先驗《易經》引論——對《易經》的現象學考察

作者：方向紅（中山大學哲學係教授）

來源：《周易研究》2021年第3期

摘  要：《易經》一方麵被尊為(wei) 經之首、道之源，另一方麵又被視為(wei) 簡單幼稚、充滿神秘色彩的卜筮之書(shu) 。這種集褒貶於(yu) 一身的矛盾評價(jia) 之所以從(cong) 古至今廣泛流傳(chuan) ，究其根本，是因為(wei) 對《易經》的先驗之維缺乏理解。“先驗”是康德、胡塞爾、海德格爾的用語，本文將其特征總結為(wei) 三點，即認識上的二階性、結構上的先天關(guan) 聯性、發生上的構造能力，進而結合現象學的本質還原和先驗還原學說，把先驗諸特征轉換為(wei) 研究上的工作方法。這個(ge) 方法既是先天的，因為(wei) 它來自先驗哲學；又是後驗的，因為(wei) 它並不是從(cong) 某個(ge) 先天之物或關(guan) 聯性出發對現有的體(ti) 係作暴力拆解，而是對既成理論的驗證和甄別。後驗而不失嚴(yan) 格性和普遍性，是這個(ge) 方法的特點。帶著對先驗諸特征及其作為(wei) 工作方法的理解，本文回到易學研究的曆史當中，清除其中的歧途和迷思，汲取先哲在先驗路向上作出的開創性貢獻，最終揭示出《易經》的先驗結構。

關(guan) 鍵詞：《易經》；先驗；現象學

一 對《易經》的矛盾評價(jia)   

眾(zhong) 所周知，儒家尤其是古文經學家把《易經》置於(yu) 其它諸經之前，道家把《易》《老》《莊》並稱為(wei) “三玄”。然而，如果撇開這些光環，通觀各家各派對《易經》的定性與(yu) 評價(jia) ，我們(men) 卻不禁得出完全相反的結論：《易經》“範圍天地而不過，曲成萬(wan) 物而不遺”的大道不過是初民的經驗結晶和曆史沉澱，它是如此的遠離科學，如此的初級和素樸。如果說從(cong) 中能看到某種思想或理論的影子，至多也是萌芽而已。它的作用似乎僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 後來的諸子百家，尤其是儒家和道家提供了思想的養(yang) 分。

現當代學者幾乎眾(zhong) 口一詞地認為(wei) ，不經過《易傳(chuan) 》的發揮，《易經》不過是一部充滿神秘色彩的卜筮之書(shu) ，最多隻具有一些素樸的、反映上古時代人們(men) 觀察自然和思考人世的哲學思想。朱謙之的觀點最具代表性：“《周易》是古代的卜筮書(shu) ……到了儒家手裏……把原有的《易》加以發揮，《易》變成中國哲學胚胎的書(shu) ，而且變成最早保有中國辯證的素樸唯物主義(yi) 的哲學傳(chuan) 統的書(shu) 了。”[1]郭沫若認為(wei) ，《周易》“辯證的宇宙觀”是“從(cong) 自然的觀察所得出來的”，是“很幼稚”的。[2]唐君毅的評價(jia) 更低：“就此《易經》之為(wei) 書(shu) ，初隻為(wei) 卜筮之書(shu) ……此實初為(wei) 一最無哲學價(jia) 值之書(shu) 。”[3]高亨斷言它“抒寫(xie) 出作者片段的思想認識，含有極簡單的哲學因素”，因此“這部書(shu) ”僅(jin) 僅(jin) “是有一定價(jia) 值的上古史料”。[4]餘(yu) 敦康認為(wei) ，《易經》有一套“並無高深意義(yi) 的抽象的卦爻符號”，它的長處在於(yu) “增加了一套由卦辭和爻辭所組成的文字表意係統”，這為(wei) 傳(chuan) 統文化的發展“啟迪了更豐(feng) 富的思路”。[5]李景春雖然主張《周易》含有辯證法思想，但他又說：“《周易》哲學中所含的隻是辯證法因素，決(jue) 不是現代的完整的辯證法。它隻是猜測地揣測地符合辯證法的某些規律的某些方麵，決(jue) 不是已經提出了完整的規律。”[6]黃玉順承認《易經》有“哲學意義(yi) ”，認可“它對於(yu) 後來的中國哲學、儒家哲學具有重大的意義(yi) ”，但他還是明確地斷定“《易經》本身不是哲學”[7]。於(yu) 民雄、楊向奎、劉鶴丹、施明智、吳怡等學者也持類似觀點。[8]

要而言之，關(guan) 於(yu) 《易經》的哲學價(jia) 值和思想意義(yi) ，現當代學者要麽(me) 持“闕如說”，認為(wei) 根本不存在任何哲學的要素，要麽(me) 持“萌芽說”，認為(wei) 尚處於(yu) 萌芽狀態，僅(jin) 僅(jin) 具有某種程度的哲學意味和思想意蘊。總之，《易經》自身的哲理性是不值一提的，更談不上具有先驗的維度了。[9]

究其實質，古代、近代學者對《易經》的評價(jia) 與(yu) 現當代學者並無二致。春秋至漢，經傳(chuan) 是分離的，《易傳(chuan) 》不過是《易經》的眾(zhong) 多闡釋者之一。這樣看來，《易經》的地位顯然高於(yu) 《易傳(chuan) 》，但這隻不過是在卜筮者眼裏的地位，人們(men) 遵從(cong) 《易經》的思路來決(jue) 斷天人之事，筮法在漢代得到了進一步的發揮，卦氣、納甲等筮占之術陸續登場並產(chan) 生了巨大的影響。這些卜筮思路和占驗技術雖然基於(yu) 對《易經》的深刻理解和創造性發揮，但《易經》本身的思想意義(yi) 和學理價(jia) 值尤其是它的先驗性特征並沒有得到反思和探討。漢武帝首設五經博士，《易經》的解說和研究得到了極大推動，但由於(yu) 易學家們(men) 長期以來“依傳(chuan) 說經，牽經就傳(chuan) ” （《周易大傳(chuan) 今注》，第2頁），我們(men) 很難看到對《易經》獨立、專(zhuan) 門的評價(jia) 與(yu) 反思。易學家們(men) 所作的“易序”“易說”“易論”“易讚”，讚美的是經傳(chuan) 相連的《周易》。這些溢美之辭與(yu) 其說是在歌頌《周易》，不如說是在美化《易傳(chuan) 》，因為(wei) 他們(men) 的語匯都來自《易傳(chuan) 》，很多表述無法驗之於(yu) 古經。例如，李鼎祚曾直接將“元氣”和“三才”等術語植入到對《易經》的理解之中：“元氣氤氳，三才成象……至若近取諸身，四支百體(ti) 合其度；遠取諸物，森羅萬(wan) 象備其工……‘神無方而易無體(ti) ’，巍巍蕩蕩，難可名焉。”[10]程頤也很自然地將“彖”“象”“性命”“理”“道”置於(yu) “易之為(wei) 書(shu) ”中：“易之為(wei) 書(shu) ，卦爻彖象之義(yi) 備，而天地萬(wan) 物之情見……六十四卦、三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。”[11]這樣的話語俯拾皆是。注家們(men) 的很多評價(jia) 其實是站在儒家立場上給出的，這在很大程度上阻礙了對古經蘊含之理論思想的進一步審視和挖掘。黃宗羲批評九流百家的話其實也可以套用到這些儒者身上：“夫《易》者，範圍天地之書(shu) 也。廣大無所不備，故九流百家之學，皆可竄入焉。自九流百家借之以行其說，而於(yu) 易之本意反晦矣。”[12]儒家當然也“借之以行其說”，然而，這樣的做法難道不會(hui) 導致“易之本意反晦”的結果嗎？在朱熹看來，這種“晦”就是“疏略而無據”：“《易》之有象……其推之有所用……王弼以來，直欲推其所用，則又疏略而無據。”[13]

