從(cong) “孝悌”到“舉(ju) 孝廉”——略論漢代政治與(yu) 倫(lun) 理的同構

作者：曹婉豐(feng)

來源：《現代哲學》2020年第6期

摘    要：西漢雖承秦的製度而立國，然而統治思想上卻極力矯正秦政的流弊，從(cong) 統治者自上而下對“孝”的推崇、踐行到以此為(wei) 基礎和標準形成“舉(ju) 孝廉”製度正是其中的重要舉(ju) 措。這個(ge) 過程折射出的不僅(jin) 僅(jin) 是所謂的儒學“獨尊”，更重要的是儒家政治觀念與(yu) 價(jia) 值取向對國家政治的多方麵滲透與(yu) 引領。“舉(ju) 孝廉”製度的推行，一方麵成為(wei) 政府選拔和儲(chu) 備人才、擴大政權基礎與(yu) 增加政治活力的有效方式，另一方麵也是朝廷推行儒家教化、增強國家凝聚力的重要手段。

關(guan) 鍵詞：以孝治天下；孝悌；舉(ju) 孝廉；《孝經》；

作者簡介：曹婉豐(feng) ，黑龍江伊春人，哲學博士，北方工業(ye) 大學馬克思主義(yi) 學院講師

漢代尤重孝道，在西漢漢武帝年間形成重要的“舉(ju) 孝廉”製度。對漢代孝道以及相關(guan) 問題，學界以往的研究成果已然相當豐(feng) 富，這裏不準備對之做全麵的介紹與(yu) 論述，而著重從(cong) 漢初重“孝悌”到“舉(ju) 孝廉”製度形成的相關(guan) 問題加以探討，以求教於(yu) 方家。

一、秦的教訓與(yu) 漢的問題

曆來對秦政的批評抨擊，多集中在其繁密的法網、嚴(yan) 苛的刑罰上，通常認為(wei) 秦因嚴(yan) 刑酷法的推行導致覆亡。這樣的論述並非全無道理，但對秦法繁密嚴(yan) 苛的強調，同時容易給人造成似乎秦隻行法令而完全不講倫(lun) 理道德的錯覺，但事實上並非如此，對此需要全麵而深入的審視與(yu) 考察。

在秦代，仁、義(yi) 、禮、智、信、儉(jian) 、貞節等道德得到統治者自上而下的提倡，各地秦刻石的文字中多有記載，如“聖智仁義(yi) ，顯白道理”“端直敦忠，事業(ye) 有常”“禁止淫泆，男女絜誠”【1】。《史記·李斯列傳(chuan) 》趙高誇獎胡亥，除“學以法事數年矣，未嚐見過失”【2】外，又有“慈仁篤厚，輕財重士，辯於(yu) 心而詘於(yu) 口，盡禮敬士”【3】等語。而不孝在秦代就是罪名。趙高、李斯在矯詔殺害太子扶蘇與(yu) 將軍(jun) 蒙恬時，罪名便是“為(wei) 人子不孝”和“為(wei) 人臣不忠”。

《韓非子·忠孝》：“臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂(luan) 。”【4】然而，法家所提倡的“忠孝”並非目的，而是手段。誠如學者所言：“在總體(ti) 傾(qing) 向上，禮義(yi) 孝悌之類對於(yu) 秦政，隻能說是一層淡淡的粉飾而已；君權和法製，才是其政治賴以運作的主軸。並非凡是講‘仁義(yi) ’，就能與(yu) 儒家所說的‘仁義(yi) ’等量齊觀。”【5】更進一步來說，以韓非子為(wei) 代表的法家對忠孝等倫(lun) 理道德提倡，不同於(yu) 儒家之處，即對忠孝等觀念，在價(jia) 值上並不認同甚至極其輕視其價(jia) 值，但在作用上仍將其視作穩定統治的工具。因此，客觀的來看待“孝”在秦代政治與(yu) 社會(hui) 中的作用，或許肖群忠的觀點可以為(wei) 我們(men) 提供一種借鑒：“秦肯定沒有像漢那樣把孝作為(wei) 其統治思想的基礎和核心。至於(yu) 作為(wei) 一種實踐道德的孝，由於(yu) 道德文化有其曆史延續性和繼承性，因此，從(cong) 民眾(zhong) 行為(wei) 實踐的小傳(chuan) 統來看，秦代也未必就一點不重孝。”【6】

