼父子、王武俊等是契丹人，高仙芝、王思禮、李正已、泉獻誠等是高麗(li) 人，哥舒翰是突騎施人，李寶臣、史憲誠等是奚人，論弓仁是吐蕃人，馮(feng) 盎是嶺南俚人。

有了這樣的統治集團，唐朝破突厥、滅高句麗(li) ，建立起極具向心力的東(dong) 亞(ya) 政治秩序。而為(wei) 了更好地被漢族之外的民族所接受，唐朝皇帝又在“皇帝”之外。使用了“天可汗”尊號。公元630年“西北諸蕃鹹請上尊號為(wei) 天可汗”，得到唐太宗李民的介可。至此之後，曆代唐天子一直被“西北諸蕃”稱為(wei) 天可汗，而且唐王朝“降璽書(shu) 賜西域北荒君長，皆稱為(wei) 皇帝天可汗”。

“皇帝”與(yu) “天可汗”並用，是一個(ge) 創舉(ju) ，也是一種妥協。由春秋至兩(liang) 漢而形成的天下秩序，必須以天子—皇帝中心，而皇帝是漢人最高統治者的尊號，雖然在文化上賦予了其天下之主、漢夷共主的身份，但對於(yu) “中國”之外的民族來說，並不具有天然的神聖與(yu) 權威，若沒有接受漢文化，便不能體(ti) 察皇帝所代表的意義(yi) 。而天可汗的尊號，則將皇帝與(yu) 之等同，用西域草原所熟悉至尊號詮釋皇帝，以期獲得認同。格魯塞對此有一個(ge) 評論：

中國的直接統治已經伸延到帕米爾地區。中亞(ya) 的征服者、太宗皇帝的自豪是可以理解的……在突厥人中，他的威信也非常高。如果說他征服了他們(men) 。那麽(me) 他同時也團結了他們(men) ，他采取突厥—蒙古族的以對個(ge) 人表示效忠的方式，把他們(men) 吸引到自己周圍。正如下一個(ge) 世紀刻成的和碩·柴達木的突厥碑文所記，他很清楚如何成為(wei) “中國的可汗”。

這種妥協，對於(yu) 李唐皇室也是需要在實行過程中有所調適，最終實行了雙係統。如李世民曾認為(wei) ：“我為(wei) 大唐天子，又下行可汗事乎！”天子也就是皇帝，是華夏之主，而天可汗是“四夷”之主，屬於(yu) 兩(liang) 套係統。一方麵，“李唐皇室，起源於(yu) 北朝胡化漢人，對所謂夷夏觀念，本甚薄弱。唐帝國建立後，雖然對外屢次征伐，但等到外族降服，便視如一國，不加猜防”；另一方麵，唐朝也秉承著“今百穀嘉生，鳥獸(shou) 鹹若，夷狄內(nei) 附，兵戈用弭，乃怠於(yu) 事天，恐不可以訓”的內(nei) 外有別的政策。

帝汗並建，以雙重政治文化認同而係於(yu) 君主及其繼承人，是唐代“大一統”模式對漢代，也包括周製“大一統”的最大改造。它以放棄“修文德以來之”的主體(ti) ——天子（皇帝）尊號為(wei) 代價(jia) ，基於(yu) 平等態度尊重了北方民族的文化秩序，從(cong) 而換取“修文德以來之”能夠順利推行的實質。這樣還解決(jue) 了北魏因“全盤漢化”而喪(sang) 失“基本盤”的問題。自此，在文化認同方麵“漢化”與(yu) “華化”二詞指涉的意味也開始有了差別：漢化即北魏模式，指完全放棄本民族固有之語言文化與(yu) 生活方式；華化則是在並不放棄自身民族文化認同的前提下接受儒家精神秩序，是一種類似春秋戎子駒支的雙重認同。從(cong) 更久遠的角度看去，這種帝汗並建的“大一統”模式似乎也是春秋晉悼公、魏絳“和諸戎以正諸華”策略的深入發展。帝汗並建、雙重認同遂成為(wei) 後世“大一統”王朝如元、清皆遵奉不渝的基本政治製度。

唐代帝汗並建的模式也保住了對合法性至關(guan) 重要的“德運論”。出於(yu) 得國與(yu) 血統的考量，隋、唐皆毫不猶豫地選擇了北朝正統論，且認可北魏自己確定的水德。“其基本立場是尊北而抑南、尊西而抑東(dong) ，是以建構魏（北魏、西魏）、周、雖、唐正統王朝體(ti) 係為(wei) 核心的一種社會(hui) 主流意識形態。”這樣的話，德運流轉即為(wei) 西晉金德——元魏水德——周木德——隋火德——唐土德。但是上文提到的北朝德運難題一直困擾著唐代，很多人持南朝正統論，甚至主張唐朝跳過三國兩(liang) 晉南北朝而直承漢統，文中子王通則在《元經》一書(shu) 中創造性地提出了由北魏孝文帝繼承南朝宋統，再由隋唐繼北朝統緒的主張。這就把南北正閏的方式以一種調和手段化解了。不過這大概隻是王通個(ge) 人的觀點，並未被唐朝官方實際采納。

相較漢朝人士屢屢發出夷狄人情不同、難以教化的感歎，唐代對“夷狄之性”的判斷有了明顯改變。貞觀四年（630）發生的一場關(guan) 於(yu) 如何安置突厥降眾(zhong) 的問題，群臣之間爆發了一場激烈爭(zheng) 論：

突厥既亡，其部落或北附薛延陀，或西奔西域，其降唐者尚十萬(wan) 口，詔群臣議區處之宜。朝士多言：“北狄自古為(wei) 中國患，今幸而破亡，宜悉徙之河南兗(yan) 、豫之間，分其種落，散居州縣，教之耕織，可以化胡虜為(wei) 農(nong) 民，永空塞北之地。”中書(shu) 侍郎顏師古以為(wei) ：“突厥、鐵勒皆上古所不能臣，陛下既得而臣之，請皆置之河北。分立酋長，領其部落，則永永無患矣。”……溫彥博以為(wei) ：“徙於(yu) 兗(yan) 、豫之間，則乖違物性，非所以存養(yang) 之也。請準漢建武故事，置降匈奴於(yu) 塞下，全其部落，順其土俗，以實空虛之地，使為(wei) 中國捍蔽，策之善者也。”……彥博曰：“王者之於(yu) 萬(wan) 物，天覆地載，靡有所遺。今突厥窮來歸我，奈何棄之而不受乎！孔子曰：‘有教無類’。若救其死亡，授以生業(ye) 。教之禮義(yi) ，數年之後，悉為(wei) 吾民。選其酋長，使入宿衛，畏威懷德，何後患之有！”上卒用彥博策，處突厥降眾(zhong) ，東(dong) 自幽州，西至靈州：分突利故所統之地，置順、祐、化、長四州都督府：又分領利之地為(wei) 六州，左置定襄都督府。右置雲(yun) 中都督府，以統其眾(zhong) 。