直至朱熹把經傳(chuan) 重新分開，這種狀況才得到了一定程度的扭轉。此時，對某些易學家來說，如何評價(jia) 《易經》才成為(wei) 一個(ge) 明顯和緊迫的問題。朱熹應該是意識到這個(ge) 問題的第一人。他在切割經傳(chuan) 之後，進一步強調象數的重要性，強調象數在義(yi) 理之先，義(yi) 理依賴於(yu) 象數：“程先生說《易》得其理，則象數在其中，固是如此。然泝流以觀，卻須先見象數的當下落，方說得理不走作，不然事無實證，則虛理易差也。”[14]遇到經傳(chuan) 不一致或傳(chuan) 文“不可曉”時，朱熹字裏行間流露出“求之於(yu) 經”的取向。[15]關(guan) 於(yu) 讀《易》之法，他給出了這樣的忠告：“今人讀《易》，當分為(wei) 三等。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。”[16]顯然，在經傳(chuan) 二者間，他更推崇經的在先性和基礎性。

自此以後，象數派的影響日漸趨隆，幾可與(yu) 義(yi) 理派比肩，但《易經》的學術處境並沒有因此得到改變。象數派仍然鋪陳比附甚至“推陳出新”，仍限於(yu) 對自然和人事的占驗，有的甚至走入讖緯迷信；義(yi) 理派仍然用儒家、道家的觀點解經釋義(yi) ，甚至經傳(chuan) 分離的觀點也遭到了頑強的抵抗。西學東(dong) 漸以來，特別是到了現當代，義(yi) 理派有了更多的理論，開始用辯證法、存在論、代數學等詮釋《易經》，可是對古經自身的先驗性理解仍付闕如。

值得一提的是，朱熹雖然對義(yi) 理派有尖銳的批判，可他並沒有轉而成為(wei) 象數派的擁躉。對象數派立場的追問，使他觸及了看待《易經》的先驗視角：“《易》之有象，其取之有所從(cong) 。”（《朱熹集》，第3513頁）象數派認識到《易》的工作原理，將其比而附之、推而廣之，應用於(yu) 天人之事的占驗和決(jue) 疑。朱熹的問題是，《易》的工作原理依據的是什麽(me) ？它們(men) 從(cong) 何而來？這樣的追問具有先驗的旨趣。他在解說《係辭》時說：“道之體(ti) 用，不外乎陰陽，而其所以然者，則未嚐倚於(yu) 陰陽也。”[17]（《周易本義(yi) 》，第229頁）凡物必倚於(yu) 陰陽，不“倚於(yu) 陰陽”者是什麽(me) ？不正是易象之所從(cong) 出者嗎？這些文本表明，朱熹具有先驗取向的提問不是偶然的，他幾乎具備了看待《易經》的先驗方式，但遺憾的是，他沒有再向前一步，把《易經》的先驗性特質和結構揭示出來。

二 先驗諸特征及其向工作方法的轉換

行文至此，有兩(liang) 組急迫的問題需要回答：第一，關(guan) 於(yu) 《易經》的評價(jia) 。對《易經》的評價(jia) 難道不能低一些嗎？這樣一來，對《易經》的矛盾評價(jia) 不也就消除了嗎？如果《易經》作為(wei) “大道之源”純粹是來源於(yu) 時間上的久遠或者曆史上各種勢力較量的結果，那麽(me) ，所謂的矛盾也就不複存在了。第二，關(guan) 於(yu) 對先驗的理解及其作為(wei) 方法的運用。上文幾次提到“先驗”或“先驗性”，它有什麽(me) 樣的內(nei) 涵？具有什麽(me) 樣的意義(yi) ？先驗是一種什麽(me) 樣的方法？作為(wei) 方法如何操作？我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要探問《易經》的先驗之維？這樣探問的合法性在哪裏？如何有針對性地進行操作？

這兩(liang) 組問題其實是相互關(guan) 聯的。關(guan) 於(yu) 第一組問題，上麵的假設當然有可能成立，但是別的可能性也存在。我們(men) 暫時存而不論，而從(cong) 第二組問題開始。如果我們(men) 成功回答了第二組問題，通過先驗操作得出了可信的結果，那麽(me) ，第一組問題也就迎刃而解了。

“先驗”（transzendental）一詞最早為(wei) 康德所造，與(yu) 之相對的是“經驗”或“經驗性知識”和“先天”或“先天知識”兩(liang) 個(ge) 概念。關(guan) 於(yu) 經驗，康德在《純粹理性批判》第一版中把經驗當作某種活動的結果：“經驗毫無疑問是我們(men) 的知性在加工感官感覺的原始素材時所得到的最初的產(chan) 品。”[18]在第二版中，他詳細地描述了這種活動的過程：“通過對象激動我們(men) 的感官，一則由它們(men) 自己引起表象，一則使我們(men) 的知性活動運作起來，對這些表象加以比較，把它們(men) 連接或分開，這樣把感性印象的原始素材加工成稱之為(wei) 經驗的對象知識。”（《純粹理性批判》，第1頁）簡而言之，由感官感覺的原始素材與(yu) 我們(men) 的感性和知性的複合活動所造成的產(chan) 物即經驗性知識。關(guan) 於(yu) “先天”或“先天知識”，康德說：“我們(men) ……將先天的知識理解為(wei) 並非不依賴於(yu) 這個(ge) 那個(ge) 經驗、而是完全不依賴於(yu) 任何經驗所發生的知識。”（《純粹理性批判》，第2頁）不僅(jin) 如此，康德還進一步指出了經驗性知識與(yu) 先天知識的根本性差別：“經驗永遠也不給自己的判斷以真正的或嚴(yan) 格的普遍性，而隻是（通過歸納）給它們(men) 以假定的、相比較的普遍性”，而“先天知識的可靠標誌”則是“必然性和嚴(yan) 格普遍性”（《純粹理性批判》，第3頁）。這樣的先天知識是否存在？康德說：“如果想從(cong) 科學中舉(ju) 一個(ge) 例子，那麽(me) 我們(men) 隻須把目光投向一切數學命題。”（《純粹理性批判》，第3頁）康德還別出心裁地使用了減法操作來尋找先天的形式、概念或原理。例如，物體(ti) 是個(ge) 經驗性概念，如果把它的顏色、軟硬、輕重甚至不可入性都去掉，那麽(me) 最終剩下的是它所占據的空間，這個(ge) 空間是無法去除的，我們(men) 不得不承認空間的先天性（《純粹理性批判》，第4頁）。其它如時間、範疇等都可以通過這種減法操作得以展現。當然，康德這樣操作，背後真正的根據在於(yu) 他的一個(ge) 基本信念，即數學和自然科學的知識具有必然性和嚴(yan) 格普遍性，它們(men) 絕不僅(jin) 僅(jin) 是純粹經驗性的知識，因為(wei) 後者不具有真正意義(yi) 上的普遍性。
然而，康德的目的並不是要確立先天知識的存在，他要更進一步，考察先天知識的存在何以可能。這種考察方式就是“先驗的”：“我把一切與(yu) 其說是關(guan) 注於(yu) 對象，不如說是一般地關(guan) 注於(yu) 我們(men) 有關(guan) 對象的、就其應當為(wei) 先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為(wei) 先驗的。”（《純粹理性批判》，第19頁）要而言之，經驗性的知識指向的是關(guan) 於(yu) 經驗對象的不具有普遍意義(yi) 的知識，先天知識探討的是在經驗性的知識以及包括數學和物理學等在內(nei) 的具有普遍性和必然性的科學知識中的先天要素及其係統，先驗知識[19]要認識的是先天知識要素的篩選、先天係統的組成和檢驗及其應用到經驗之中使得普遍必然性知識得以可能的方法和原則[20]，也就是說，先驗知識雖然也涉及知識與(yu) 其對象的關(guan) 係，但這種關(guan) 係不是一般意義(yi) 上的關(guan) 於(yu) 對象的認識，它是關(guan) 於(yu) 知識的知識，是對認識的認識，是二階認識[21]。康德對普遍邏輯和先驗邏輯的區分可以讓我們(men) 更好地認清這一點：“它（引者注：指先驗邏輯）隻與(yu) 知性和理性的法則打交道，但隻是在這些法則與(yu) 對象先天地發生關(guan) 係的範圍內(nei) ，而不是像普遍邏輯那樣，無區別地既和經驗性的知識、又和純粹理性知識發生關(guan) 係。”（《純粹理性批判》，第55頁）