可見，就統治需要來說，統治者需要提禮義(yi) 孝悌的教化來凝聚人心。但儒家與(yu) 法家的本質區別就在於(yu) 倫(lun) 理道德在政治策略、施政理念以及政治實踐中的地位和作用的不同。如宮崎市定所說：“從(cong) 始皇對人民訓誡的內(nei) 容來看，仍然是事親(qin) 以孝，這一點其實與(yu) 儒家的教誨沒有什麽(me) 不同，至於(yu) 如何行孝，這卻是法家學說裏找不到的。在列國對峙的形勢下，法家君主集權的主張對擊敗敵國起到了很大的作用，但這隻是以權術為(wei) 內(nei) 容的學說，不具有人生的理想。”【7】法家對“忠孝”觀念的提倡是以維護國家凝聚力為(wei) 目的的；而在儒家理論中，政治不是法家那種基於(yu) 人性的趨利避害而訴諸於(yu) 獎懲賞罰的管理，而是需要將道德與(yu) 情感納入其中的整體(ti) 性考量。

對於(yu) 全麵反思秦的教訓而立國的西漢來說，在武力征討奪取政權之後，如何鞏固政權進而實現長久執政，在漢初年間完成休養(yang) 生息之後最迫切解決(jue) 的政治問題。如果說漢初年間“尚有幹戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事”，那麽(me) 到武帝時期，興(xing) 教化則成為(wei) 當務之急。顯然，對於(yu) 漢儒來說，“治安之國”是遠遠不夠的。陸賈說：“夫法令所以誅暴也，故曾、閡之孝，夷、齊之廉，此寧畏法教而為(wei) 之者哉?”【8】

事實證明，到了漢武帝年間，一味的清靜無為(wei) 早已不足以應付隨著漢朝國力發展而凸顯的種種社會(hui) 與(yu) 政治問題。概言之，“統治者不必積極有為(wei) ，或說不可違道妄為(wei) ，‘道’作為(wei) 宇宙秩序會(hui) 自然把社會(hui) 調節到適宜狀態。如此‘反樸’取向，與(yu) 一個(ge) 大型文明國家的治理方式，最終難於(yu) 整合”【9】。推崇黃老的竇太後去世之後的第二年即元光元年，漢武帝下令“黜黃老、刑名百家之言，延文學儒者以百數”，這一詔書(shu) 也宣告了一個(ge) 嶄新時代的到來。“從(cong) 此以後，國家的時新派政策以更強有力的形式出現；一個(ge) 虔誠的《道德經》信奉者是很難讚同國家朝積極的和擴張主義(yi) 的政策方向作明顯的轉變的。”【10】

從(cong) 另一個(ge) 方麵來說，對於(yu) 一個(ge) 經過幾十年休養(yang) 生息、養(yang) 精蓄銳的國家，一個(ge) 雄才大略而非昏庸無為(wei) 的皇帝，以清靜無為(wei) 為(wei) 理論基調的政治理念勢必無法滿足國家發展與(yu) 統治者的需要。新時代的新問題，“不是功臣貴族子弟所能解決(jue) 的，不是法吏所能解決(jue) 的，亦不是前一代黃老哲學所能應付的”【11】。而儒家之長恰恰能補黃老之短，政治理念的變更已然是大勢所趨。

二、從(cong) 作為(wei) 道德倫(lun) 理的“孝悌”到作為(wei) 人才選拔製度的“舉(ju) 孝廉”