太宗沒有聽從(cong) 大臣們(men) 的主流意見，既沒有把胡族打散部眾(zhong) 、遷入內(nei) 地，也沒有在其河北原地分而治之、“眾(zhong) 建諸侯而少其力”，而是采納了溫彥博的主張，把他們(men) 安置到今內(nei) 蒙古西部、河套以南地區，“全其部落、順其土俗”，並且要“救其死亡，授以生業(ye) ，教之禮義(yi) ”，甚至還把他們(men) 的首領納為(wei) 宮中宿衛，保障皇帝安全。這可謂有史以來漢族王朝首次對北方民族實行如此全麵徹底的“修文德以來之”政策。重點是，對於(yu) 像竇靜、魏征這樣沿襲兩(liang) 漢觀念而來的“戎狄禽獸(shou) ，不可以刑法威，不可以仁義(yi) 教”“夷狄人麵獸(shou) 心”等成見，太宗其實有著不同的見解：“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一，故其種落皆依朕如父母。”“夷狄亦人耳，其情與(yu) 中夏不殊。人主患德澤不加，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家；猜忌多，則骨肉不免為(wei) 仇敵。”

今人讀此，仍不免震懾於(yu) 太宗偉(wei) 大的胸襟氣魄。較之漢人哀歎的“久矣夷狄之為(wei) 患也”，唐人自謂其“大一統”模式為(wei) “修文德以來之，被聲教以服之，擇信臣以撫之，謹邊備以防之，使重譯來庭，航海入貢”。其核心在於(yu) 放棄以天子（皇帝）號召北方少數民族，尊重北方民族相對獨立的文化秩序，換取“修文德以來之”的實質性推進。大概也唯有如此，才能為(wei) 打破銅牆鐵壁般的“拉鐵摩爾詛咒”帶來一絲(si) 曙光。

唐代少數民族人十接受儒韻華風習(xi) 染的不在少數。“海東(dong) 盛國”渤海的創立者大祚榮及其繼承人大武藝、大欽茂崇儒備至，不斷派人到長安京師太學攻讀儒家經典，“渤海遣使求寫(xie) 唐禮及《三國誌》、《晉書(shu) 》、《十六國春秋》”，並在渤海京城上京“設文籍院，以儲(chu) 圖書(shu) ，設胄子監，以教諸子弟”。文成公主入藏後。鬆讚幹布受其影響，“自褫氈罽，襲紈綃，為(wei) 華風”，並派仲琮、名悉臘等吐蕃豪酋子弟赴長安學習(xi) 唐朝文化“入國學，習(xi) 《詩》、《書(shu) 》”，“服改氈裘，語兼中夏，明習(xi) 漢法，目睹朝章，知經國之要，窺成敗與(yu) 國史，察安危與(yu) 古今”，另外，鬆讚幹布“又請儒者典書(shu) 疏”。南詔二代王隆舜能與(yu) 唐使談論《春秋大義(yi) 》，六代王異牟尋“頗知書(shu) ”。哥舒翰父為(wei) 突厥，母係闐尉遲氏，世居安西，他本人不惑之年才客居京師，“好讀《左氏春秋傳(chuan) 》及《漢書(shu) 》、疏財重氣，士多歸之”。其幹哥舒曜有“千十人，俱以儒聞。恒，茂才高第，有節概。著、嵫、屺皆明經擢第。”

“大一統”的幾種基本曆史形態，至此則較為(wei) 完備。後有元以皇帝號中原，以汗號統西域四汗國；大清先統一漠南蒙古諸部，召開忽裏勒台受“博格達徹辰汗”尊號和元朝傳(chuan) 國玉璽而稱正朔（1636），以理學安諸夏，以黃教撫蒙藏。帝汗並建而施以文德涵化。終能成就元代多族士人群體(ti) 和清代滿蒙翰林儒士群體(ti) ，使儒家文教真正邁出諸夏區域而成為(wei) 北方民族共同遵奉的文化價(jia) 值觀之一，亦最終底定現代中國之版圖。元、清多族士人群體(ti) 在文學詩風上大都追奉唐朝的雄渾開闊、豪邁氣象，這絕不是偶然的。

如果說唐代“大一統”還有什麽(me) 不足的話，那就是其帝國統轄所能達到最遠點的時間較短。“中國”還不甚貞固。如安北都護府663年的轄境約相當今蒙古國和俄羅斯西伯利亞(ya) 南部一帶，到686年的轄境就退縮到今內(nei) 蒙古自治區一帶；安西都護府在公元656-663年的轄境擴大至今阿爾泰山西至鹹海間所有遊牧部族和蔥嶺東(dong) 西直至阿姆河兩(liang) 岸城郭諸國，到安史之亂(luan) 後退至蔥嶺以東(dong) ；北庭都護府在安中之亂(luan) 後轄境完全喪(sang) 失：安東(dong) 都護府在670年的轄境僅(jin) 乘下了東(dong) ，後又很到遼西；安南都護府在安史之亂(luan) 後，其西北部（今雲(yun) 南省）逐漸被南詔國占據。此外，唐與(yu) 吐蕃的戰爭(zheng) 連年不斷。公元763年，吐蕃軍(jun) 隊更是占領過唐都長安。而在西域、中亞(ya) 一帶，吐蕃也是唐朝最主要的意爭(zheng) 對手，直到阿拉伯帝國崛起東(dong) 進，加之唐朝和吐蕃的相繼衰落，才改變了這一態勢。因此，唐朝雖然在天下秩序的建設上超過了兩(liang) 漢，也給後世留下了可供借鑒的方法，但以當時科技和生產(chan) 力所能了解的區域，即整個(ge) “天下”中，還未能做到獨尊，這個(ge) 任務就由元朝繼續完成了。

