“形上之氣”是否存在？——關(guan) 於(yu) 蕺山學研究的一點討論

作者：劉龍

來源：《朱子學研究》第三十六輯，江西教育出版社，2021年6月

摘要：有些學者認為(wei) 劉宗周（蕺山）之論氣有“形上之氣”與(yu) “形下之氣” 的區分。對於(yu) 這一觀點，筆者不能同意。“形上之氣”這種說法的出現與(yu) 牟宗三等將“形上”、“形下”的涵義(yi) 界定為(wei) 超越與(yu) 經驗的區分有關(guan) 。但是對形上、形下概念的如此界定與(yu) 蕺山自己對“形上”、“形下”涵義(yi) 的使用有很大的差別；在蕺山以“有形”論“形下”，“無形”論“形上”的自身語境下，根本不會(hui) 存在“形上之氣”這樣的說法。、

關(guan) 鍵詞：劉宗周，理學，形上之氣，形下之氣

作者簡介：劉龍（1988—），男，漢族，山東(dong) 省新泰市人。哲學博士，重慶師範大學馬克思主義(yi) 學院講師，研究方向：中國哲學。

劉宗周（蕺山）是晚明著名的理學家，被今人普遍視作宋明理學的殿軍(jun) 。自上個(ge) 世紀七十年代之後，學界對其思想進行了大量研究，積累了豐(feng) 富的研究成果。在這些研究之中，有一個(ge) 值得注意的現象，即很多學者在分析劉蕺山的理氣論時，往往將蕺山理學之中的“氣”區分為(wei) “形上之氣”和“形下之氣”兩(liang) 種類型。筆者對這種區分不能讚同，認為(wei) 對此有必要做進一步的討論。

本文擬就以下三個(ge) 部分展開，第一部分先闡述在蕺山之學中，“氣”究竟有什麽(me) 樣的涵義(yi) 。第二部分在第一部分論述的基礎上揭示在蕺山之學中，“形上”、 “形下”與(yu) “理”、“氣”究竟有怎樣的關(guan) 聯。第三部分則通過對一些蕺山自身文本的辨析，確定在蕺山之學中，“形上”、“形下”的基本涵義(yi) ，考察在蕺山之學中，究竟有無“形上之氣”的存在。本文最後一部分對有些現代學人將蕺山之氣區分為(wei) “形上之氣”與(yu) “形下之氣”的詮釋方法做一分析與(yu) 評價(jia) 。

一、氣是什麽(me) ？

二程在論《周易》乾坤兩(liang) 卦時說：“乾坤古無此二字，作易者特立此二字以明難明之道，‘乾坤毀則無以見易’，須以意明之，以此形容天地間事。”[1]在論橫渠對“氣”的言說時，說：“張兄言氣，自是張兄作用，立標以明道。”[2]在二程看來，“乾坤”、“氣”這些名詞都隻不過是作易者、張橫渠用以明道所立之名相。用現在的話說，就是理學家引入一係列概念或者範疇，並藉此建構起一套精密的理論體(ti) 係的目的是為(wei) 了彰明大道。這些概念和範疇有諸如“道”、“命”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“情”、“已發”、“未發”、“動”、“靜”、“寂”、“感”等等。其中最為(wei) 基本而核心的便是“理”、“氣”這一對範疇。就理氣這一對理學的核心範疇來說，在理學史上，不同的理學家對理或者氣具體(ti) 涵義(yi) 的理解並未有太大的不同，但是在對理氣二者關(guan) 係的理解方麵卻往往大相徑庭。

氣可以說是中國古代哲學之中最重要的概念之一，自先秦開始，氣便成為(wei) 中國思想之中的核心概念。氣是一個(ge) 涵義(yi) 非常寬泛的概念，其不僅(jin) 可以表征物質， 還可以表征功能和信息，氣乃是物質、功能和信息的統一。[3]在從(cong) 先秦到清末的漫長的中國思想的概念演化曆程之中，氣的這項基本涵義(yi) 一直沒有發生改變。宋明時代的理學家，包括劉蕺山在內(nei) ，對氣的言說，也沒有能夠逸出這項基本涵義(yi) 。

對於(yu) 氣，劉蕺山說：

盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。[4]

在蕺山看來，盈滿天地，充周世界的，隻有一氣而已。所謂的數、象、名、物、性、道這一係列的東(dong) 西，都是後起的，都是根植於(yu) 、隨附於(yu) 氣的。從(cong) 存在論上來說，萬(wan) 事萬(wan) 物之存在隻有唯一的本原，那便是氣。

不僅(jin) 從(cong) 空間的維度上說，氣是盈滿無間的，從(cong) 時間的維度上說，氣亦是亙(gen) 古恒存的。蕺山有雲(yun) ：“或曰：‘虛生氣。’夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。”[5]蕺山此處所謂“虛即氣”，是說“虛”是用來表示氣的一種運化無滯的狀態，並不是說在氣之前，先有一個(ge) 稱作“虛”的實體(ti) 來生成氣。“溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也”，是說如果從(cong) 時間上往前追溯的話， 也不存在一個(ge) 沒有氣的世界。

關(guan) 於(yu) 氣化生萬(wan) 物的方式，蕺山有雲(yun) ：

陽主施，陰主化，天施而地生也，二氣為(wei) 主，五行變合，一施一化，是生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，變化無窮，此天地之所以為(wei) 道也。[6]