從(cong) 統治者自上而下對“孝”的推崇、踐行到以此為(wei) 基礎和標準形成一種政治製度，由儒家“孝悌”進而國家“舉(ju) 孝廉”，以往的研究慣用“獨尊儒術”來總結這一過程，但深入探究，其中折射出的不僅(jin) 僅(jin) 是所謂的“獨尊”，即儒學地位的提升，更重要的是儒家政治觀念與(yu) 價(jia) 值取向對國家政治的多方麵滲透與(yu) 引領。餘(yu) 英時認為(wei) ，漢代以“孝悌”為(wei) 取士的最重要的標準，便是根據“欲治其國者，先齊其家”的邏輯推衍出來的【12】。而漢代從(cong) 對“孝”的重視到“舉(ju) 孝廉”製度形成的過程，也是“社會(hui) 的倫(lun) 理秩序與(yu) 一般性的政治製度進行對接”【13】的過程。

閻步克說，一種行政製度的形成需要量變的積累，但質的變動卻往往聯係著更為(wei) 廣泛的政治文化背景的變動【14】。比如，從(cong) 漢初開始對“孝”的重視及褒揚。漢代的皇帝多以“孝”為(wei) 諡。顏師古說：“孝子善述父之誌，故漢家之諡，自惠帝以下皆稱孝也。”【15】漢文帝說：“孝悌，天下之大順也。”【16】孝悌是治理天下的根本所在。武帝即位之初即頒布詔書(shu) ：“民年九十以上，已有受鬻法，為(wei) 複子若孫，令得身帥妻妾遂其供養(yang) 之事。”【17】再如，漢武帝對儒學的推崇，誠如胡秋原所說：“武帝之初，儒生已成重大勢力。儒學不待武帝之尊而尊。”【18】而儒學地位的提升，“此實為(wei) 儒者長期(至少八十年)奮鬥之成績，風會(hui) 之使然。武帝即位之時僅(jin) 十七歲，不能謂即有堅定之主張也。不過此一少年皇帝亦感受時代思潮而已。”【19】

因此，“舉(ju) 孝廉”作為(wei) 一種人才選拔製度之所以能夠在漢武帝一朝得以確立和實施，與(yu) 其說是君主個(ge) 人的選擇，不如說這是時代潮流的大勢所趨。“賢良、方正之設科，是與(yu) 知識群體(ti) 特別是儒生集團的參政，與(yu) 王朝之最終把儒術奉為(wei) 正統意識形態的過程，是一致的；孝廉科亦是如此。”【20】《漢舊儀(yi) 》曰：“高後選孝悌為(wei) 郎。”【21】早在呂後執政時期，已經有這種因德行出眾(zhong) 而進入仕途的選拔方式。而孝廉製度的正式確立，則通過董仲舒的提議而被武帝所采納。在與(yu) 武帝的對策中，董仲舒說：

夫長吏多出於(yu) 郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富訾，未必賢也……臣愚以為(wei) 使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛，且以觀大臣之能；所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心於(yu) 求賢，天下之士可得而官使也。【22】

《漢書(shu) ·武帝紀》記載：“元光元年冬十一月，初令郡國舉(ju) 孝廉各一人。”“舉(ju) 孝廉”製度由此肇始【23】。從(cong) 漢代重“孝”到“舉(ju) 孝廉”製度的實施，董仲舒居功甚偉(wei) 。班固曰：“州郡舉(ju) 茂才孝廉，皆自仲舒發之。”【24】這一由儒者倡導的製度，其精神實質是以儒家的道德標準作為(wei) 取士標準，根據孝子的孝行來舉(ju) 薦、提拔、考核人才的製度。“舉(ju) 孝廉”的逐漸推廣對漢帝國政治所產(chan) 生的影響，如嚴(yan) 耕望所論，“遂使漢代政治本質起重大變化”【25】。此種變化，可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵加以申說。

首先，“舉(ju) 孝廉”製度的推行，成為(wei) 政府選拔和儲(chu) 備人才、擴大政權基礎與(yu) 增加政治活力的有效方式。對於(yu) 漢初統治集團來說，“彼輩既純樸農(nong) 工，政治設施茫然不解，更無新理想可言，故一切法製，悉承秦舊，‘蔭任’、‘貲選’蓋其類耳。是以功臣封侯食采，子弟平流湧進，而不知隨時向民間吸收新因素，增加新血輪，致政府輿民間日逐懸隔，在上人材日稀，在下民情隔膜。上下不能連貫，有僵化為(wei) 新貴族之趨向。”【26】到漢武帝年間，漢初功臣以及他們(men) 的子孫所起到的輔佐作用越來越小【27】。隨著功臣及其子弟逐漸淡出曆史舞台而出現的政治空間如何填補，成為(wei) 考驗政權的執政能力能否可持續發展的重要問題。通過“舉(ju) 孝廉”製度選拔人才來填補政治空間，成為(wei) 武帝時代的必然之選。原因有二：