至此，吾人可對秦漢“大一統”幾種曆史形態的特點稍做總結。首先，秦製政體(ti) 具有顯著的專(zhuan) 製主義(yi) 特點，它是以絕對王權、武力、郡縣製和自上而下的官僚體(ti) 係為(wei) 基礎的。疆域領土和武功征伐開始具有神聖的意義(yi) ，夷夏之間特別是華夏與(yu) 北方民族之間的邊界意識開始凸顯。其次，西漢更化的一大成就是德運論體(ti) 係的完備。它考次推時，以時間（五行相生）、空間（居中國）利文教（尊儒術）為(wei) 一個(ge) 指標結構來評判王朝正國。它以五德流轉和政權嬗遞的嚴(yan) 密結合維係了秦至宋千餘(yu) 年的合法性論述，構造出一個(ge) 三皇五帝一直延續到宋遼金的極為(wei) 悠遠的華夏統緒，貞定了中國意識。再次，秦漢時雖然可以以武力彈壓北方民族，但終不能“修文德以來之"，是故北方久不安靖，這是其治道上的重大缺失。“拉鐵摩爾詛咒”十分強固，這一缺失在北魏時期得以王正。北魏由土德改水德的政治變革又將“中原有寄”與(yu) “國祚長短”兩(liang) 個(ge) 績效性原則納入“五德終始”說的理論框架之中。但由胡人入主中原並奉行華夏政治秩序究竟能不能真正被承認，仍然存在爭(zheng) 議。最後，吾國古典“大一統”最終凝定於(yu) 唐製。放棄“天子”的定於(yu) 一尊，帝汗並建，雙重認同是唐朝“大一統”的最大特色。在高度重視武功的前提下，“修文德以來之”再度成為(wei) 唐朝民族政策的首要原則，文化上也塑造了空前輝煌的盛唐氣象。在前所未有“大一統”的盛世心態下，南北朝時期的正閏之爭(zheng) 也逐漸為(wei) 唐人所看淡。此外還需要指出的是，周人天命觀裏那種可貴的民本主義(yi) ，那種“天視自我民視、天聽自我民聽”“民惟邦本”“王不待大”等思想，在秦漢德運論之中是被限縮了的，充其量隻是一種解釋學意義(yi) 上的“支援意識”，在公開角度沒有任何一個(ge) 王朝是根據其對待人民的方式而被判定為(wei) 正閏的。

餘(yu) 論：中國古典正統理論的困局

正統論的問題一直是纏繞中國政治文化的核心議題之一。在某些曆史時期由於(yu) 文化血緣等諸多問題纏繞，它變得更為(wei) 敏感和複雜。梁任公、顧頡剛、饒宗頤等諸前賢對此皆已頗有申論。我們(men) 在這裏隻是根據本文的研究任務而略加補充。根據上文對“大一統”曆史形態的梳理。我們(men) 似乎可以整理出古典正統論的兩(liang) 個(ge) 大範式，它們(men) 分別是西周天命論和秦漢德運論（及其下分的秦漢、北魏與(yu) 唐三種模式）。它們(men) 在幾個(ge) 階段的長程曆史演進中，主導了對多個(ge) 不同王朝的合法性評價(jia) 。

然而，唐宋變革與(yu) 中國的近世化，帶來了正統論範式的又一次變革，人們(men) 再也不能滿足於(yu) 中古時期這套近乎怪誕的“五德終始”說。這第三個(ge) 範式就是人宋以來由歐陽文忠公之《正統論》創發至朱子《資治通鑒綱目》而大成的、基於(yu) 宋代理學觀念的正統論。它一掃“五德終始”說基於(yu) “中原有寄”的保守主義(yi) 氣息，以“天理人心”和“順逆是非”來判斷政權是否合法。易言之，德運論時空指向的“大一統”變成了倫(lun) 理意味的“大居正”。

先是歐陽文忠公在《正統論》中提出了著名的“絕統說”：

凡為(wei) 正統之論者，皆欲相承而不絕。至其斷而不屬，則猥以假人而續之，是以其論曲而不通也。夫居天下之正，合天下於(yu) 一，斯正統矣……然則有不幸而丁其時，則正統有時而絕也。故正統之序，上自堯舜，曆夏、商、周、秦、漢而絕；晉得之而又絕；隋唐得之而又絕。自堯舜以來三絕而複續，惟有絕而有續，然後是非公予奪當而正統明。

按，“正統有時而絕”，這是一個(ge) 石破天驚的說法。我們(men) 上文曾經申論，在“五德終始”說看來，閏朝不是不合法，隻是不完全合法，因為(wei) 它是天道五行運轉的偶發失序，它本身還是屬於(yu) 天命之一部分的。但是“絕統說”的提出就意味著在一些曆史時期是沒有天命，或曰沒有任何一個(ge) 政權是有合法性的。這就至少帶來兩(liang) 個(ge) 邏輯問題：一是天命為(wei) 什麽(me) 可以間隔傳(chuan) 遞？二是哪些政權依據何種標準可被列為(wei) 正統或絕統？歐陽公提出了自己的標準：“居天下之正，合天下於(yu) 一。”“合天下於(yu) 一”比較好理解，就是統一諸夏（並包南北）；“居天下之正”是地理上據有中原，還是倫(lun) 理上的“有德”？這隻能放到具體(ti) 評判中看，據學者考證，歐陽修“早年所作《正統論》七篇僅(jin) 將西晉亡國後至隋統一之前列為(wei) 絕統，至其晚年重訂正統論時又將三國、五代也納人絕統之列"。這樣看來“居天下之正”的道德指向非常明顯，他針對的就是“德運說”不論治道良莠都安上一個(ge) 五行之“德”的做法，也反對“五胡夷狄”能稱正朔（不許北魏）。但是功利主義(yi) 原則同樣在歐陽修這裏有著鮮明的體(ti) 現：