上述引文是蕺山解釋《曾子•天圓》裏麵的話。有學者指出，在先秦思想之中，陰與(yu) 陽最初並非是指謂氣的。[7]但是在後來的思想演化過程之中，人們(men) 開始用陰、陽來表征氣的兩(liang) 種不同狀態，宋明時代的理學家大多做如是理解。比如朱子有謂：“蓋天地之間，一氣而已，分陰分陽，便是兩(liang) 物。故陽為(wei) 仁而陰為(wei) 義(yi) 。”[8]又雲(yun) ：“陰陽，氣也，不能無不善。惟其所以陰陽者，則是所謂道也，而無不善

也。”[9]劉蕺山亦認為(wei) 陰、陽是氣之存在的兩(liang) 種不同狀態，[10]在蕺山看來，天地萬(wan) 物，皆是由陰、陽二氣氤氳、生化而成。在《曾子章句》之中，蕺山有雲(yun) ：

陰陽化而萬(wan) 物生，所謂神為(wei) 品物之本者也。毛羽介鱗之族，莫不共稟陰陽之氣，而就其中有陽多於(yu) 陰者，有陰多於(yu) 陽者，則各從(cong) 其類也。本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下也。倮匈而生，謂不毛羽、不鱗介也。陰多於(yu) 陽、陽多於(yu) 陰者，則合囿於(yu) 陰陽之氣矣。惟人稟陰陽之精而生，故為(wei) 萬(wan) 物靈。物得其偏，人得其全也。[11]

雖然萬(wan) 物都稟得陰陽之氣，但是由於(yu) 萬(wan) 物所稟的陰、陽二氣的比例並不一致而各有偏重，有些所稟陽氣比例多於(yu) 陰氣，有些所稟陰氣比例多於(yu) 陽氣。所稟陰、陽二氣比例的不同，造成了萬(wan) 物形態的多樣性。在蕺山看來，隻有人稟得的氣中， 陰氣與(yu) 陽氣的比例最為(wei) 均衡，人稟得的乃氣是天地之精氣，所以人最為(wei) 天下貴。[12]

蕺山以上所論的氣，乃是天地之氣，這種氣既有作為(wei) 物質的維度，又本身體(ti) 現為(wei) 一種功能。從(cong) 物質維度來看，陰陽二氣氤氳化生，生成有形質的世間萬(wan) 物； 從(cong) 功能維度來看，氣之生化本身便是自己在運化，說明氣自身便是一種功能，具有功能、動力的內(nei) 涵。如果用日本學者山井湧先生的話來說，蕺山此處之論氣， “作為(wei) 物質根源的同時，也是生命力和活動力或它們(men) 的根源”。[13]

天地之氣下貫、落實到人身上，便成了人身上的氣。不僅(jin) 人身，人心亦可用氣來表征。蕺山晚年開始將氣引入了對心體(ti) 的論述之中，比如蕺山說：“人心一氣而已，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。”[14]又雲(yun) ：“聖人之心，如空中樓閣，中通外辟，八麵玲瓏，一氣往來，周極世界。”[15]蓋在蕺山看來，心就是氣；人心之運作就是一氣之流行。那麽(me) 在蕺山這裏，人心之氣的內(nei) 容是什麽(me) 呢？便是“喜怒哀樂(le) ”。蕺山雲(yun) ：“人有四氣，喜怒哀樂(le) ，中和出焉。”[16]又言：“喜怒哀樂(le) ，一氣流行，而四者實與(yu) 時為(wei) 禪代。如春過了夏，秋過了冬，冬又過了春，卻時時保個(ge) 中氣，與(yu) 時偕行，故謂之時中。”[17]喜怒哀樂(le) 並不是四種氣，而隻是一氣在心中流行之時表現出次第的韻律，就像大自然春夏秋冬之四時代謝一樣。喜怒哀樂(le) 這四者乃是一種人之內(nei) 心深處的情感狀態，或者說心智狀態，蕺山又將它們(men) 稱作為(wei) “四情”或者“四德”。[18]此處，作為(wei) 喜怒哀樂(le) 流行之氣便沒有了質料層麵的涵義(yi) ，此時氣更多的是表征一種功能或者信息。

總之，劉蕺山對氣的用法非常的寬泛。舉(ju) 凡天地萬(wan) 物的運化和形質構成，還是人的各種動作雲(yun) 為(wei) ，人心的各種心理、情感的狀態，都用氣來表征。[19]

二、理、氣與(yu) 形上、形下

在宋明理學之中，有氣必有理，理為(wei) 氣之理，理、氣是一組相對的範疇。對理、氣及理氣關(guan) 係的言說，便構成了理學的本體(ti) 論的核心——“理氣論”。在理、氣關(guan) 係上，蕺山自為(wei) 學之早年，便堅持便主張“理氣合一”的立場，並且對這一立場的堅持，終生不渝。早在40歲時候所做的《論語學案》之中，劉蕺山便說： “一氣流行，而理在其中。隻是一個(ge) ，更無氣數、義(yi) 理之別。”[20]蕺山強調，理就在氣之流行運化之中，所謂“隻是一個(ge) ”，是說天地間隻有氣這一個(ge) 實體(ti) ，而理乃是附著在氣之中的。蕺山在《論語學案》之中又言：“‘天命流行，物與(yu) 無妄’，言實有此流行之命，而物物賦畀之，非流行之外，別有個(ge) 無妄之理也。”[21]蓋流行是氣的流行，氣在流行的過程之中，化生了天地萬(wan) 物，而理就在這氣化流行之中， 並非在氣化流行之外還有一個(ge) 實體(ti) 化的理存在。