第一，孝廉製度的設立，為(wei) 底層百姓的入仕開啟了大門。並非按出身來展開，所謂“英雄不問出處”；以德行為(wei) 標準，階級、門第、血統都不重要，這無疑使得政權組成來源多元化，而這種多元化對於(yu) 政治活力的保持，社會(hui) 利益的分配都會(hui) 產(chan) 生積極的影響。與(yu) 此同時，人才由皇權直接選拔，權力直接進入到社會(hui) 的最底層，最底層的優(you) 秀分子直接進入到國家政權。可以說，“舉(ju) 孝廉”製度選拔的範圍廣泛而開放，政權的開放程度與(yu) 平民化進一步加大，這就使得國家政權在全社會(hui) 範圍內(nei) 獲得最大程度的支持與(yu) 認可。

第二，在選拔標準上，誠如學者所論，“賢良、孝廉之所以殊異於(yu) 此前的官吏舉(ju) 薦之法的，一是設科名目上的‘進賢’意圖，二是舉(ju) 薦形式上的‘貢士’色彩。這方麵，充分地適應於(yu) 上述儒家的為(wei) 政以德、教民以德、以及由恪守德義(yi) 的君子賢人任官以‘軌德立化’的思想，體(ti) 現了一種在選官上‘以德取人’的原則”【28】。以是否符合儒家德行作為(wei) 選拔人才的標準，進而“建構一個(ge) 由‘孝悌’、讀書(shu) 出身和經受推薦、考核而構成的文官製度，作為(wei) 專(zhuan) 製皇權的行政支柱”【29】。至此，“為(wei) 政以德”與(yu) “以德取人”形成一種良性支撐與(yu) 互動，為(wei) 儒家“仁政”的實施提供了製度上的保障。

其次，除了選拔人才，“舉(ju) 孝廉”也是朝廷推行儒家教化、增強國家凝聚力的重要手段。根據《漢書(shu) ·百官公卿表》《漢書(shu) ·循吏傳(chuan) 》《後漢書(shu) ·循吏列傳(chuan) 》《後漢書(shu) ·儒林列傳(chuan) 》《後漢書(shu) ·文苑列傳(chuan) 》的記載，漢代的許多官吏都是通過“舉(ju) 孝廉”而進入仕途。他們(men) 通過“舉(ju) 孝廉”參與(yu) 到國家政權，在國家政治生活中發揮作用；而在他們(men) 施政的過程中，又必然會(hui) 褒獎孝行，在為(wei) 政中起到一種導向性作用。由此形成一種良性循環，不論是對社會(hui) 風氣還是人才儲(chu) 備，都起到正麵積極的引導作用。這種循環互動如幹春鬆所總結，“隨著儒家的製度化，儒家觀念便更合理、順暢地改造著現實的製度。而製度的儒家化強化儒家製度化的深度和廣度”【30】。通過對德行的提倡而入仕，一方麵拓寬政權社會(hui) 基礎的同時，另一方麵則加大提倡教育的力度。在這兩(liang) 方麵共同努力下，極大提升了文化吸引力與(yu) 政治向心力。

孝廉、茂才皆地方推薦而來，全國百餘(yu) 郡國，無論其在中原或邊疆，無論居民之為(wei) 華夏民族，或邊裔少數民族，亦無論其經濟文化發展之高低，一律一視同仁，皆以戶口多少為(wei) 比例。推薦人才到中央為(wei) 郎官，在首都觀摩數年，然後分派在中央或地方(不到本籍)任職，這樣增加了地方四裔對中央的向心力。秦漢時代中國第一次走上統一之途，能維持四百年之久，此一製度盡了相當的功能。中國經此長久的統一局麵，已凝成為(wei) 不可分之一體(ti) ，自後政治上縱然時或有離心的叛亂(luan) 出現，但最後終歸統一，得此製度影響甚大。換言之，中國二千年來世界性國家之局麵，為(wei) 曠世所未有，此一具有闊大胸襟不分夷夏一視同仁之製度，實有其曆史性的影響作用。【31】