其惡秦而黜之以為(wei) 閏者誰乎？是漢人之私論，溺於(yu) 非聖曲學之說者也。其說有三不過，曰：滅棄禮樂(le) 、用法嚴(yan) 苛、與(yu) 其興(xing) 也不當五德之運而已。五德之說可置而勿論。其二者特始皇帝之事爾然，未原秦之本末也。昔者，堯傳(chuan) 於(yu) 舜、舜傳(chuan) 於(yu) 禹、夏之衰也，湯代之王，商之衰也，周代之王，周之衰也，秦代之王。其興(xing) 也或以德。或以功，大抵皆乘其弊而代之……秦昭襄王五十二年，周之君臣稽首，自歸於(yu) 秦。至其後世遂滅諸侯而一天下，此其本末之跡也。其德雖不足，而其功力尚不優(you) 於(yu) 魏晉乎！始秦之興(xing) 、務以力勝，至於(yu) 始皇遂悖棄先王之典禮，又自推水德益任法而少恩，其製度文章皆非古而自是，此其所以見黜也。夫始皇之不德不過如桀紂，桀紂不廢夏商之統，則始皇未可廢秦也。

歐陽公對傳(chuan) 統德運說置秦為(wei) 閏的說法不以為(wei) 然。他認為(wei) 秦是乘周之弊而起，如同曆代興(xing) 替的原因一樣，但其武功則甚優(you) 越。至於(yu) 人們(men) 批評甚多的暴政，他認為(wei) 秦始皇也不過就如桀紂。如果我們(men) 不能因桀紂而廢夏商的正統。又怎能以暴奉而廢秦之正統呢？在這種標準下，歐陽公認為(wei) 華夏正統有三絕：三國、東(dong) 晉十六國南北朝、五代。至於(yu) 正統，不論其道德上看來如何，至少全都是實現了疆域大統的。這樣一來，表麵上講道德的“大居正”實際上演變成最功利主義(yi) 的武功一統合法論。上文所論，德運說置秦為(wei) 閏朝，多少還有些民本角度的支援意識。歐陽公這個(ge) 主張則把這層隱秘的惻隱之心也拋去了。

北宋諸公如歐陽文忠、蘇子瞻、司馬溫公等皆重“一統”而輕“居正”，這很類似於(yu) 歐洲民族國家崛起時的合法性主張。但他們(men) 不甚強調天理人心，是非順逆，這是不能令理學家滿意的。以朱子為(wei) 代表的理學正統論的興(xing) 起有兩(liang) 個(ge) 重要的指向：一是得國以正，二是嚴(yan) 防夷夏。得國以正指的是獲取政權的手段是否正當（不能以臣篡君、以子弑父之類），這一點是秦、漢“德運論”所沒有的。在三國蜀魏正統問題上，朱熹及其門人尤為(wei) 強調以蜀漢為(wei) 正統，曹魏為(wei) 篡逆，這是得國以正論的一個(ge) 鮮明特色。他們(men) 極為(wei) 推崇劉備、諸葛亮興(xing) 複漢室的道德理想主義(yi) 特質：

諸葛孔明左右昭烈，為(wei) 漢討賊，聲大義(yi) 於(yu) 天下，功雖不就，名則正矣。自陳壽誌三國以魏為(wei) 主，通鑒因之紀年，故於(yu) 孔明伐魏之舉(ju) 反以入寇書(shu) 之，則是以討賊之人名之為(wei) 賊耳！綱目既以昭烈紹漢之統，故於(yu) 魏兵犯境書(shu) 之為(wei) 寇，然後名正言順，而正偽(wei) 之辨始明。

在嚴(yan) 辨夷夏這一點上、朱子及其門人與(yu) 公羊家的激進主義(yi) 觀點如出一轍：

夫春秋謹華夷之辨，吳楚徐越上世皆有顯功，通乎周室，本皆華夏之諸侯也。聖人以其不循分守，僭號稱王，遂一切以夷狄待之。其見於(yu) 經或稱以子，或不舉(ju) 其國而稱其州，未嚐以其稱王而遂王之也。中國之變於(yu) 夷者，聖人之書(shu) 法猶謹之如此，矧本夷狄稱王稱帝而僭吾中國之大號。所謂德兼三皇。功過五帝者哉！劉淵本匈奴也，入我中華，僭我大號，今日以漢王書(shu) 之，他日又以皇帝書(shu) 之，春秋書(shu) 法豈若是哉！

此外，朱子還提出了著名的“無統說”：

周衰、聖賢不作。綱淪法敷、禮廢樂(le) 崩，馴至強秦入寇、王室七國均敵不相統一，後若南北朝五代戎狄盜賊交於(yu) 中國，天下無主，不得已同謂之無統。大儒述作之義(yi) 在於(yu) 貴正統，而賤無統。

漢儒推五德生勝，以秦為(wei) 閏位，在木火之間，霸而不王。於(yu) 是正閏之論興(xing) 矣！自三國、五胡、南北之亂(luan) 、各有國史、互相排黜。朱氏代唐。四方幅裂：朱邪入汴，比之窮新。運曆年紀皆棄而不數，此皆偏辭，非公論也。故今此書(shu) 獨以周秦、漢、晉、唐為(wei) 正統，其後子孫雖微弱播遷。然猶承祖宗之業(ye) ，四方與(yu) 之爭(zheng) 衡者皆其故臣也。

朱熹尊周秦漢晉隋唐為(wei) 正統、黜周秦、秦漢、漢晉、晉隋、隋唐之間以及五代為(wei) 無統。這裏把它們(men) 黜為(wei) 無統的理由，要麽(me) 是它們(men) 得國是出於(yu) “篡逆侵奪”，並非正當手段：要麽(me) 是它們(men) 屬於(yu) 夷狄。至於(yu) 疆域是否齊一、文教是否大行這些“功利主義(yi) ”因素都不太重要了。正是在這一點上，提倡“天理是非”道德論的朱子既與(yu) 倡導功利主義(yi) 正統論的歐陽文忠不同，更與(yu) 秦漢德運論相區別。但是站在朱子“天理”的角度，理學的宇宙論允不允許“無統”呢？似乎可以。

若以其能建立國家，傳(chuan) 世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非。但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出於(yu) 正也。千五百年之間，正坐如此，所以隻是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。隻是此個(ge) 自是巨古亙(gen) 今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。