站在氣一元論的立場上，蕺山對朱子理氣二分的立場進行了批評：

宋儒之言曰：“道不離陰陽，亦不倚陰陽。”則必立於(yu) 不離不倚之中，而又超於(yu) 不離不倚之外。所謂離四句，絕百非也。幾何而不墮於(yu) 佛氏之見乎？[22]

這裏宋儒指的便是朱子，蕺山批評朱子以“不離不倚”來論理氣關(guan) 係的說法， 認為(wei) 這種說法與(yu) 佛教“離四句，絕百非”的思維方式不能劃清明確的界限，而陷入佛教的觀點之中。

蕺山又對朱子“理生氣”的觀點進行了批評：

或問：“理為(wei) 氣之理，乃先儒謂‘理生氣’何居？”曰：“有是氣方有是理，無是氣則理於(yu) 何麗(li) ？但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為(wei) 氣之主宰。氣若其所從(cong) 出者，非理能生氣也。”[23]

關(guan) 於(yu) “理生氣”，朱子說：“有是理後生是氣。”[24]又言：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。”[25]可見，朱子明確主張“理生氣”。需要指出，朱子這裏所說的“理生氣”之“生”並不是一種生成論意味上的一物生成了另一物， 比如像現實之中一台車床衝(chong) 出一個(ge) 零件這樣的“生”。這裏的“生”更多的是“使之生”的意味，“生”更多的是體(ti) 現為(wei) 一種範導、召喚的功能，“理生氣”是氣在理的召喚和範導之下，氣的自我生成。[26]但是即便如此說，在朱子學中，理還是在氣之外的從(cong) 外部影響氣的一個(ge) 實體(ti) 化的存在；並且“理生氣”蘊含了一種在時間序列上，理要先於(yu) 氣的可能性。劉蕺山否定了“理生氣”的說法。在蕺山看來，氣在邏輯上要比理有更高的優(you) 先性，因為(wei) 理就在氣之中，先有了氣，才會(hui) 有了理的存在。如果沒有氣的話，那麽(me) 理便無法附麗(li) ，理隻是氣在運行之中所展現的條理或秩序。當人們(men) 發現氣之運行表現為(wei) 一定的條理和秩序的時候，好像是覺得氣被一個(ge) 實體(ti) 化的理所主宰，但是這隻是將理“看做”是一種主宰，是人的一種主觀的“謂之”的結果，其實歸根到底所謂“主宰”隻是氣之自作主宰而已。“氣若其所從(cong) 出者”所謂“若”是指好像，隻是人們(men) 所看到的一種似是而非的假象而已，並不是理真能生氣。

需要指出的是，在理學史上，包括劉蕺山在內(nei) 的理學家們(men) 對理、氣的言說往往又與(yu) “形上”、“形下”這一對範疇關(guan) 聯起來。“形上”、“形下”的說法來自於(yu) 《易傳(chuan) 》，“係辭上”雲(yun) ：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”後來理學家往往以“氣”易“器”，將“形上”、“形下”用來指謂理、氣。如朱子在《答黃道夫一》中有言：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”[27]此處，朱子明確以形上指謂理，以形下指謂氣。同朱子一樣，蕺山亦以形上、形下分別對應理、氣。蕺山說：

形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰“性即氣，氣即性”。人性上不可添一物，學者姑就形下處討個(ge) 主宰，則形上之理即此而在。[28]

此處，“性”通於(yu) “理”。蓋蕺山有雲(yun) ：“性即理也，理無定理，理亦無理。”[29]在蕺山之學中，“性”與(yu) “理”二者的涵義(yi) 基本一致，隻是二者側(ce) 重之點有所不同。[30]可見，蕺山亦認定性（理）是形上的，而氣是形下的。所謂“姑就形下處討個(ge) 主宰”，“姑就”就是“看起來像”，前文已經指出，在蕺山看來，其實形下之氣自作主宰，並沒有一個(ge) 外在於(yu) 氣的一個(ge) 實體(ti) 化的形上之理去作為(wei) 氣之主宰。形上之理就在形下之氣之中。

在蕺山這裏，形上、形下分別對應理、氣，於(yu) 是“理氣合一”的基本設定貫徹到形上與(yu) 形下的關(guan) 係上便是“即形上即形下”。在蕺山之學中，“形上”是指點語，形上就在形下之中看出，脫離開形下的形上是沒有意義(yi) 的。蕺山有雲(yun) ：

因思盈天地間，凡道理皆從(cong) 形器而立，絕不是理生氣也，於(yu) 人身何獨不然？《大易》“形上”、“形下”之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。後儒專(zhuan) 喜言“形而上”者，作推高一層之見，而於(yu) 其所謂“形而下者”，忽即忽離，兩(liang) 無依據，轉為(wei) 釋氏所借口，真所謂開門而揖盜也。至玄門則又徒得其“形而下”者，而竟遺其“形而上”者，所以蔽於(yu) 長生之說，此道之所以嚐（常）不明也。[31]