這種在文化上由中央到邊疆的輻射和影響，通過對一種文明觀念的認同，使得孝悌等儒家價(jia) 值觀成為(wei) 這個(ge) “大一統”政治的粘合劑。到了東(dong) 漢時，期門、羽林的軍(jun) 士也須學習(xi) 《孝經》章句，匈奴貴族也遣子入學。

漢文帝曾立孝經博士：“漢興(xing) ，除秦虐禁，開延道德，孝文皇帝欲廣遊學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士。後罷傳(chuan) 記博士，獨立《五經》而已。”【32】由此而帶來的疑問是，罷《孝經》博士，是否真就意味著《孝經》地位的下降?對此，王國維說：

然《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》雖同時並罷，其罷之之意則不同。《孟子》以其為(wei) 諸子而罷之也。至《論語》、《孝經》，則以受經輿不受經者皆誦習(xi) 之，不宜限於(yu) 博士而罷之者也……蓋經師授經，亦兼授《孝經》、《論語》，猶今日大學之或有豫備科矣。然則漢時《論語》、《孝經》之傳(chuan) ，實廣於(yu) 五經，不以博士之廢置為(wei) 盛衰也。【33】

顯然，《孝經》在漢代的基礎性地位不容置疑，這種基礎性地位的特殊之處就在於(yu) 並非隨著博士的“立”或“罷”而有所改變。到漢平帝元始三年，“郡國曰學，縣、道、邑、侯國曰校，校、學置經師一人；鄉(xiang) 曰庠，聚曰序，序、庠置《孝經》師一人”【34】。《太平禦覽》卷五四五引《荀氏家傳(chuan) 》：“故漢製天下皆誦《孝經》，選吏則舉(ju) 孝廉，蓋以孝為(wei) 務也。”

對於(yu) 孝道的踐行，有儒家經典作為(wei) 其價(jia) 值依據，再配合以人才選拔製度為(wei) 獎勵，在精神與(yu) 物質兩(liang) 方麵的齊頭並進，使得漢代“以孝治天下”取得了良好的社會(hui) 與(yu) 政治效果。

三、孝為(wei) 善政之基石：從(cong) 倫(lun) 理秩序到政治製度的變遷

從(cong) 政治製度演變的層麵來說，有學者認為(wei) ，“從(cong) 周製到秦製，從(cong) 最高權力上說，則有一個(ge) 從(cong) 宗族的家天下到家庭的家天下的轉換，這是周秦之際的曆史大勢”【35】。統治基礎的轉變自然帶來的是思想觀念的變遷。承秦製而建國的西漢，在短暫的郡國並行製之後，在漢武帝時期最終確定和鞏固了“家庭的家天下”。因此，“家庭的家天下”正是建基於(yu) “家庭倫(lun) 理”基礎上的【36】，對孝的強調自然成為(wei) 題中應有之義(yi) 。

肖群忠對漢代的孝文化總結為(wei) 三點：“首先是孝道理論的綱常化與(yu) 理論論證的神秘化；其次則是孝道的政治化、實踐化；最後，是孝道義(yi) 務與(yu) 實踐的片麵化、絕對化。”【37】可以說，漢代孝道理論的綱常化是中國孝文化發展史上的重要節點。漢代對孝的重視，將其放大化，就成為(wei) 對忠的提倡。隨著“君為(wei) 臣綱”被列為(wei) 三綱之首，這種由“孝”而“忠”論證的不斷加強，亦是從(cong) 觀念變遷的層麵折射出“孝”從(cong) 倫(lun) 理秩序具體(ti) 化為(wei) 政治製度的變遷過程。