道常在，隻是它的運行人沒法預判，雖然各種失常，但畢竟“殄滅他不得”。這也就為(wei) 時隔久遠而承統提供了邏輯可能（理學家在論述道統薪傳(chuan) ，由程子接孟子時就是這麽(me) 論述的）。可如果真是“堯舜之道未嚐一日得行於(yu) 天下”，那麽(me) 自周廣以後應該無一朝能稱正統才是。當然在理學看來，道統本就比政統更重要，自孔孟以降，道政殊途，由儒生承擔的道統本來也不一定要寄托於(yu) 皇權。但是為(wei) 彌合與(yu) 現實間的距離，朱子本人還是不得不把“大居正”和“大一統”並舉(ju) ，肯定秦、漢、晉、隋、唐的正統性。甚至也沒有完全顧及晉、隋這些朝代得國手段是否有些見不得人。如此他與(yu) 歐陽修的主張隻是側(ce) 重點之不同而已（朱子重“正”歐陽重“統”）。但到了朱子後學，特別是由宋入元的遺民群體(ti) ，則把這種“天理是非”的道德理想主義(yi) 發揮到了極致。

需要注意的是，“天理是非”這種道貌岸然的正氣讜論，在提出時乃是地道的民間學說甚至是個(ge) 人主張。在宋官方，“德運說”作為(wei) 主流意識形態是相伴兩(liang) 宋始終的。宋太祖趙匡胤即位頒布《登極赦》詔書(shu) 的第一句話就是“五運推移，上帝於(yu) 焉眷命；三靈改卜，王者所以膺圖”，在建隆元年（960）三月就朝議德運，“有司言：國家受禪於(yu) 周，周木德，木生火，合以火德王，其色尚赤，仍請以戌日為(wei) 臘”。明定宋承周木德，為(wei) 火德。靖康後高宗趙構即位改元“建炎”，仍是接承北宋火德之意：“朕惟火德中微，天命未改，考光武紀元之製……改為(wei) 建炎元年。”“炎趙”與(yu) 漢之“炎劉”一樣，都是時人行文中慣用之說法。一直到南宋末，還在用“景炎”年號表火德。北宋初有人提出宋應直承唐土德為(wei) 金德，遭到朝廷群臣反對：“五運代遷，皆親(qin) 承受，質文相次，間不容發。豈可越數姓之上，繼百年之運？”不僅(jin) 兩(liang) 宋，連遼、金也考次推時，以定德運（遼代石晉金德為(wei) 水德，金初以金德後以土德）。

於(yu) 是，華夏治道自有正統論以來最尷尬的一個(ge) 局麵出現了：理學正統論這樣一個(ge) 極為(wei) 激進（動輒越數百年而承統）、內(nei) 部矛盾重重、絲(si) 毫未經政治實踐打磨並且嚴(yan) 辨華夷的學說居然要輪到元朝官方來第一個(ge) 實踐了。

元儒郝經很早就注意到元朝的正統性問題：

國家今地過於(yu) 金，而民物繁夥(huo) ，龍飛鳳舞。殆四十年。改正朔、易服色、修製度之事，謙讓未遑，雖然必欲致治創法，立製其先務也。昔漢高帝百戰之餘(yu) ，食未下噎而命蕭何造律令、張蒼定章程、韓信申軍(jun) 法、叔孫通製禮儀(yi) 、陸賈著新書(shu) ，史臣以為(wei) 日不暇給，而規模宏遠，今有漢氏之地而加廣，有漢氏之民而加多，豈不為(wei) 金源氏、拓跋氏之治乎！創法立製此其時矣！

這篇文章大概寫(xie) 於(yu) 忽必烈行漢法之前，文中雖未明言德運，但其“改正朔、易服色”的思路大體(ti) 還是循漢朝立國的製度思路而提出的。可推測德運問題亦必包含於(yu) 其中。正式向元朝皇帝忽必烈提出德運問題的是王惲：

蓋聞自古有天下之君，莫不應天革命、推論五運，以明肇造之始。如堯以火、舜以土、夏以金、殷周以水木王、漢唐以火土王是也。據亡金泰和初德運已定，臘名服色，因之一新。今國家奄有區夏六十餘(yu) 載，而德運之事未嚐議及，其於(yu) 大一統之道似為(wei) 闕然……合無奏聞令中書(shu) 省與(yu) 元老大臣及在廷儒者推論講究而詳定之。

此篇奏議沒有得到官方回應。有元一世官方也不曾正式討論過德運問題。有人認為(wei) 這是蒙古統治集團漢化程度不高之故，不能理解“德運”問題是什麽(me) 意思，這未免失之輕率。吾人看來，其根本的原因還是德運說經過宋代士人的猛烈攻擊已經失去了繼續堅持下去的理由，明清兩(liang) 朝官方亦無定德運之舉(ju) 。清高宗還專(zhuan) 門論述了元、明不定德運的正確：

五德之運，說本無稽。縱如所言，亦取其或生或克。議者以宋為(wei) 火德、遼為(wei) 水德、大金當為(wei) 金德，夫宋雖南遷，正統自宜歸之宋。至元而宋始亡。遼金固未可當正統也。若夫商尚白、周尚赤、其見於(yu) 經者亦隻白牡、驊剛之類，各從(cong) 其色。至如上衣下裳、元纁相稱則三代同之。而德運之論，固未之前聞也。自漢儒始言五德，迭王遂推三皇五帝各有所尚，後更流為(wei) 讖緯抑又惑之甚矣夫！一代之興(xing) 皆由積德累仁，豈在五行之生克！而服禦所尚，自當以黃為(wei) 正，餘(yu) 非所宜。元、明製度尚黃，不侈陳五德之王，其義(yi) 甚正！本朝因之足破漢魏以後之陋說，因題是編並闡而正之。