“凡道理皆從(cong) 形器而立”，形器便是形下之物，屬於(yu) 氣的層麵。形上之道或形上之理隻能在形下之氣（器）之中得以實現，這便是“形上即形下”的基本涵義(yi) 。蕺山認為(wei) 後儒將形上“推高一層”，而與(yu) 形下隔絕，結果形而上者成了一個(ge) 超脫於(yu) 經驗世界之上的玄虛、恍惚的本體(ti) ，這樣便會(hui) 流於(yu) 釋氏虛空之說；同時一些道家學者又忽視了形上的層麵，而隻想通過完養(yang) 作為(wei) 形下之氣的身體(ti) ，來單純追求一種人的長生久視的目標。在蕺山看來，這兩(liang) 種思想傾(qing) 向皆是對“形上即形下”這一原則的背離。

與(yu) 朱子將“形上”視作是擬物化或實體(ti) 化的理不同，在蕺山這裏，“形上”隻是一種指點語，描述語，其並非指涉任何實體(ti) 。本來天地之間一氣流行，生生不已。氣之自作主宰，並沒有一個(ge) 外在的理去來主宰它。理之得名，隻不過是人看出了氣化運行的條理，從(cong) 而站在人的角度上進行“謂之”、“指點”，用語言去開顯的結果，[32]理並不具備在存在論上與(yu) 氣一樣的實體(ti) 屬性。在蕺山之學中，與(yu) “形上”隻是作為(wei) 一種指點語不同，“形下”既可以視作一種指點語，又可以視作是一種“實落語”[33]。作為(wei) 實落語的“形下”，即是在具體(ti) 的時間和空間之中的有形跡之物。

三、蕺山之學中存在“形上之氣”嗎？

在理學史上，“形上”、“形下”一般與(yu) “無形”、“有形”相對應。這裏的“形”不完全指人的感官所能夠感知到的有具體(ti) 形狀的事物，它還包括任何其他不能被人的感官所感受到的氣的運作活動。毋寧說，形便是氣的代名詞。理學中以氣來界定形的方式，在二程處便已經開始。[34]無論是後來的朱子，還是蕺山，對“形上”、“形下”之“形”的理解都是如此。在蕺山這裏，“形下”就是“有形”，就是氣； “形上”就是“無形”，就是理；所以在蕺山之學自身的概念體(ti) 係之中，氣自身並不具備“形上”的屬性，從(cong) 邏輯上說，不應該出現“形上之氣”這樣的說法。

然而我們(men) 考察蕺山的文本，發現蕺山自己有一些頗具誤導性的敘述，令人覺得蕺山好像有將氣視作形上之物的傾(qing) 向。比如蕺山在《曾子章句》一書(shu) 中詮釋《曾子•天圓》之時，曾有雲(yun) ：

陰陽之氣一也，而其精者則曰神與(yu) 靈，其粗者則物而已。精氣者，純粹以精之氣，道之形而上者是也。神者氣之吐也，靈者氣之含也，精含吐而神靈分，靈亦神也。[35]

這裏蕺山將氣之精者視作“道之形而上者”，那麽(me) 似乎便認為(wei) 氣之粗者為(wei) “道之形而下者”。這裏儼(yan) 然有將氣分為(wei) 形上之氣與(yu) 形下之氣的意思。對於(yu) 蕺山以上說法，筆者傾(qing) 向於(yu) 認定這是蕺山理論的偶有疏漏。另外，有一個(ge) 證據可以為(wei) 筆者的推斷做一佐證。在《年譜》“萬(wan) 曆四十七年己未”這一條目之下，劉伯繩記錄雲(yun) ：“《曾子章句》成。先生讀《大戴禮》，至《曾子》十篇，謂其言愨而深，微而粹，為(wei) 學者守身之要，洵非曾子不能作，不宜與(yu) 贗本同棄，乃取而注釋之。晚年欲修改，不果。”[36]即是說關(guan) 於(yu) 《曾子章句》，蕺山晚年曾經想要去做修改，但是最終卻沒有能夠實現。可見，蕺山在晚年似乎已經意識到他在《曾子章句》中的有些說法是有問題的，筆者推測，蕺山此處對氣的論說便在他晚年欲修改之列。總之，要結合蕺山思想之整體(ti) ，而不能據此條材料便認為(wei) 蕺山將氣分為(wei) 形上與(yu) 形下。

另外，還有兩(liang) 則材料亦容易遭致人們(men) 之誤讀：

陸子所言陰陽已是形而上者，此語至當不易。易曰：“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”陰陽不可謂道，將仁義(yi) 亦不可謂道乎？[37]

愚按：無極、太極，又是夫子以後破荒語。此“無”字是實落語，非玄妙語也。朱、陸之辨，在朱子以為(wei) 太極之上必有無極，既不足以得《大易》之旨，而陸子以為(wei) 太極之上決(jue) 不當有無極，亦豈足以得濂溪之旨。然象山曰“陰陽已是形而上者，況太極乎”，近之矣。[38]

這兩(liang) 段話都對陸象山認為(wei) “陰陽已是形而上者”的觀點表示非常推崇。但是這是不是可以推出，蕺山就用形上指代陰陽，即有“形上之氣”的說法呢？筆者認為(wei) 其實不然。這裏首先來看一下象山上述觀點提出的背景。 

在《與(yu) 朱元晦》一書(shu) 中，象山說：“《易》之《大傳(chuan) 》曰‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？”[39]對照蕺山對象山說法的引述，我們(men) 發現蕺山對象山“陰陽已是形而上者”一語的引述是不精確的。其實象山自己並未說“陰陽已是形而上者”，而是說“一陰一陽，已是形而上者”。在《荊州日錄》中，象山又說：“自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理。”[40]象山認為(wei) “天地亦是器”，而天地正是由陰陽二氣運化形成的，如果認定天地是形下之器的話，那麽(me) 陰陽二氣也不能是形上者。所以象山所雲(yun) “一陰一陽，已是形而上者”，其“一陰一陽”，乃是指陰陽運化所表現出的條理，象山認為(wei) 這才是形上者，象山自己似乎並沒有認為(wei) 陰陽之氣本身就是形上者。