先秦時，《論語》曰：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂(luan) 者未之有也。”【38】孟子強調：“堯舜之道，孝悌而已矣。”【39】漢初陸賈說：“在朝者忠於(yu) 君，在家者孝於(yu) 親(qin) 。”【40】在《孝經》中，“事君”已然成為(wei) “孝”的一部分，並提出移孝為(wei) 忠的治國理念：“君子之事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君；事兄悌，故順可移於(yu) 長；居家理，故治可移於(yu) 官。”【41】董仲舒曾說：“忠臣之義(yi) ，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義(yi) 不可以加矣。”【42】董仲舒以“土”來說明忠與(yu) 孝的地位，正是為(wei) 了強調其“不可以加”的至高無上。如此一來，當“孝”延伸到“忠”，其範圍也從(cong) “家庭”擴大到“朝廷”，成為(wei) 家國同構的理論基石，如“忠臣以事其君，孝子以事其親(qin) ，其本一也”【43】等論說，不僅(jin) 在漢代，在後世也有很大影響。

凡此種種，表明“孝”已經不僅(jin) 是一種倫(lun) 理規範，在政治領域同樣發揮著重要的規範作用。以儒家觀念為(wei) 基礎與(yu) 指導建構起來的製度，不但意味著從(cong) 倫(lun) 理規範到政治原則的飛躍，還意味著儒家與(yu) 政權的深度鏈接，儒家價(jia) 值觀對權力的塑造。以經義(yi) 影響政治，以儒家經典中所推崇的價(jia) 值作為(wei) 衡量現實政治得失的標準；以儒家的政治觀念引導君主的政治行為(wei) ，以儒家的政治傾(qing) 向影響現實政治運行的走向。比如，《漢書(shu) ·郅惲傳(chuan) 》：“臣為(wei) 陛下孝子，父教不可廢，子諫不可拒”。既然君王如父母，統治者同樣如父母一樣在犯錯時接受臣子的勸諫。誠如當代學者所論：

在今天的用語中，“孝”指子女對父母的道德，在“家”範圍之內(nei) ，是私領域的事。但是，古代並沒有今人所謂的公與(yu) 私的分界，道德與(yu) 政治的明確分界，因此，“孝”的問題也決(jue) 不是私人領域子對父的道德問題，而是全麵構建人間秩序的核心要素，帶有強烈的政治性。【44】

因而，從(cong) 推崇“孝”觀念到推行“舉(ju) 孝廉”製度，我們(men) 需要嚐試超越時代的局限和對古人的苛求，才能對這一過程做出有分寸且有邊界的理解。 如《東(dong) 漢會(hui) 要·選舉(ju) 上》中所說，漢代“得人之盛，則莫如孝廉，斯為(wei) 後世所不能及”。與(yu) 此同時，儒家孝道由倫(lun) 理到政治的製度化建構，也意味著必須投身到社會(hui) 與(yu) 政治生活中去，才能實現自身的價(jia) 值。從(cong) 這一點來說，儒家積極入世的基調從(cong) 孔子“學而優(you) 則仕”的觀念逐漸演化成為(wei) 被政治權力不斷強化的國家製度。正如李澤厚所說：

孔子繼承遠古所提出的仁學結構，主要便是通過漢代一係列的行政規定如尊儒學、倡孝道、重宗法，同時也通過以董仲舒儒學為(wei) 代表的‘天人感應’的宇宙圖式，才真正具體(ti) 地落實下來。【45】

從(cong) 對“孝”的推崇與(yu) 踐行，到“舉(ju) 孝廉”製度的確立，漢代以儒家孝道為(wei) 精神資源和價(jia) 值根據，以物質獎勵、法律約束、社會(hui) 教化與(yu) 人才選拔等方麵的措施相配合為(wei) 其實施保障。既有來自法律方麵的硬約束，又有來自教育方麵的軟手段，全方位地發揮了“孝”在社會(hui) 生活與(yu) 政治運行中的重要作用。然而，過度的強調子女對父母之孝，除了發展到愚孝之外，必然走向其反麵。恰如《抱樸子·審舉(ju) 》篇中記錄的童謠：“舉(ju) 秀才，不知書(shu) ；察孝廉，父別居，寒素清白濁如泥，高門良將怯如雞。”當孝行成為(wei) 進身之階，就已不再是單純的道德情感，而成為(wei) 獲取功名利祿的手段。