如果將康德的這些區分與(yu) 前述關(guan) 於(yu) 《易經》的定性與(yu) 評價(jia) 聯係起來看，我們(men) 可以說，把《易經》看作是初民的經驗結晶和曆史沉澱，《易經》的普遍意義(yi) 將不複存在；把它看作是純粹的陰陽符號係統、類似於(yu) 代數學或辯證法的體(ti) 係，雖然已到達先天論層麵，但是像康德所理解的普遍邏輯那樣，根本沒有觸及先驗論維度。隻有考慮先天係統的“從(cong) 出”路向、提出“其然”後麵的“所以然”問題，才有可能達到先驗論的深度。

胡塞爾將康德的先驗哲學推向了新的高度。在康德那裏，感性的非感官方麵以及知性的諸多層次是先驗闡明或先驗演繹的基礎，但這個(ge) 基礎本身含有很多未經論證的前提和預設。胡塞爾通過改造布倫(lun) 塔諾的意向性思想成功地打破了感性和知性的區分及其預設，並因此對先天領域的範圍及其與(yu) 經驗之間的關(guan) 係作了極大的擴展，這裏略述如下：

我們(men) 通常會(hui) 不假思索地認定，先有感官感受，後有相應的表象。例如，刀割或火燒皮膚在先，出現疼痛的感受，然後才有疼痛的表象。與(yu) 此相反，布倫(lun) 塔諾通過分析發現：“……感官感受……必須以表象為(wei) 基礎。”[22]這個(ge) 觀點顛覆了日常態度，但它本身是無法反駁的，因為(wei) 如果不是先有疼痛的表象作為(wei) 基礎，刀割或火燒皮膚的感受可以是任何一種感受，但絕不是疼痛的感受，就是說，絕不是作為(wei) 表象的疼痛的感受。這個(ge) 發現具有突破性的意義(yi) ，它把表象與(yu) 感受必然地關(guan) 聯在一起，即表象不是後天地附加給感受的。相反，隻要承認感受，表象就已經被預設了。在此基礎上，布倫(lun) 塔諾區分了心理現象與(yu) 物理現象，並將前者視為(wei) 一種意向的內(nei) 存在：“每一心理現象都被一種東(dong) 西所標識，中世紀經院哲學家稱這種東(dong) 西為(wei) 關(guan) 於(yu) 一個(ge) 對象的意向的（即心理的）內(nei) 存在，我們(men) 也可以將之稱為(wei) ——雖然還有些模棱兩(liang) 可——關(guan) 涉一種內(nei) 容、指涉一個(ge) 對象（這裏不應被理解為(wei) 一種實物），或將之稱為(wei) 一種內(nei) 在對象性。”[23]

這種必然的關(guan) 聯性極大地啟發了胡塞爾，他通過重新引入康德先驗邏輯的思路，用含義(yi) 、本質或“意向對象”代替表象，把這種必然的關(guan) 聯性轉變為(wei) 先天的關(guan) 聯性，把布倫(lun) 塔諾包含著內(nei) 在困難的意向的內(nei) 存在改造為(wei) 現象學的意向性。在《邏輯研究》中，意向的內(nei) 存在理論被改造為(wei) 現象學的意向性學說，感受與(yu) 表象的關(guan) 聯性被意向體(ti) 驗與(yu) 意向內(nei) 容的先天關(guan) 聯性取代。關(guan) 於(yu) 這種先天關(guan) 聯性所具有的強製性力量，胡塞爾形容它會(hui) 讓人“感受到那種‘不可能別樣’的壓迫”[24]。一直到晚年，胡塞爾仍然清晰地記得先天關(guan) 聯性給他帶來的震驚：“當第一次想到經驗對象與(yu) 給予方式的這種普遍關(guan) 聯的先天性時（大約是1898年我寫(xie) 作《邏輯研究》時），我被深深地震撼了。以至於(yu) 從(cong) 那以後，我畢生的事業(ye) 都受到係統闡明這種相互關(guan) 聯的任務的支配。”[25]

嚴(yan) 格說來，康德的先驗哲學中也蘊含著先天關(guan) 聯性思想，例如，空間與(yu) 外感官的“主觀性狀”之間的關(guan) 聯，時間與(yu) 內(nei) 感官的“主觀性狀”之間的關(guan) 聯（《純粹理性批判》，第28頁），概念、範疇與(yu) 作為(wei) “知性機能”和“思維的主觀條件”的知性活動之間的關(guan) 聯[26]。不過，囿於(yu) 批判哲學的框架和近代哲學的思維範式的影響，康德並沒有發掘關(guan) 聯性思想，反而還有一些容易致人於(yu) 歧途的表述，比如先驗感性論和先驗邏輯對主體(ti) 部分的強調最終導致“先天關(guan) 聯性”中“關(guan) 聯性”的喪(sang) 失，剩下的“先天”被收攝於(yu) 主體(ti) 性。海德格爾對此有過中肯的評價(jia) ：“在康德意義(yi) 上，先天是主體(ti) 領域所秉有的一種品格。”[27]

先天關(guan) 聯性思想也受到了海德格爾的高度重視。他把意向性視為(wei) 三個(ge) “現象學的決(jue) 定性發現”之一，並將其基本性質規定為(wei) “意向行為(wei) 與(yu) 意向對象之共屬一體(ti) ”：“這樣我們(men) 就有了……在Intentio（意向行為(wei) ）和Intentum（意向對象）之間的一種固有的相互共屬（Zugehörigkeit)，根據這一共屬一體(ti) ，意向對象即被意向者就當在以上所揭示的意義(yi) 上得到理解：不是作為(wei) 存在者的被感知者，而是存在者所從(cong) 出於(yu) 其中的被感知狀態、意向對象所從(cong) 出於(yu) 其中的被意向狀態。”[28]很明顯，海德格爾所謂“固有的相互共屬”就是先天關(guan) 聯性，被感知者不是一種兀然獨存的、客觀自在的存在者，它總是在被感知狀態中存在，意向對象總是在被意向狀態中呈現，兩(liang) 者總是以共屬一體(ti) 的方式出現。