再看蕺山自己的說法。蕺山說“‘無’字是實落語，非玄妙語也”，是說“無極”之“無”乃是實指，是說太極並非是朱子所認為(wei) 的“在陰陽之外，而未嚐不行乎陰陽之中”[41]的如有一物般的存在物，而隻是一種非實體(ti) 化的陰陽運化的本然條理；蕺山認為(wei) 在如此意義(yi) 上，是可以說“無極”的，所以蕺山也不同意象山“太極之上決(jue) 不當有無極”的說法。其實蕺山稱讚象山之言，其主要目的在於(yu) 否定朱子所言有一超越於(yu) 陰陽之外的太極存在，並不意味著蕺山認為(wei) 陰陽本身便是形上的。

從(cong) 不同的述說角度，蕺山其實既可以說“陰陽是形而上”，也可以說“陰陽是形而下”。說“陰陽是形而上”，是說形而上之理隻能從(cong) 一陰一陽之運化之中看出，沒有一個(ge) 脫離開陰陽運化過程之太極存在。說“陰陽是形而下”時，即是說陰陽俱屬氣，都是一種形下之物；陰陽運化乃是在時空之中進行的。如果用“指點語”與(yu) “實落語”的區分，可以發現，說“陰陽是形而上”時，此處“形上” 是指點語，是說人可以在形下之陰陽二氣之中指點出形上之理來，並不意味著陰陽二氣本身便是形而上者；當說“陰陽是形而下”時，此處“形下”是實落語， 即陰陽二氣就是在時空之中的有形之物。所以，從(cong) 不同的角度，既可以說“陰陽是形上”，也可以說“陰陽是形下”。但是當說“陰陽是形而上”時，這隻是“一陰一陽是形而上”的省語，並不意味著陰陽之氣就是形上的，更不可能有所謂“形上之氣”。

綜上所述，以上幾則材料不能證實在蕺山思想中，存在“形上之氣”這樣的說法。我們(men) 現在可以回應本文標題的疑問，即在蕺山自身的理論體(ti) 係中，並不存在“形上之氣”。

四、現代學者對“形上之氣”的詮釋及其檢討

既然在蕺山之學中，不可能存在“形上之氣”，但是為(wei) 什麽(me) 在當代學者對蕺山之學的研究之中，會(hui) 大量出現“形上之氣”這樣的說法呢？其中原因乃在於(yu) 這些學者所使用的“形上”、“形下”的概念已經不是原初的包括劉蕺山在內(nei) 的理學家以“有形”、“無形”來界定的“形上”、“形下”，而是另有其義(yi) 了。這些學者實際上已經對“形上”、“形下”的概念進行了置換。這種置換可以追溯到牟宗三先生。在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中，牟先生在論“存在之理與(yu) 形構之理之區別”一節中有雲(yun) ：

……此種“所以然”是現象的，描述的所以然，物理的、形而下的所以然，內(nei) 在於(yu) 自然自身之同質同層的所以然，而非形而上的、超越的、本體(ti) 論的、推證的、異質異層的“所以然”。……此種自然義(yi) 、描述義(yi) 、形下義(yi) 的“所以然之理”，吾人名之曰“形構原則”，即作為(wei) 形構原則的理，簡之亦即日“形構之理”也。言依此理可以形成或構成一自然生命之特征也。……但伊川、朱子所說的“所以然之理”則是形而上的、超越的、本體(ti) 論的推證的、異質異層的“所以然之理”。此理不抒表一存在物或事之內(nei) 容的曲曲折折之征象，而單是抒表一“存在之然”之存在，單是超越地、靜態地、形式地說明其存在，不是內(nei) 在地、實際地說明其征象，故此“所以然之理”即曰“存在之理”，亦曰“實現之理”。[42]

以上一段文字信息十分豐(feng) 富，這裏我們(men) 隻關(guan) 注一下牟宗三先生在以上文字中對“形上”、“形下”概念的使用。從(cong) 這段話之中，我們(men) 可以大致明白在牟先生的話語體(ti) 係之中，“形上”與(yu) “形下”的涵義(yi) 基本上分別等同於(yu) “超越”與(yu) “經驗”。其中“形上”一詞所指涉的是超越的，本體(ti) 論的層麵；而“形下”指涉的則是經驗的，現象的層麵。我們(men) 不難看出，對“形上”、“形下”內(nei) 涵的如此規定與(yu) 包括劉蕺山在內(nei) 的宋明理學家普遍以“有形”、“無形”來界定“形上”、“形下”的做法無疑有很大的差別。或者說在牟先生這裏，發生了對“形上”、“形下”的涵義(yi) 的置換，即用“超越—經驗”置換了理學家原初以“無形”、“有形”對“形上”、“形下”的解釋。在牟先生看來，“形上”、“形下”皆可與(yu) 理關(guan) 聯，亦皆可與(yu) 氣關(guan) 聯。當理為(wei) 超越之理，即牟先生所謂“存在之理”或者“實現之理”時，那麽(me) 此時之理便是“形上之理”。如理為(wei) 經驗之理或者牟先生所謂之“形構之理”時， 此時之理便是“形下之理”。同樣，在牟先生的解釋框架下，氣亦有超越之氣與(yu) 經驗之氣的區分，與(yu) 之對應，氣自然便可有“形上之氣”與(yu) “形下之氣”兩(liang) 種類型。