注釋
 
1 [漢]司馬遷：《史記》第1冊，北京：中華書局，2011年，第209、210、223頁。
 
2 [漢]司馬遷：《史記》第4冊，北京：中華書局，2011年，第2240頁。
 
3 同上，第2240頁。
 
4 [清]王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第510頁。
 
5 閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，2015年，第233頁。
 
6 肖群忠：《孝與中國文化》，北京：人民出版社，2001年，第59頁。
 
7 [日]宮崎市定：《東洋的古代》，馬雲超、張學鋒、石洋譯，北京：中信出版集團，2018年，第34頁。
 
8 王利器：《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第65頁。
 
9 閻步克：《秦漢之際法、道、儒之嬗替片論》，《閻步克自選集》，桂林：廣西師範大學出版社，1997年，第270頁。
 
10 [英]崔瑞德、魯惟一編：《劍橋中國秦漢史》，楊品泉等譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第131頁。
 
11 胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》，北京：中華書局，2010年，第270頁。
 
12 餘英時：《漢代循吏與文化傳播》，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第129頁。
 
13 幹春鬆：《製度化儒家及其解體》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第50頁。
 
14 閻步克：《察舉製度變遷史稿》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第8頁。
 
15 [漢]班固：《漢書》第1冊，北京：中華書局，2012年，第 76頁。
 
16 同上，第109頁。
 
17 同上，第136頁。
 
18 胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》，第271頁。
 
19 同上，第293頁。
 
20 閻步克：《察舉製度變遷史稿》，第9頁。
 
21 [清]孫星衍等輯、周天遊點校：《漢官六種》，北京：中華書局，1990年，第90頁。
 
22 [漢]班固：《漢書》第3冊，北京：中華書局，2012年，第2185—2186頁。
 
23 閻步克認為，董仲舒建議郡國貢舉“吏民之賢者”，而漢武帝所定科目卻兼有“孝”“廉”，便有了兼顧文吏之作用。“進賢”“貢士”之法中，又兼含“達吏”之意，除經明行修治儒生外，文吏亦可以由此科而得舉。此外，根據閻步克的考證，《漢書》中“舉孝廉”和“察廉”“廉吏”有著明確的區別，不可混為一談。(閻步克：《察舉製度變遷史稿》，第13、29—37頁。)
 
24 [漢]班固：《漢書》第3冊，第2196頁。
 
25 嚴耕望：《中國政治製度史綱》，上海：上海古籍出版社，2013年，第91頁。
 
26 同上，第91—92頁
 
27 參見李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團：軍功受益階層研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第59—73頁。
 
28 閻步克：《察舉製度變遷史稿》，第10頁。
 
29 李澤厚：《秦漢思想簡議》，《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第139頁。
 
30 幹春鬆：《製度化儒家及其解體》，第10頁。
 
31 嚴耕望：《中國政治製度史綱》，第94—95頁。
 
32 [漢]趙岐：《孟子題辭》，[清]焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第17頁。
 
33 王國維：《漢魏博土考》，《王國維全集》第8卷，廣州：廣東教育出版社，2010 年，第109—111頁。
 
34 [漢]班固：《漢書》第1冊，第301—302頁。
 
35 李祥俊：《秦漢價值觀變遷史論稿》，北京：中國社會科學出版社，2017年，第110頁。
 
36 李祥俊認為，把皇權建立在家庭倫理基礎上，而非建立在宗族倫理基礎上，這是秦漢專製皇權的基本特征。(李祥俊：《秦漢價值觀變遷史論稿》，第111—112頁。)
 
37 肖群忠：《孝與中國文化》，第58頁。
 
38 [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁。
 
39 同上，第339頁。
 
40 王利器：《新語校注》，第118頁。
 
41 汪受寬：《孝經譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第68頁。
 
42 [清]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第316頁。
 
43 王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第631頁。
 
44 陳壁生：《孝經學史》，上海：華東師範大學出版社，2015年，第48頁。
 
45 李澤厚：《秦漢思想簡議》，《中國古代思想史論》，第159頁。