上文的簡要介紹和分析是一種學理上的譜係性梳理，這一梳理的結果還可以從(cong) 胡塞爾現象學的本質還原和本質直觀的方法出發直接獲得。如果我們(men) 將內(nei) 在的表象和外在的對象因其超越性和可錯性置於(yu) 括號中，對它們(men) 的存在性存而不論，那麽(me) 我們(men) 就實施了一次本質還原。通過還原，我們(men) 得到了該對象所從(cong) 出的被意向狀態。接著，我們(men) 站在該對象所從(cong) 出的被意向狀態的立場上，根據先天關(guan) 聯性原理，便可以斷定本質或意向對象作為(wei) 前提的存在。而本質或意向對象在感知、回憶或想象的意向狀態中的顯現，換個(ge) 角度，意味著感知、回憶或想象的材料對本質或意向對象的充實，這種充實就是現象學所謂的本質直觀。這兩(liang) 種方法實際上是同一種方法，隻是視角和進路不同而已，它們(men) 都奠基於(yu) 先天關(guan) 聯性或共屬一體(ti) 性。

盡管這種關(guan) 聯性是先天的，但這個(ge) 結構裏依然存在一些未經檢驗的預設，例如，在顯性的意義(yi) 上預設了意向對象的真實性，在隱性的意義(yi) 上預設了世界本身的存在性。稍加哲學反思就會(hui) 發現，我們(men) 有時會(hui) 受到意向對象的欺騙，就是說，意向對象本身像個(ge) 體(ti) 對象一樣也是可錯的；從(cong) 現象學的嚴(yan) 格性來看，世界本身並非現象學已經證明了的起點，換言之，作為(wei) 意向性的先天關(guan) 聯性雖然排除了世界中的具體(ti) 對象的存在，但並沒有放棄對世界本身的信念，而是默默地把世界本身當作先天關(guan) 聯性展開的視域接受下來，因此，胡塞爾要求現象學把意向對象和世界本身置於(yu) 括號之中，這就是所謂的先驗還原。

還原的意思不是拋棄或認知為(wei) 假，而是加上括號存而不論，也就是對一個(ge) 對象的真假與(yu) 否、存在與(yu) 否不作判斷。胡塞爾的先驗還原是“將整個(ge) 自然世界置入括號中”，而且“排除了一切與(yu) 此自然世界相關(guan) 的科學”[29]。當然，對自然世界的懸置也“包含一切物、生物、人、我們(men) 自己”（《純粹現象學通論》，第157頁），對數學、邏輯學和自然科學的排除也意味著對作為(wei) 本質出現的意向對象的排除。

經過這樣的還原之後還剩下什麽(me) ？胡塞爾說：“沒有一種排除作用可取消我思和消除行為(wei) 的‘純粹’主體(ti) 。”（《純粹現象學通論》，第233頁）“我思”是笛卡爾的用語，胡塞爾用它來表示一種“特殊類型的體(ti) 驗”即還原之後的體(ti) 驗流，“純粹主體(ti) ”胡塞爾更多地稱之為(wei) “純粹自我”，兩(liang) 者是先天相關(guan) 的：“它們(men) （引者注：指體(ti) 驗流）也參與(yu) 純粹自我，純粹自我也參與(yu) 它們(men) 。它們(men) 作為(wei) ‘它的’而‘屬於(yu) ’純粹自我，它們(men) 是它的意識背景，它的自由領域。”（《純粹現象學通論》，第233頁）顯然，意向體(ti) 驗與(yu) 意向內(nei) 容這個(ge) 先天相關(guan) 的對子在受到先驗還原之後，出現了一個(ge) 新的先天相關(guan) 的對子——純粹自我和體(ti) 驗流。從(cong) 這個(ge) 對子出發，自然世界的構造、自然科學的誕生以及人類社會(hui) 的發生和發展都可以得到說明。

關(guan) 於(yu) 純粹自我，還有兩(liang) 個(ge) 重要特性需要說明。第一，純粹自我不是體(ti) 驗的組成要素，它超越於(yu) 體(ti) 驗流：“純粹自我似乎是某種本質上必然的東(dong) 西；而且是作為(wei) 在體(ti) 驗的每一實際的或可能的變化中某種絕對同一的東(dong) 西，它在任何意義(yi) 上都不可能被看作是體(ti) 驗本身的真實部分或因素。”[30]（《純粹現象學通論》，第174頁）第二，純粹自我不是通常意義(yi) 上的自我或主體(ti) ，它隻是單純的極點，胡塞爾有時把它稱為(wei) “自我極（Ichpol）”[31]，在上麵的引文中甚至用“它”來指代這個(ge) “自我”。這樣的自我既不是自在的客體(ti) ，也不是自為(wei) 的主體(ti) ，它完全不是通常意義(yi) 上可以說明或定義(yi) 的對象：“在與(yu) ‘它的’一切體(ti) 驗的這種特殊聯結中，體(ti) 驗的自我不是某種可被看作自為(wei) 的，並可被當作一種研究本身的對象的東(dong) 西。除了其‘關(guan) 係方式’或‘行為(wei) 方式’以外，自我完全不具有本質成分，不具有可說明的內(nei) 容，不可能從(cong) 自在和自為(wei) 方麵加以描述：它是純粹自我，僅(jin) 隻如此。”（《純粹現象學通論》，第233頁）

純粹自我的這兩(liang) 個(ge) 特點得到了早期海德格爾的繼承和改造。在海德格爾探討存在問題時，純粹自我相對於(yu) 其先天相關(guan) 項即體(ti) 驗流所具有的超越性被變換為(wei) 存在的超越性[32]：“存在地地道道是transcedens（超越者）。”[33]純粹自我的“它”性——一種既非通常意義(yi) 上的客體(ti) 的亦非通常意義(yi) 上的主體(ti) 的特性——在海德格爾討論現象學的先天概念時被予以一種去主體(ti) 化的理解：“現象學就先天問題所指明的……第二點就是先天與(yu) 主體(ti) 性之間特有的不相關(guan) 。”[34]另外，體(ti) 驗流也被置換為(wei) “在之中”的兩(liang) 種樣態。

概而言之，康德論證了先天之物存在的可能性，並且引入了一種新的認識方式，這種方式不是徑直地朝向對事件或對象的認識，而是對這種認識之所以可能的認識；胡塞爾通過本質還原揭示了意向體(ti) 驗與(yu) 意向內(nei) 容的先天關(guan) 聯性，通過先驗還原發現了另一種更為(wei) 基本的先天關(guan) 聯性即純粹自我與(yu) 它的體(ti) 驗流之間的關(guan) 聯，這種關(guan) 聯可以用來說明對認識的認識以及世界的構造何以可能；海德格爾從(cong) 存在概念出發，剔除了先天關(guan) 聯性中因使用純粹自我概念而導致的主觀性成見。

如果我們(men) 不考慮上述各家“先驗哲學”的具體(ti) 概念和內(nei) 容[35]，而是從(cong) 中抽繹出它們(men) 共同的理解，我們(men) 可以得出先驗的三個(ge) 特征：先驗意味著對認識的認識，關(guan) 於(yu) 知識的知識，或者說，一種二階性的認識或知識；它的結構是超越者與(yu) 相應的被意向狀態之間的先天關(guan) 聯性；由於(yu) 它使經驗、世界和普遍知識成為(wei) 可能，它必然具有構造或發生的能力。

我們(men) 在這裏根據先驗的諸特征做個(ge) 轉換，即不再把“先驗”看作一種哲學理論，而是把它視為(wei) 一種工作方法。作為(wei) 方法，它具有特別的意義(yi) 。它尊重已經形成的認識，不事先介入已得到約定或認可的認識，它要做的工作是追問這種認識何以可能，探查其中存在的先天之物和係統及其關(guan) 聯性——當然，這種關(guan) 聯性並不是後來加上去的，而是該認識自身不言自明地認之為(wei) 前提的東(dong) 西。在獲得前提之後，我們(men) 將來就能再現這個(ge) 認識、這個(ge) 先天係統的構造和展開過程，辨明這一過程的合理性和嚴(yan) 格性程度，檢查該過程的每一個(ge) 步驟相對於(yu) 前提而言是否具有越界行為(wei) 。必須指出的是，這裏的前提不是一個(ge) 演繹係統中內(nei) 含的前提，它是關(guan) 於(yu) 前提的前提，是二階的前提、先驗意義(yi) 上的前提，這樣的前提本身具有構造和發生的能力。