牟先生對“形上”、“形下”涵義(yi) 的如上置換對後來的蕺山理學的研究者影響很大。在牟先生之後，很多蕺山之學的研究者在“形上”、“形下”這對概念的使用上，亦自覺不自覺地接受了牟先生的言說方式，而偏離了其在理學話語體(ti) 係之中的原初涵義(yi) 。

比如李振綱先生在分析蕺山對氣的論述時說：

更具體(ti) 的說，氣有形上之氣（生生之本體(ti) ）與(yu) 形下之氣（生物之材具），心亦有感性之心與(yu) 理性之心。形下之氣聚而成形質，構成主體(ti) 之心的感性的物質血肉之質；形上之氣誠通誠複，構成心之為(wei) 心的先驗理性本質（性體(ti) 或者意根）。形上之氣乘形下之氣機而流行，性體(ti) 通過主體(ti) 之心呈現和落實。[43]

李振綱先生明確將蕺山所論之氣區分為(wei) “形上之氣”與(yu) “形下之氣”。其中形上之氣為(wei) 先驗（超越）的，理性的；形下之氣為(wei) 經驗的、感性的。

東(dong) 方朔先生在分析蕺山“喜怒哀樂(le) ”說時，有雲(yun) ： 

就蕺山自己的思路而言，則不難看到這種相配的背後乃是把通常所說的喜怒哀樂(le) “四情”與(yu) 喜怒哀懼愛惡欲“七情”加以區分，而最終將喜怒哀樂(le) 收歸到形上之超越意義(yi) 域。[44]

蕺山雲(yun) ：“喜怒哀樂(le) ，雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽而為(wei) 七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊。”[45]關(guan) 於(yu) “四情”與(yu) “七情”，蕺山有明確的區分，這一點亦是蕺山性情論的一大特色。前文已經指出，在蕺山之學中，“喜怒哀樂(le) ”既是“四情”，又是“四氣”，東(dong) 方朔先生認為(wei) 蕺山將喜怒哀樂(le) 收歸到了形上之超越域，那麽(me) 便意味著喜怒哀樂(le) 之四氣即為(wei) 形上之氣，而與(yu) 喜怒哀樂(le) 異質的“喜怒哀懼愛惡欲”則自然便成為(wei) 了“形下之氣”。

黃敏浩先生在分析蕺山的氣論時，說：“我們(men) 不得不承認，宗周實較一般的宋明儒者更重視氣，他甚至把氣提升至一超越的、形而上的層麵而立論。”[46]又雲(yun) ： “此時本來屬於(yu) 形下世界的一切，天地四時，春夏秋冬，乃至萬(wan) 事萬(wan) 物，都一起升上來而為(wei) 形上之物之自身。”[47]在黃先生看來，本來天地間萬(wan) 事萬(wan) 物皆屬於(yu) 形下的經驗世界，即屬於(yu) 形下之氣的範疇，而蕺山可以將之“上提”，而成為(wei) 超越的形上之氣。

除了以上學者之外，還有李明輝、王瑞昌兩(liang) 位先生，亦認為(wei) 在蕺山之學中， 氣可以分為(wei) 形上之超越之氣和形下之經驗之氣兩(liang) 種類型。[48]

對於(yu) 以上學者將蕺山之學中的氣區分為(wei) 形上之氣與(yu) 形下之氣的論述，筆者認為(wei) 很有值得商討的餘(yu) 地。在筆者看來，這種論述的一個(ge) 最大的問題乃是混淆了形上、形下與(yu) 先天、先驗，超越、經驗等概念的區別，這種混淆在詮釋蕺山思想中會(hui) 造成嚴(yan) 重的理論後果。

第一，在蕺山之學乃至宋明理學中，“形上”、“形下”是出現頻率極高的一組概念，其一直具有相對固定的涵義(yi) 。明確“形上”、“形下”在蕺山之學的基本涵義(yi) ，是我們(men) 研究蕺山之學的的一個(ge) 基礎性工作。很遺憾以上的研究者都沒有做這樣一種基本的解讀工作，在不加分辨與(yu) 說明的情況下，徑用超越、經驗二分的方式界定這對概念的涵義(yi) ，使得“形上”、“形下”在蕺山之學的原初意義(yi) 晦而不彰。

第二，以上學者對於(yu) 理學語境下“形上”、“形下”涵義(yi) 的置換可能會(hui) 對讀者造成一種頗具傾(qing) 向性的誤導。由於(yu) 這種涵義(yi) 的置換是以一種不加說明的隱性方式進行的，閱讀者很容易將實際上已經被置換了的“形上”、“形下”的涵義(yi) 誤解為(wei) 蕺山自身語境中“形上”、“形下”的涵義(yi) 。讓人覺得蕺山文本之中大量使用的“形上”、“形下”就是對應著“超越”、“經驗”。在這些學者看來，“形上”、“形下”是一組標識價(jia) 值判斷的概念。形上的是超越的，是符合理性的，是正麵的東(dong) 西； 形下的是經驗的，往往是負麵的和不如理的，是需要否定的東(dong) 西。但是，在蕺山之學，對於(yu) 無形之形上之理來說，固然是正麵的東(dong) 西；但是作為(wei) 有形的形下之氣， 當其運行合乎天理之時，此時也是正麵的東(dong) 西。可見，在蕺山之學中，並非形上代表肯定，形下代表否定，形上與(yu) 形下並不具有如此這般的價(jia) 值標識，在包括蕺山之學在內(nei) 的宋明理學之中，形下與(yu) 形上的區別，隻是無形和有形的而已。