但是不定德運，元朝正統問題就隻能交給理學正統論來判定了。人元後此說立即分為(wei) 針鋒相對的兩(liang) 方。許多理學士人堅持遺民氣節，大倡朱熹之論，要講天理、明是非，堅決(jue) 反對基於(yu) 武功征伐、開疆拓土的“成王敗寇論”。為(wei) 蜀漢、東(dong) 晉爭(zheng) 正統，實則為(wei) 南宋爭(zheng) 正統。南宋遺民的代表性人物鄭思肖作《古今正統大論》認為(wei) “夷狄行中國事曰‘僭’，人臣篡人君之位曰‘逆’，斯二者天理必誅”這從(cong) 根本上顛覆了“夷狄進於(yu) 中國則中國之”的儒家信條。他堅持聖人、正統中國三原則，對一切逆臣、夷狄、婦人皆不與(yu) 正統。為(wei) 了極申夷夏之辨，他竟然把隋、唐都排除出正統之列，其心目中的正統自周後隻有“三漢（加蜀漢）兩(liang) 宋”。連朱子的《通鑒綱目》他都認為(wei) 是向事功主義(yi) “大一統”有所妥協而不滿。遺民陳過的看法與(yu) 鄭大致相同，他認為(wei) 一切“暴者、巧者、僥(jiao) 幸者”皆為(wei) 竊國。他隻承認漢、唐、宋為(wei) 正統，餘(yu) 皆為(wei) 盜賊。這些說法實在已近反智主義(yi) ，而難作正常的學術和政治觀點看待了，唯其在後世影響可謂深遠。清人魏禧對這種觀點有一個(ge) 揶揄式的反駁：“尊宋之極至於(yu) 黜唐。以為(wei) 不正而得國。則陳橋之變。與(yu) 隋禪唐何異？”

另外也應注意到，南宋一方也有不少人秉承著麵對夷夏關(guan) 係的反思主義(yi) 傳(chuan) 統。任鋒先生在《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》一書(shu) 中對葉適的“甄定統紀”之論做出了細致的梳理，指出“水心對於(yu) 文明演進的闡述中，夷狄不是一個(ge) 族群概念，而是一個(ge) 文明概念，端賴乎是否形成文明社會(hui) 的規則”，這是對傳(chuan) 統儒家夷夏觀念的堅守。葉適進一步提出一種以較為(wei) 動態的“國本”概念判別是否正統，即“依據立國精神去理解後續政治體(ti) 的命運”，“凸顯政治理解的實踐經驗性”和“立國時刻”，這實際上也為(wei) 後人理解少數民族王朝合法性提供了方法論原則，而不僅(jin) 僅(jin) 拘執於(yu) “主義(yi) ”定式。宋元交戰之際，呂文煥降元事件在南宋朝廷中其實有不少同情言論，如太府寺丞陳仲微就上奏直言申斥：“襄陽失陷，其罪不在於(yu) 庸閫、疲將、孩兵也，君相當分受其責，以謝先皇在天之靈。”謝枋得入元後屢拒征召，是與(yu) 鄭思肖齊名的遺民人物，但他把宋亡的原因歸結為(wei) “三綱四維，一日斷絕”，痛斥靖康南渡後“宰相無奇才遠略”、隻有“苟且心術、架漏規模”，但他又極為(wei) 堅持理學士君子“君不仁，臣不能不義(yi) ”，對降附元朝者恨之人骨，幾種激烈思緒情懷衝(chong) 蕩之下，他隻好自況“呼我為(wei) 大元遊惰民亦可，呼我為(wei) 宋頑民者亦可”。嬉笑怒罵，作狂生之態。把“君臣大義(yi) ”絕對化，這是理學正統論的重要特征，這一點在後來元遺民的身上也體(ti) 現得很突出。鄧牧的遺民立場則更為(wei) 可貴，他的反思直接指向君主專(zhuan) 製製度本身，在《伯牙琴》中，他明確地提出“天生民而立之君，非為(wei) 君也；奈何以四海之廣，足一夫之用耶”，“然布小大之吏布於(yu) 天下，取民愈廣，害民愈深”，在徹底的民本主義(yi) 立場上討論政權合法性問題，這已成為(wei) 黃梨洲的先聲。當然，他不可能找到好的製度出口因而最終流於(yu) 佛老，但這種反思本身已屬難能可貴。

郝經、許衡一方則勉力在理學正統論的基礎上展開對元朝的辯護。郝經指出：

王統係於(yu) 天命，天命係於(yu) 人心。人心之去就，即天命之絕續、統體(ti) 存亡於(yu) 是乎在。觀漢氏之三起三減，民到於(yu) 今稱之，廟食血祀於(yu) 興(xing) 王之地，越千歲而不忘者，可見也……夫高帝以寬仁得人心，開漢統；光武以謹厚得人心，複漢統；昭烈以信義(yi) 得人心，存漢統。

郝經雖然像朱子等理學人士一樣尊蜀漢為(wei) 正統，但是他這裏闡述的理由卻並不是血緣，而是“人心之去就，即天命之絕續”。金亡後，燕京發現了失傳(chuan) 已久的“傳(chuan) 國玉璽”，許多人欲以此明蒙古已得天命，郝經則提出了批評：

聖主受命，為(wei) 天地人物立主，乃複以道為(wei) 統，而以為(wei) 傳(chuan) 。故堯傳(chuan) 之舜，舜傳(chuan) 之禹，禹傳(chuan) 之湯，湯傳(chuan) 之文、武。本於(yu) 天命，根於(yu) 皇極，原於(yu) 心性仁義(yi) ，謹存於(yu) 養(yang) 畏敬，明於(yu) 夫婦父子、君臣上下，察於(yu) 綱紀禮樂(le) 、文物政事，是以為(wei) 二帝、三王，而道高萬(wan) 世、生民之治、古今莫及。未聞有後世帝王所謂傳(chuan) 國璽者也。

郝氏這一觀點完全是理學式的。與(yu) “德運論”奉行的程序主義(yi) 不同，理學根本就不看重能夠被標識為(wei) 正統的那些形而下之器物，而隻是注重“天理人心”。但郝經的夷夏觀點開始與(yu) 南方理學人士出現了明顯的不同：

天無必與(yu) ，惟善是與(yu) ，民無必從(cong) ，惟德之從(cong) 。中國而既亡矣，豈必中國之人而後善治哉？聖人有雲(yun) ，夷而進於(yu) 中國，則中國之苟有善者，與(yu) 之可也，從(cong) 之可也，何有於(yu) 中國於(yu) 夷？故符秦三十年而天下稱治，元魏數世而四海幾平，晉能取吳而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所興(xing) ，不在於(yu) 地而在於(yu) 人，不在於(yu) 人而在於(yu) 道，不在於(yu) 道而在於(yu) 必行力為(wei) 之而已矣。