這就是先驗作為(wei) 工作方法的意義(yi) 。這一方法與(yu) 單純應用某種學說或主義(yi) 來詮釋《易經》完全不同，後者一般會(hui) 利用自己的概念、術語、理論來切割、比附甚至肢解《易經》的思想，而前者不作任何預設，它以《易經》本身所蘊含的起點為(wei) 起點，以該係統本身所實施的構造方式為(wei) 方式，以該理論自身的合理性和嚴(yan) 格性程度及其本然形態為(wei) 旨歸。我們(men) 認為(wei) ，在先驗哲學那裏，先驗的方法，從(cong) 嚴(yan) 格性上說，具有先天的、普遍的品格。經過我們(men) 的轉換，從(cong) 應用過程上說，它又具有後天的、經驗性的特性。它是先天的，但對現有的體(ti) 係不作任何暴力拆解，它又是後驗的，但這絲(si) 毫無損於(yu) 它的普遍性應用。

既然先驗方法的應用是普遍的，我們(men) 當然可以把它運用到《易經》的研究上。可是，為(wei) 什麽(me) 我們(men) 要把它和《易經》聯係起來？為(wei) 什麽(me) 我們(men) 必須探問《易經》的先驗之維？這裏給出兩(liang) 條理由。第一，根據前文的陳述，此前關(guan) 於(yu) 《易經》的學術研究的前提與(yu) 它得出的一般性結論是自相矛盾的，人們(men) 一麵默認《易經》相對於(yu) 其他經典的源初地位，一麵又在研究中給出極低的理論評價(jia) 。第二，與(yu) 第一點相關(guan) ，也與(yu) 第一組問題相關(guan) ，我們(men) 有理由質疑此前研究的方法和思考路徑存在問題。象數派和義(yi) 理派都達到了康德意義(yi) 上的先天論層麵或者說完成了胡塞爾意義(yi) 上的本質還原，具有普遍意義(yi) 的本質對象或意向對象以及在此基礎上構築的先天知識係統已經得到闡明，但他們(men) 暗中分享了一個(ge) 共同的路徑——不是深入一步，去反思這樣的先天對象及其知識係統何以可能，而是向前邁一步，去闡明或展示義(yi) 理或象數在自然界和人類社會(hui) 中的運用。他們(men) 在運用方式的選擇上雖然針鋒相對，運用的方向卻是一致的。這樣的運用，就像康德在區分先驗邏輯和普遍邏輯時所說的那樣，後者“無區別地既和經驗性的知識、又和純粹理性知識發生關(guan) 係”（《純粹理性批判》，第55頁），也就是說，這樣的運用既涉及對《易經》自身的先天之維的闡釋發揮，也涉及它對經驗性的天人之事的評判和占驗，獨獨缺乏對此先天之維的先驗前提的反思，缺乏對整個(ge) 知識係統何以可能的追問。

因此，為(wei) 了弄清《易經》的思想地位和學術價(jia) 值，我們(men) 必須走上一條先驗探問的道路。不過，在踏上這條道路之前，我們(men) 還需要預先說明一下對待易學文獻的態度。關(guan) 於(yu) 《易經》和《易傳(chuan) 》，我們(men) 取經傳(chuan) 分離的立場，將經看作一切問題都可向之回溯的最終權威[36]，將傳(chuan) 對經的合理闡釋而不是比附發揮視為(wei) 可以接受的理論資源；對經傳(chuan) 以下的各種文獻采取兼收並蓄的態度，隻要在經中有理論依據或者可以嚴(yan) 格地推出，“與(yu) 經意相合……是經意所有”（《周易大傳(chuan) 今注》，第2頁），那麽(me) ，無論是象數派還是義(yi) 理派的思想，都可以為(wei) 我所用。

三《易經》的先驗結構

要探討《易經》的先驗結構，首先必須確定探討的起點。起點不需外求，它就是古經自身預設或隱含的前提，這個(ge) 前提至少包括以下幾點：1.《易經》包含六十四卦；2.卦自乾坤開始；3.《易經》有占筮之法，根據筮法占得的卦象及其爻位可以有吉、凶、悔、吝、無咎等預言；4.《易經》包含八卦；5.《易經》說的是陰陽；6.八卦由陰陽爻組合而成；7.陰陽此消彼長互變相生；8.陰陽與(yu) 太極相關(guan) 聯。這幾點，有的在經中是顯而易見的，如1、2、3；有的稍加推論即得，如4、5、6；有的是經中應有之義(yi) ，如7和8。嚴(yan) 格起見，我們(men) 對6和8作出說明。眾(zhong) 所周知，《易經》中確有陰陽二爻但無“陰陽”之名，不過，這並不妨礙莊子“《易》以道陰陽”（《莊子·天下》）這句話的正確性，因為(wei) 不管是用陰陽還是用其他術語說明這兩(liang) 個(ge) 爻畫，兩(liang) 個(ge) 符號本身所表示的都是兩(liang) 種對立的運動，例如大小、上下、遠近、內(nei) 外、出入、進退、平陂、往複、存亡、生死等等，而這恰恰就是陰陽二字的意味。經中也沒有出現“太極”，太極一說本為(wei) 《易傳(chuan) 》所創。它是無中生有的創新還是對經中應有之義(yi) 的發掘和顯明？為(wei) 了行文方便，我們(men) 暫且假定答案是後者，對它的證明留待下文。

其次，在程序上，我們(men) 必須按照兩(liang) 個(ge) 步驟進行。第一步是發現本質性的對象或先天之物及其先天關(guan) 聯性，這裏可以使用本質還原的方法；第二步是對第一步所發現的先天及其關(guan) 聯性進行懸置，從(cong) 而找到一個(ge) 新的、具有發生能力的先天結構，這裏會(hui) 用到先驗還原的方法。需要強調的是，我們(men) 對本質還原和先驗還原的使用不是置於(yu) 研究工作之先，而是放在對易學研究史的考察之後。在先驗視角的觀照下，隨著對部分易學家思想研究的深入，我們(men) 會(hui) 看到，這兩(liang) 個(ge) 步驟會(hui) 有一個(ge) 自然的生發和展現過程，與(yu) 此同時，他們(men) 思想中的困窘和扞格之處也會(hui) 顯現出來。隻有在這時，先驗的工作方法才會(hui) 從(cong) 單純的觀照走向一種審慎的嚐試——在恪守《易經》的理論前提下，通過易學家之間的對話，嚐試一條也許可以擺脫思想困窘、打通理論扞格的新出路。