第三，以“超越-經驗”界定“形上-形下”，並且用之以詮釋蕺山之學，這樣事實上出現了用同一組概念，來表征兩(liang) 種話語體(ti) 係的情況，由此造成了概念使用上的混亂(luan) ，而人為(wei) 製造出詮釋的困境，滋生出很多本可以避免的義(yi) 理上的繚繞。就對所謂“形上之氣”的詮釋來說，如果能不將“形上”、“形下”與(yu) 超越、經驗混雜，那麽(me) 實際上並不難確定形上、形下在蕺山之學中的真實涵義(yi) 。另外，如果研究者隻是說蕺山之氣中有超越的麵向，而不與(yu) “形上”、“形下”這對概念相糾纏，那麽(me) 其所表達的涵義(yi) 也相對明確。唯在於(yu) 同一組概念在事實上已經標識了兩(liang) 種不同話語體(ti) 係而彼此難以分別之時，才會(hui) 造成義(yi) 理上的繚繞。

事實上，“形上之氣”的出現本身已經脫離了蕺山之原初文本，而成為(wei) 一種被詮釋者自己造作出來的一種概念。由此針對“形上之氣”而展開的討論也已經脫離了蕺山氣論的自身脈絡，而成為(wei) 一種詮釋者自說自話的義(yi) 理糾結。針對這本不存在的問題進行討論，造成了既強人之解，又強作解人的情況，在理論上並沒有太大的意義(yi) 。

綜上所述，在蕺山之學中，並不存在“形上之氣”。“形上之氣”的出現是有些蕺山之學的研究者對“形上”、“形下”這對概念進行了誤用——將之與(yu) “超越”、“經驗”等概念發生混淆之後的結果。

另外，“形上之氣”這種說法的出現本身又反映出這些學者所采用的“超越-經驗”的詮釋框架與(yu) 宋明理學本有的體(ti) 用論的自身的義(yi) 理脈絡並不能有效接榫， 由此帶來了不可克服的詮釋困境。對於(yu) 這種詮釋模式，當前的宋明理學的研究者們(men) 有必要進行更深入的辨析和反思。

注釋：
 
[1] 程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004，第 78 頁。據龐萬裏先生考證，此條語錄出自明道。見龐萬裏：《<程氏遺書>“二先生語”考辨》，《二程哲學體係》，北京：北京航空航天大學出版社，1992，第 385 頁。
 
[2] 《二程集》，第 79 頁。據龐萬裏先生考證，此條語錄出自明道。見龐萬裏：《<程氏遺書>“二先生語”考辨》，《二程哲學體係》，第 386 頁。此處“張兄”謂橫渠。
 
[3] 參見劉長林：《說氣》，楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及世界觀》，台北：巨流圖書公司，1993，第 119—121 頁。
 
[4] 劉宗周：《學言》，吳光主編：《劉宗周全集》，第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2007，第 407 頁。
 
[5] 劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 407—408 頁。
 
[6] 劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊，第 596 頁。
 
[7] 陳贇先生指出，陰陽的原始含義，是不能通過氣來加以說明的；陰陽最初是用來標識明暗、隱顯有關的詞匯。見陳贇：《<周易>的陰陽學說及其對實在的理解》，收於陳贇：《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學出版社，2016，第 109—110 頁。
 
[8] 朱熹：《答袁機仲別幅》，《朱子全書》，第二十一冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002，第 1674 頁。
 
[9] 朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》，第六冊，第 980 頁。
 
[10] 蕺山又雲：“人物之生，莫不本乎陰陽之氣。”即認為陰、陽皆是氣。見劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊，第 596 頁。
 
[11] 劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊，第 597 頁。
 
[12] 蕺山又雲：“夫人者，天地之秀也，萬物之靈也。”見劉宗周：《做人說二》，《劉宗周全集》，第二冊，第293 頁。
 
[13] 山井湧：《朱熹思想中的氣—理氣哲學的完成》，收於小野澤精一、福光永司、山井湧編：《氣的思想》，
 
李慶譯，上海：上海人民出版社，2007，第 436 頁。
 
[14] 劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 437 頁。
 
[15] 劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 461 頁。
 
[16] 劉宗周：《讀易圖說》，《劉宗周全集》，第二冊，第 132 頁。
 
[17] 劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 457 頁。
 
[18] 劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 414 頁。
 
[19] 對氣的解釋不宜在物質與精神二元對立的解釋框架之下進行，因為氣既可以又物質屬性，又可以有精神
 
屬性，又可以同時具備。筆者同意任文利先生的說法：“理學家‘理氣論’中的‘氣’與常識中的‘氣’不異，隻是不涉到其中‘內容的曲折’。舉凡天地間成相成形，有變化雲為，有朕跡影響渴求的都是‘氣’，其中即包括具體的存在物，也包括人的知覺、情感、欲望與氣質。”（任文利：《心學的形上學問題探本》，鄭州：中州古籍出版社，2005，第 28 頁）高海波先生亦謂：“‘氣’概念本身就是中國古代哲學家為了說明各種物理、心理現象的統一基礎。”（高海波：《慎獨與誠意：劉蕺山哲學思想研究》，北京：三聯書店，2006，第 79 頁）
 