理學把太極作為(wei) 至高無上的運化之源，產(chan) 生普包周遍的最高指導原則“理”。再借由氣的運動形成萬(wan) 事萬(wan) 物，遂有理一而分殊，進而天命之性與(yu) 氣質之性、已發未發、道心人心等核心觀念皆由此出。如果按這個(ge) 觀點看來，夷夏之間自然也當遵循“理一分殊”的原則而不應有本質的區別。葉水心講“天地之初，皆夷狄也”。許魯齋的一首名詩也很好地解釋了這個(ge) 觀點：“直須眼孔大如輪，照得前塗遠更真；光景百年都是我，華夷千載亦皆人。癡陰冷墮雲(yun) 間雪，和氣幽生地底春；此意若教賢會(hui) 得，也甘顏巷樂(le) 吾貧。”在這種思想氛圍下，“一視同仁”成為(wei) 忽必烈金連川幕府十人群體(ti) 在華夷觀上的最大共識。落府儒臣楊奐在《正統八例總序》中非常鮮明地提出了“王道之所在，正統之所在”的觀點。後郝經進一步把這個(ge) 觀點提煉為(wei) “能行中國之道，則中國之主也”（《與(yu) 宋國兩(liang) 淮製置使書(shu) 》），他還從(cong) 理勢的角度向宋朝國君闡發了一番“北必勝南”之理。

夫南北之勢，一定之勢也。南之不能有於(yu) 北，一定之理也。理之所在，非人力之所能強。又非一時之勢可以軋。蓋本然不易之道也。天下之勢，始於(yu) 北而終於(yu) 南；一氣之運，建於(yu) 子而屈於(yu) 午。動本於(yu) 靜，陽本於(yu) 陰。日北至而陽生，南至而陰生。屈者，信之本也；死者，生之原也。所以死而不厭，而為(wei) 北方之強；寬柔以教，則南方之強也。故凡立國者，莫不自北而南也。

元朝的理學正統論，是以金蓮川士人群體(ti) 達成共識，放棄朱熹《通鑒史觀》的第二條“不與(yu) 夷狄主中國”之下完成的。但是，這種放棄在理學體(ti) 係內(nei) 部是否合法則是一個(ge) 有爭(zheng) 議的問題。多數的理學士子恐怕都難以認可這種放棄，南宋遺民們(men) 更是以道德相激勵，必要堅持夷夏之辨。我們(men) 知道，理學精神的源頭韓愈就是以《諫迎佛骨表》嚴(yan) 夷夏之防而青史留名的，夷夏之防可以說早已經深人理學的基因。再加上理學特有的激進主義(yi) 氣質和高調道德理想，很容易把夷夏這類問題意識形態化，進而不可收拾。是故從(cong) 元儒者們(men) 的困境在於(yu) ，一方麵蒙古統治者對他們(men) 的漢法主張不是徹底接受；另一方麵他們(men) 要飽受傳(chuan) 統理學正人君子的抨擊。他們(men) 在理學內(nei) 部為(wei) 元朝合法性辯護的騰挪空間其實是有限的。自元奄有中夏而行漢法，忽必烈頒定正朔，建元中統，元中期以後文教大化，海內(nei) 修平，在空前“大一統”的盛世氣象下，不少儒者開始頌揚元朝得天命之正：

我國家奄有六合，自古稱混一者未有如今日之無所不一！則天地氣運之盛無有盛於(yu) 今日者矣！建國以來，列聖繼作以忠厚之澤，涵育萬(wan) 物，鴻生㑺老出於(yu) 其間，作為(wei) 文章龐蔚光壯，前世陋靡之風於(yu) 是乎盡變矣！孰謂斯文之興(xing) 不有關(guan) 於(yu) 天地國家者乎！

漢唐之君功烈雖陋，而至今炳炳烺烺，耀人耳目者，以司馬相如、揚雄、柳子厚、韓昌黎之流為(wei) 之鋪張，而極其聲容之盛也。我國家混一海宇，治底隆平，英宗皇帝承重熙累治之餘(yu) ，肇修鹵簿，人物儀(yi) 衛之盛，蔚然為(wei) 一代偉(wei) 觀。沛國袁叔正氏紀之歌詠，使太平盛典與(yu) 雅頌相為(wei) 悠久，漢唐不足倫(lun) 矣！

按，這種說法已經不太像是理學之詞，而是類似唐人常見的盛世心態。其實這裏隱伏了理學正統論與(yu) 唐製天下觀念的某種分歧。自元末並修宋、遼、金三史，這一問題再度凸顯出來。代表元廷官方立場的承相脫脫主張“三國各與(yu) 正統”，但以楊維禎為(wei) 代表的漢族人士則力主理學正統論基礎上的“獨尊宋統”之說。

君子昧於(yu) 春秋大一統之旨，而急於(yu) 我元開國之年，遂欲接遼以為(wei) 統。至於(yu) 咈天數之符，悖世祖君臣之喻，逆萬(wan) 世是非之公論而不恤也籲！不以天數之正，華統之大，屬之我元。承乎有宋：如宋之承唐，唐之承隋，隋承晉承漢也、而妄分閏代之承，欲以荒夷非統之統屬之我元。吾又不知今之君子待今日為(wei) 何時，待今聖人為(wei) 何君也哉！

三國各與(yu) 正統，這明顯是一個(ge) 類似唐代天下觀念的修史做法。它的用意是彌平南北正閏之爭(zheng) 、化解長期曆史分裂局麵帶來的互相敵視，更好的“一天下之心”。唐李延壽起草的《隋書(shu) ·經籍誌》的史部分正史、霸史以別正閏，然東(dong) 晉南北朝全部列為(wei) 正史，而僅(jin) 以十六國入霸史，饒宗頤先生謂此“最可代表官方意見”。然在理學的鼓噪下，元末修史卻再度成為(wei) 南北撕裂的一個(ge) 傷(shang) 口。雖然元朝沒有采納楊見，而仍以脫脫並存三正為(wei) 史例，但這必然重新刺激了理學“嚴(yan) 防華夷”的曆史記憶，人明之後，特別是土木（1449年）、庚戌（1550年）二變之後，理學士大夫騰起而攻元。唐製“大一統”之天下秩序又告崩解矣。