我們(men) 從(cong) 金景芳發現的問題開始。自《係辭》起，人們(men) 就已認識到乾坤兩(liang) 卦在六十四卦中的特殊地位，但金景芳發現，這個(ge) 特殊地位帶來了難以自洽的說法。他在長達幾十年的思考中，始終關(guan) 注乾坤兩(liang) 卦在地位上的“矛盾”之處。例如，他在1956年就指出：“乾坤兩(liang) 卦之策共三百六十……這句話鮮明地表述了乾坤兩(liang) 卦在六十四卦中的重要地位與(yu) 意義(yi) 。說明乾坤兩(liang) 卦既不是跟其餘(yu) 諸卦等同，又不是孤獨地立於(yu) 其餘(yu) 諸卦之外，而是一方麵跟其餘(yu) 諸卦有內(nei) 在聯係，共為(wei) 統一的整體(ti) ；一方麵卻是矛盾的開始，自稱一獨立環節。其餘(yu) 諸卦不是別的，隻是乾坤兩(liang) 卦變化發展的過程。”[37]這個(ge) “矛盾”之處就在於(yu) ，乾坤作為(wei) 門戶一方麵開出了其餘(yu) 的六十二卦，另一方麵又開出了自身，或者說，乾坤既是生者，又是被生者。1985年，金景芳把這個(ge) 矛盾濃縮為(wei) 一句話：“‘乾坤其《易》之蘊耶’是說全《易》六十四卦已蘊藏在乾坤二卦之中。”[38]兩(liang) 年後，金景芳在為(wei) 《周易講座》撰寫(xie) 的序言中指出，雖然蘇軾和程頤看到了乾坤相對“六子”和六十四卦的本源地位，但“他們(men) 不認識乾坤二卦之所以居於(yu) 特殊地位，有著《易》之蘊、《易》之門的意義(yi) ，是由於(yu) 一是純陽，一是純陰，二者共成一個(ge) 矛盾的統一體(ti) ”[39]。又過了兩(liang) 年，他在談到《係辭》“二篇之策萬(wan) 有一千五百二十，當萬(wan) 物之數也”時仍然提出同樣的問題，隻是比最早的表述更加清晰了。他問道：“這個(ge) ‘萬(wan) 物之數’當然包括乾坤在內(nei) 。這樣，怎麽(me) 說天地生萬(wan) 物呢？”緊接著，他給出了自己一貫的看法：“據我理解，這是乾坤兩(liang) 卦既是生萬(wan) 物的天地，同時又是在天地生萬(wan) 物當中一個(ge) 獨立的環節。”[40]

金景芳的過人之處在於(yu) ，他敏銳地發現了自古以來人們(men) 視為(wei) 理所當然的說法中存在的相互對立之處，但他最終還是用“既不是……又不是”或者“既是……又是”這種貌似辯證法的表述坦然地接受了這個(ge) “矛盾”，也可以說消解了這個(ge) “矛盾”。

其實，金景芳的思考中蘊含著解決(jue) 這個(ge) “矛盾”的指引。《說卦》一麵說：“乾，健也。坤，順也。”一麵又說：“乾為(wei) 馬，坤為(wei) 牛……乾為(wei) 首，坤為(wei) 腹……乾為(wei) 天、為(wei) 圜、為(wei) 君、為(wei) 父……坤為(wei) 地、為(wei) 母、為(wei) 布、為(wei) 釜。”那麽(me) ，究竟什麽(me) 是乾？何者為(wei) 坤？關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，金景芳根據前人的研究發表了自己的意見：“前者是說八卦的性質， 後者是說八卦的取象。‘乾，健也’是說乾就（是） 健，‘乾為(wei) 馬’是說乾可以為(wei) 馬。‘也’的意思同是，表明是不變的。‘為(wei) ’的意思（是）同化，表明是可變的。”[41]顯然，在金景芳看來，健順是乾坤的性質，天地、馬牛、首腹則是一些具有健順性質的物象。性質是固定的，而“卦象不是固定的，常視具體(ti) 情況為(wei) 轉移”[42]。

現在，乾坤地位引起的“矛盾”可以迎刃而解了。實際上，這裏並不存在任何矛盾之處。乾坤作為(wei) 性質，屬於(yu) 本質和先天層麵，它們(men) 與(yu) 其它六個(ge) 性質一起將每一事物可能經曆的性質嚴(yan) 格地分為(wei) 八個(ge) 大類[43]，或者與(yu) 其它六十二個(ge) 性質一起將每一事物可能經曆的性質嚴(yan) 格地分為(wei) 六十四類。而天地作為(wei) 乾坤的物象，策數作為(wei) 老陽老陰的爻象，屬於(yu) 經驗和後天層麵。因此，八卦也好，六十四卦也罷，乾坤隻是健順而非天地；二篇之策，萬(wan) 物之數，包括的是為(wei) 天為(wei) 地、為(wei) 馬為(wei) 牛的乾坤而不是屬健屬順的乾坤。如此，金景芳說的“乾坤兩(liang) 卦既是生萬(wan) 物的天地，同時又是在天地生萬(wan) 物當中一個(ge) 獨立的環節”就可以改造為(wei) ：乾坤兩(liang) 卦既為(wei) 生萬(wan) 物的天地，同時又是在天地生萬(wan) 物當中一個(ge) 獨立的性質。

需要強調，把健順當作天地之“性質”，這樣的說法不夠嚴(yan) 謹。我們(men) 知道，性質不可能是獨立的，性質總是某個(ge) 物體(ti) 或某類物體(ti) 的性質，甚至是某個(ge) 物象或某類物象的性質，它總是依附於(yu) 物體(ti) 或物象，而健順卻不是這個(ge) 意義(yi) 上的性質，就是說，它們(men) 不是天地馬牛所具有的性質，恰恰相反，健順在先，天地馬牛在後。當然，也不能說健順是乾坤的性質，因為(wei) 健順就是乾坤。一個(ge) 獨立不依的性質是何種存在？隻有一種可能，它是先天之物。如何知道它是先天之物而不是後天從(cong) 經驗對象上發掘出來或者抽象出來的東(dong) 西？金景芳和很多易學家其實已經證明了這一點。隻要我們(men) 承認乾坤是《係辭》所謂的“易之門”和“易之蘊”，“為(wei) 六十四卦之根本”[44]，而不是反過來認為(wei) 乾坤或健順是從(cong) 天地、馬牛、首腹等等中抽象出來的性質，我們(men) 自然會(hui) 承認乾坤的先天地位。隻要我們(men) 承認乾坤“一是純陽，一是純陰”[45]，或者更確切地說，是“易中純陰純陽之卦名”（《周易本義(yi) 》，第221頁）。那麽(me) ，乾坤作為(wei) 先天之物就是毫無疑問的，因為(wei) 經驗中是不可能存在純陰純陽之物的。更進一步，我們(men) 可以推出這樣的結論：既然乾坤作為(wei) “性質”是先天之物，那麽(me) 由此門戶或“根本”所打開或生發的其餘(yu) 同樣作為(wei) “性質”出現的六卦或六十二卦也必然是先天之物了。[46]

這種證明先天之物存在的方法，也可以通過事後進行本質還原和本質直觀的方式加以說明。我們(men) 可以對天地、馬牛、首腹、父母以及雷木水火山澤這些個(ge) 別的對象進行還原，就是說，把它們(men) 的個(ge) 體(ti) 性及其存在特征置入括號內(nei) ，這時，我們(men) 就得到了這些個(ge) 體(ti) 對象所從(cong) 出的被意向狀態，接著，站在被意向狀態的立場上，根據先天關(guan) 聯性原理，我們(men) 便可以直觀到它們(men) 的“性質”、本質或先天之物，即直觀到乾坤震巽坎離艮兌(dui) 或健順動入陷麗(li) 止說。也許《係辭》中的包犧氏正是這樣做的：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”[47]

這些雖然是事後的說明，卻具有先天的意義(yi) 。從(cong) 說明中，我們(men) 不僅(jin) 重新發現了本質或先天之物的存在，還揭示了一階意義(yi) 上的先天關(guan) 聯性的存在，即個(ge) 體(ti) 經驗對象的被意向狀態與(yu) 本質或先天對象的先天關(guan) 聯性，具體(ti) 而言，即天地馬牛雷木水火山澤這些個(ge) 體(ti) 對象的被意向狀態與(yu) 乾坤震巽坎離艮兌(dui) 或健順動入陷麗(li) 止說之間的先天關(guan) 聯性。