[20] 劉宗周：《論語學案》，《劉宗周全集》，第一冊，第 555 頁。
 
[21] 劉宗周：《論語學案》，《劉宗周全集》，第一冊，第 410—411 頁。
 
[22] 劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 407 頁。
 
[23] 劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》，第一冊，第 410 頁。
 
[24] 黎靖德：《朱子語類》，《朱子全書》，第十四冊，第 114 頁。
 
[25] 黎靖德：《朱子語類》，《朱子全書》，第十四冊，第 200 頁。
 
[26] 陳來先生在談到朱子的“理生氣”說時，有以下的說法：“朱熹所謂生氣以及《易》與《太極圖說》所謂‘生’的觀念都可有兩種解釋。一種是理可產生氣，另一種是把‘生’解釋為‘使之生’，這兩種意思在朱熹可能都有。不過，一般說來朱熹在理學家中對概念的使用是比較清楚的。而且對於語錄的口語性質來說， 第二種解釋似無必要。實際上這兩種解釋對於討論宇宙的究極本原來說差別不大。”（陳來：《朱子哲學研究》，北京：三聯書店，2010，第 107 頁）筆者認為陳先生所提到的對朱子“理生氣”的“第二種解釋”還是很有必要的；在筆者看來，朱子“理生氣”的“生”主要便是在“使之生”的意義上言說的。“生”的這層意思在朱子論四端之情的萌起時表現的比較明顯。在朱子看來，人在見孺子將入於井中之時，人心便會有惻隱之情因感而生；當然人在未見孺子將入於井中之時，心中並未有惻隱之情。由於在朱子理學中，情是屬氣的，惻隱之情便是一種氣。人在見到孺子將入於井中之時，此氣有一個從無到有的生發的過程。之所以會生發出惻隱之情，是因為未感之先（尚未見到孺子將入於井之時），人心中已經預先有了仁之理。正是因為有了仁之理的存在，人在感物之時（人在見到孺子將入於井之時），人心才會生發出惻隱之情（氣）；仁之理的存在是惻隱之情（氣）生起的一個先決條件。在這一角度上，可以說“理生氣”，這種“生”是一種 “促成”的意思，即是一種“使之生”的意思。“理生氣”並不是生成論意味上的一物生成了另一物，如雞生蛋式的生，而是在理的召喚、範導下，氣的自我生成。李明輝先生亦指出，朱子之學中“理生氣”或者“性生情”的說法之中的“生”字“不可理解為宇宙發生學（cosmogony）中的‘生發’之義，而當理解為存有論的‘依據’之義，意謂在存有的次序上理為氣之依據，性為情之依據。”（李明輝：《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》，上海：華東師範大學出版社，2008，第 135 頁）
 
[27] 朱熹：《答黃道夫一》，《朱子全書》，第二十三冊，第 2755 頁。
 
[28] 劉宗周：《證學雜解》，《劉宗周全集》，第二冊，第 269 頁。
 
[29] 劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 418 頁。
 
[30] 即理往往從道體層麵進行言說，而性往往從性體方麵進行言說。
 
[31] 劉宗周：《答劉乾所學憲》，《劉宗周全集》，第三冊，第 367 頁。
 
[32] 關於中國古典思想中，與“謂之”相對應的是“之謂”。關於“謂之”與“之謂”各自的內涵與二者的區別，可參見陳贇：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，桂林：廣西師範大學出版社，2015，第 60—66 頁。
 
[33] 關於“實落語”，蕺山有謂：“無極、太極，又是夫子以後破荒語。此‘無’字是實落語，非玄妙語也。”
 
見劉宗周：《周易古文鈔》，《劉宗周全集》，第二冊，第 536 頁。
 
[34] 關於二程對形上、形下之“形”的論述，可參見劉龍：《理學體用論視域下天的重新發現：基於二程的考察》，武漢大學哲學學院編：《哲學評論》第 21 輯，北京：中國社會科學出版社，2018，第 172—173 頁。
 
[35] 劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊，第 596 頁。
 
[36] 劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》，第六冊，第 73 頁。
 
[37] 劉宗周：《會錄》，《劉宗周全集》，第二冊，第 536 頁。
 
[38] 劉宗周：《周易古文鈔》，《劉宗周全集》，第二冊，第 235 頁。
 
[39] 陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第 23 頁。
 
[40] 陸九淵：《荊州日錄》，《陸九淵集》，第 476 頁。
 
[41] 朱熹：《答陸子靜五》，《朱子全書》，第二十一冊，第 1568 頁。
 
[42] 牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》，第五冊，台北：聯經出版集團，2003，第 93—94 頁。
 
[43] 李振綱：《證人之境——劉宗周哲學的宗旨》，北京：人民出版社，2000，第 153 頁。。
 
[44] 東方朔：《劉蕺山哲學研究》，上海：上海人民出版社，1997，第 154 頁。
 
[45] 劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 399 頁。
 
[46] 黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》，台北：台灣學生書局，2001，第 73 頁。
 
[47] 黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》，第 82 頁。
 
[48] 見王瑞昌：《劉蕺山理學思想研究》，北京大學哲學係博士論文，1997，第 22 頁；李明輝：《劉蕺山對朱子理氣論的批判》，《漢學研究》，第十九卷第二期，2001，第 8—9 頁；又見李明輝：《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》，第 150—151 頁。