假定我們(men) 拋開“不與(yu) 夷狄主中國”的立場，用中古的德運論，甚至用西周的天命論來看元朝，它的合法性似乎都是極高的。奄有中原這不必講了，國祚百年之久亦不算短促。要論“得國之正”，恐怕是隋唐宋也比不了的：成吉思汗伐金是報君父俺巴孩汗之仇，此可謂極彰公羊春秋“大複仇”的大義(yi) ；攻伐西域乃西域先殺蒙古使臣；南宋主弱臣悖，早失天命；忽必烈滅宋是因宋奸臣賈似道扣留其使者名儒郝經十六年。失信於(yu) 元才遭征討。這樣得國的“程序正義(yi) ”較之司馬篡魏、楊李受禪、陳橋兵變何如？即令漢高天資超卓，也做過“溲溺儒冠”不敬斯文之舉(ju) ，較成吉思汗尊重文士又何如？至於(yu) 郊祀祭天、廣施文教，多族士人群體(ti) 傾(qing) 心向化，連盛唐都無與(yu) 之儔(chou) ，這又該如何說呢？就算用西周天命論的角度去看，蒙古帝國定製封建，君君臣臣，大汗由忽裏勒台選舉(ju) 產(chan) 生，充滿“封建的承認”；成吉思汗南征西討，多士來歸，丘處機不避風沙，萬(wan) 裏從(cong) 遊，教以道德之術；耶律文正輔佐太祖太宗兩(liang) 代帝王，賢名直追蕭曹房杜。當然，蒙元建國殺伐過重，這是其合法性之短板，但民本主義(yi) 本來也就不在“德運論”的考慮之內(nei) 。自戰國以降，殺伐殘酷者亦多矣。其實元人中也早已有人闡述了類似的見解：

臣聞我國家之有天下也。上配邃古之聖神，繼天立極。非若後世之興(xing) 者也。堯以唐侯興(xing) ，虞夏禪，殷周繇契稷起，蓋有所因而進者也。三代而下，莫盛於(yu) 漢、唐、宋。漢起亭長則已微矣，唐啟晉陽之謀，宋因陳橋之變，得國之故，其亦未盡善者乎！其餘(yu) 紛然竊據一隅，妄立名字以相侵奪。曆年不多者何足算哉！惟我聖朝則不然。聖祖之生，受命自天，肇基朔土、龍奮虎躍、豪傑雲(yun) 附，曆艱難而誌愈厲，處高遠而氣彌昌。神明協符，以聖繼聖。至我太祖皇帝而大，命彰大號。著大位正矣。於(yu) 是東(dong) 征西伐，莫敢不庭。大王小侯，稽首奉命。而聖子神孫德日以隆，業(ye) 日以盛，靈旗所向，如草偃風。至於(yu) 世祖皇帝，天經地緯、聖武神文，無敵於(yu) 天下矣！試嚐論之：金在中原。加之以天討，一鼓而取之，得九州島之腹心；宋寓江南、責之以失信，數道而舉(ju) 之，致四海之混一。若夫北庭、回紇之部；白雪、高麗(li) 之族；吐蕃、河西之疆：夭竺、大理之境，據屯蟻聚、俯伏內(nei) 向，何可勝數！自古有國家者未若我朝之盛大者矣！蓋聞世祖皇帝初易大蒙古之號而為(wei) 大元也。以為(wei) 昔之有國者或以所起之地，或因所受之封，為(wei) 不足法也，故謂之元焉。元也者，大也，大不足以盡之，而謂之元者大之至也。嗚呼！製作若此，所以啟萬(wan) 萬(wan) 年之基！

虞文靖公這番評價(jia) ，正是在放棄“不與(yu) 夷狄主中國”之後的理學正統論觀點。他欣喜地感歎“自古有國家者未若我朝之盛大者矣”，主要是稱讚元朝“得國之正”。其實如果他能換前兩(liang) 個(ge) 正統論範式去看，元朝的合法性可能比他說得還要高。事實上，如果在理學體(ti) 係內(nei) 相對更重視得國正義(yi) 和疆域大一統，降低華夷之辨的評價(jia) 要素，則唐後元明清皆可列正統，宋朝反而差點意思了。平心而論，理學正統論在那個(ge) 時代過於(yu) 激進。較之在實踐中磨合千餘(yu) 年的秦漢德運說，理學正統論簡直就像一個(ge) 英氣逼人的少年，倒是應了理學大師程頤的話“英氣甚害事”。

彼歐陽公等人雖以“一統”為(wei) 先，比較功利，但至少還算有一個(ge) 客觀化的標準。理學正統論申說了不與(yu) 篡逆、不與(yu) 夷狄兩(liang) 項原則，但它在實踐中往往輕視還有一些客觀標準意味的“得國正義(yi) ”，而大大伸張基於(yu) 民族情緒的華夷之辨。因此顯得矛盾重重，不成體(ti) 係，甚至還流露出某種反智主義(yi) 取向。對於(yu) 像元、清這樣比較特殊的朝代，它還不像“德運說”以“閏朝”給各方留下足夠的回旋餘(yu) 地，而是徑申“無統絕統”，增加對立情緒。難怪梁任公先生評價(jia) 說：“據朱子《綱目》及《通鑒輯覽》等所定，則前後互岐，進退失據，無一而可焉”倘如此。則打破“拉鐵摩爾詛咒”無異癡人說夢矣。更令人失望的是，即使在理學正統論中也沒有民本思想的位置。朱子仍奉暴秦為(wei) 正朔（這比“德運說”都倒退了），眾(zhong) 理學士人無視諸葛亮連年北伐、行法家之政勞民傷(shang) 財，僅(jin) 憑理學家一個(ge) “心安”就把蜀漢定為(wei) 正統。至於(yu) 遺民鄭、謝等輩直欲隻許漢宋，餘(yu) 皆黜之，全不思賢良文學之諫，漢承秦製之弊，更不要說他們(men) 根本不敢以自己的標準討論大宋朝的正統問題了，這簡直可以說使嚴(yan) 肅的正統論淪為(wei) 了兒(er) 戲。事實上，在近代基於(yu) 民權和民生的正統觀點出現之前，理學自有的評價(jia) 體(ti) 係是難以說清正統論的問題的。直到清朝高宗時代，在強大的軍(jun) 事和社會(hui) 管治力量的基礎上，乾隆作《貳臣傳(chuan) 》，就楊維禎《正統論》專(zhuan) 門下諭，明定南朝（宋、齊、梁、陳）為(wei) 正統，並令尊南宋而不與(yu) 遼金，理學正統論基礎上的“華夷一家”大一統秩序才在一種迂曲的情況下逐漸定型下來。