這裏的個(ge) 體(ti) 對象的被意向狀態應該如何理解？也許我們(men) 可以借助海德格爾的思路，首先剔除其中濃烈的主體(ti) 性傾(qing) 向，剝離掉附加在人身上的諸多規定，然後將這個(ge) 狀態置於(yu) 生存論分析的基礎之上。這樣一來，我們(men) 至少可以從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵拓展對該狀態的理解。第一，天地雷木水火山澤這些個(ge) 體(ti) 對象的被意向狀態就是人關(guan) 於(yu) 這些對象的生存論體(ti) 驗，曆史學、考古學、古文字學、古代文學等等都可以被引入易學研究，以敞開古人的生存經驗；第二，乾坤震巽坎離艮兌(dui) 這些先天對象的被意向狀態含有海德格爾意義(yi) 上的生存論結構，即吉凶悔吝無咎。在海德格爾看來，現身情態、領會(hui) 和解釋是此在之“此”在生存論上的部分結構性環節，具體(ti) 來說，現身情態是一種生存論上的情緒或情調，領會(hui) 總是帶著生存論情緒的領會(hui) ，它表示人對世界在某一時刻於(yu) 世中之人的意味的理解，解釋是指人把這種領會(hui) 向著可能性進行籌劃。[48]聯係八卦甚至六十四卦，再回顧《係辭》所言“是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也”“懼以終始，其要無咎”，我們(men) 可以說，任何象都是或吉或凶或悔或吝之象，它們(men) 先天地關(guan) 聯著，其中至少包含了情態、領會(hui) 和解釋三個(ge) 環節。在先天對象的被意向狀態中，吉凶是人對卦象的生存論領會(hui) ，悔吝懼是人的現身情態，而無咎則是把在領會(hui) 和現身中發現的凶悔吝等生存論環節向著可能性進行籌劃即主動地補過遷善的結果，這就是孔子所謂的“可以無大過矣”的狀態。

至此為(wei) 止，我們(men) 發現、論證並闡明了先天之物的存在以及與(yu) 其被意向狀態之間的先天關(guan) 聯性。盡管有些偏離和衝(chong) 突，義(yi) 理派和象數派基本都是在這個(ge) 層麵上展開其學說的，例如，雖然前者認為(wei) 義(yi) 理在象數之先，後者認為(wei) 先有象數、次有係辭、再有義(yi) 理，但他們(men) 都不否認義(yi) 理或象數的先天性，同時也都揭示出了其中存在的先天關(guan) 聯性，隻不過這些成就的取得大多是建立在抑經揚傳(chuan) 或經傳(chuan) 不分的基礎之上的。

按照計劃，我們(men) 已經走完了通向《易經》先驗結構的第一步，現在我們(men) 似乎可以啟動先驗還原，把剛剛獲得的先天之物及其先天關(guan) 聯性懸置起來，給天地人加上括號，這樣我們(men) 也許就一舉(ju) 邁進了先驗領域，二階的先天之物及其先天關(guan) 聯性亦會(hui) 向我們(men) 顯現出來，相應地，一階的認識係統即一階的先天之物及其關(guan) 聯性的發生過程也會(hui) 得到清晰的說明。然而，正如我們(men) 反複強調的，這是對方法的暴力使用，它不僅(jin) 武斷地判定此前的認識係統無效，而且帶有切斷易學思想自身的發生路徑和易學研究的傳(chuan) 承譜係的危險。我們(men) 寧願放棄這條捷徑，踏上一部分易學家走過的曲折道路，標出他們(men) 駐足甚至失足之處，指出他們(men) 的洞見、困難甚至迷思，嚐試給出一個(ge) 可能的方向。當然，放棄捷徑並不意味著放棄先驗還原的方法，恰恰相反，自從(cong) 我們(men) 追隨先賢前學走上先驗之路，我們(men) 走完的每一步都需要先驗還原方法的事後驗證，隻有這樣才能獲得我們(men) 期待的普遍性和嚴(yan) 格性。

下麵讓我們(men) 帶著對先驗諸特征的理解踏上這次冒險之旅。如前所述，先驗性的重要標誌之一是它的二階性。二階性事關(guan) 認識的認識，事關(guan) 先天之物的先天可能。由於(yu) 缺乏先驗方法的事先引導和事後驗證，傳(chuan) 統易學在探討陰陽、動等先天對象的“從(cong) 出”和“所以然”時提出了針鋒相對的觀點且無法判別這些觀點的高下對錯。例如，關(guan) 於(yu) 陰陽之所以然的問題，朱熹認為(wei) ：“道之體(ti) 用，不外乎陰陽，而其所以然者，則未嚐倚於(yu) 陰陽也。”（《周易本義(yi) 》，第229頁）顯然，在朱熹看來，推動陰陽成為(wei) 陰陽者不可能屬陰屬陽。這個(ge) 非陰非陽的推動者是什麽(me) ？朱熹化用張載的說法，認為(wei) 這個(ge) 推動者就是“陰陽不測”之神：“陰陽不測之謂神。張子曰：兩(liang) 在，故不測。”[49]（《周易本義(yi) 》，第229頁）關(guan) 於(yu) 不測之神，金景芳也有類似的說法。他在解釋“蓍之德圓而神，卦之德方以知”時指出，“大抵，圓而神是說蓍數的‘陰陽不測’……方以智是說卦象的‘吉凶可見’”[50]。這句話除了正麵解釋蓍和卦之德，還蘊涵著這樣的意思：吉凶可見，陰陽可測，但測陰陽者本身陰陽不測。張載認為(wei) ，陰陽之所以然者乃陰陽未分之本體(ti) 即太虛：“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。”[51]王夫之則把陰陽之所從(cong) 出者看作“陰陽之渾合者而已”[52]。再如，在動之所從(cong) 出的問題上，王弼跳出了動靜兩(liang) 者擇一的模式並給出了新的範疇：“夫動不能製動，製天下之動者，貞夫一者也。”[53]當馬融把代表太極的北辰當作不動者時，他陷入了動與(yu) 不動的對立之中：“易有太極，謂北辰也……北辰居位不動。”[54]從(cong) 經驗的視角看，上述觀點都有一定的道理，但從(cong) 先驗的視角看，這些觀點高下立分、對錯立判。馬融、張載、王夫之仍然停留在一階的平麵上，王弼、朱熹、金景芳則已躍進到二階的認識。[55]

先驗的另一個(ge) 重要特征是它的非主體(ti) 性。主體(ti) 性在康德那裏是指主體(ti) 所特有的感性、知性和理性能力。在易學研究裏，我們(men) 可以把主體(ti) 性看作三才之一的人的特性和能力，它大致包括人的感受、理解、思考、判斷、表達、計算等方麵的能力。不把人的這些特性和能力還原掉，我們(men) 是無法進入先驗層麵的。當《係辭》說“易，無思也”，這種無思之思一下子就具有了先驗的維度。大衍之數為(wei) 什麽(me) 在占筮中不全用的問題涉及對無思之思的理解。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，朱熹說：“至用以筮，則又止用四十有九，蓋皆出於(yu) 理勢之自然，而非人之智力所能損益也。”（《周易本義(yi) 》，第234頁）金景芳則在引用朱熹的觀點後立即批評道：“殊不知此等做法恰恰是古人智力的安排。”[56]可以看出，朱熹和金景芳分別代表了先驗立場和經驗立場在這一問題上的不同態度。

對超越者的發現和強調是先驗的又一個(ge) 重要特點，這一點尤其體(ti) 現在對太極與(yu) 陰陽或乾坤關(guan) 係的理解上。關(guan) 於(yu) 太極究竟是陰陽之混合、乾坤之並立而成的未分之整體(ti) 本身，還是位於(yu) 陰陽之“外”、不在乾坤之中、不屬於(yu) 萬(wan) 物之整體(ti) 的超越者，各家眾(zhong) 說紛紜，莫衷一是。京房在解釋筮法時雖未提到太極，但他把“不用”之“一”看作虛位，說明他已經認識到超越者的存在：“凡五十，其一不用者，天地之生氣，將欲以虛來實，故用四十九。”[57]馬融雖簡單地把太極歸為(wei) 不動者，沒有達到二階性的高度，但他確實把太極從(cong) 兩(liang) 儀(yi) 中分離出來了：“易有太極，謂北辰也。太極生兩(liang) 儀(yi) ……北辰居位不動，其餘(yu) 四十九，轉運而用也。”[58]王弼通過“不用”和“非數”概念把太極從(cong) 天地之數中獨立出來：“演天地之數，所賴者五十也，其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。”[59]周敦頤在太極圖中將“太極”置於(yu) “陰靜”和“陽動”之“上”，強調太極的超越性。[60]這些人，我們(men) 姑且稱之為(wei) 超越派。如前所述，張載主張太虛或太極為(wei) 陰陽未分之氣；王夫之謂太極乃“陰陽之渾合者”；金景芳對馬融、王弼的觀點表示明確反對：“當四十九策未分時則象太極。太極並不在四十九策之外。”[61]這些人，我們(men) 不妨稱之為(wei) 整體(ti) 派。兩(liang) 派的觀點針鋒相對，似乎都是某種玄思的結果，無所謂正確與(yu) 否。當然，為(wei) 了避免思想的暴力，我們(men) 無法動用先驗方法論中的超越性認識直接介入到兩(liang) 派的爭(zheng) 論之中。

對這兩(liang) 派觀點的判別依賴於(yu) 先驗最後也是最重要的一個(ge) 標誌即先驗層麵的先天關(guan) 聯性的闡明和運用。前文已經闡明了先天關(guan) 聯性的含義(yi) ，此處以事後驗證的方式運用它，並對兩(liang) 派的紛爭(zheng) 作出回應。眾(zhong) 所周知，八卦是六十四卦的基礎，而陰陽是八卦的基礎。我們(men) 要追問的是：陰陽果真是一切基礎的基礎嗎？陰陽可以憑自身說明自身、憑自身而成為(wei) 《易經》體(ti) 係的起點嗎？回答這個(ge) 問題，該從(cong) 哪裏開始呢？惠棟告誡我們(men) ，不能“舍後天而別造先天之位”，因為(wei) “知後天則知先天矣”[62]。雖然此處的先天後天與(yu) 我們(men) 所說的先天後天並不完全一致，但解決(jue) 問題的旨趣是類似的。胡煦就是帶著這個(ge) 旨趣展開思考的，但他發現的是一個(ge) “不可思議”“不可意測”的現象：

極之為(wei) 言，即謂此陽極生陰、陰極生陽之極，動極生靜、靜極複動之極也。若使太極中原未有陰陽之極，亦何憑而指此為(wei) 陰極之極、陽極之極、動極之極、靜極之極，而生此陰陽兩(liang) 儀(yi) 哉？因陰陽俱由極處而生，今既已生出陰陽，則方生之始，必先有極至之道理存焉。故因其後之所生，而命先焉者之為(wei) 極耳。太者，尊辭也。陰之所生必由陽極，逮其既生，不得不奉陽以為(wei) 尊。尊之，故太之也。陽之所生必由陰極，逮其既生，不得不奉陰以為(wei) 尊。尊之，故太之也。亦猶太初太古太上太素，指其最初無加者言耳。然執此以為(wei) 確然有是陰陽兩(liang) 象先立其中，則又不可。蓋無形而有理，不可思議，不可意測者也，故謂之為(wei) 太也。[63]

胡煦從(cong) 後天出發來理解太極和陰陽的關(guan) 係，可他發現，無論如何也無法理解這樣一種自相矛盾的現象：一方麵，太極必須含陰括陽，否則不可能是陰之極和陽之極；另一方麵，太極中不能含括陰陽，否則如何能為(wei) 陰之極和陽之極？

我們(men) 來嚐試解釋這個(ge) 問題。顯然，太極對於(yu) 陰陽而言是必不可少的，因為(wei) 陰陽互生總得有個(ge) 轉折點，過了這個(ge) 轉折點，陰就不再是陰，陽也不再是陽。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以說，雖然《易經》通篇沒有提到太極，但太極的思想已經體(ti) 現在它的陰陽八卦係統和六十四卦體(ti) 係中，尤其體(ti) 現在占筮原則中。現在我們(men) 可以確定，太極和陰陽具有先天關(guan) 聯性，理由在於(yu) ，隻要我們(men) 承認陰陽存在且互變相生，那麽(me) ，它們(men) 的極點也就被預設為(wei) 前提了。可是，這個(ge) 極點是單數還是複數呢？僅(jin) 僅(jin) 承認陰陽互變互生，可以證明極點的存在，但不能證明這兩(liang) 個(ge) 極點即陰之極點和陽之極點是同一個(ge) 極點。因此，我們(men) 還需要考察陰陽此消彼長與(yu) 太極的關(guan) 聯。關(guan) 於(yu) 陰陽的此消彼長在卦變中看得最清楚，這也是《易經》體(ti) 係的應有之義(yi) 。陰的增長帶來陽的消減，反之亦然，這意味著什麽(me) ？意味著陰陽處於(yu) 同一個(ge) 整體(ti) 之中，或者說，陰陽本身構成了這個(ge) 整體(ti) 的兩(liang) 個(ge) 部分。這樣一來，就出現了新的問題：誰來約束統製這個(ge) 整體(ti) ？是陽嗎？陽不能統陽；是陰嗎？陰不能製陰。使整體(ti) 成為(wei) 整體(ti) 者必在整體(ti) 之“外”，一定是非陰非陽者，它就是陰陽不測之神，或者說，是超出陰陽之“外”的極點[64]。當然，有人可能會(hui) 反駁說，這裏仍然存在兩(liang) 個(ge) 極點的可能性。我們(men) 可以在認識論上給出兩(liang) 點理由。第一，數字2屬於(yu) 我們(men) 對陰陽整體(ti) 世界之內(nei) 的個(ge) 體(ti) 對象的算術知識。如果出現可數的兩(liang) 個(ge) 極點，那麽(me) 它們(men) 必然屬於(yu) 世界之內(nei) 的對象；第二，即使兩(liang) 個(ge) 極點的說法成立，也會(hui) 引起新的困難，即這兩(liang) 個(ge) 極點之間如何協調溝通的難題，要解決(jue) 這個(ge) 問題就必須引入新的極點。因此，我們(men) 可以說，太極超越於(yu) 陰陽且與(yu) 陰陽先天相關(guan) 。由此，胡煦發現的矛盾現象也就變得可以思議、能夠意測了。
太極或神與(yu) 陰陽既超越又關(guan) 聯的結構是《易經》所蘊含的先驗結構。我們(men) 現在可以動用先驗還原再現這個(ge) 結構。在第一個(ge) 步驟中，我們(men) 通過對天地雷木水火山澤這些個(ge) 體(ti) 對象的還原，獲得了與(yu) 這些個(ge) 體(ti) 對象相應的先天對象乾坤震巽坎離艮兌(dui) 或健順動入陷麗(li) 止說以及與(yu) 其相應的被意向狀態之間的先天關(guan) 聯性。這是本質還原。為(wei) 了追問這些先天對象何以可能，我們(men) 需要再進行一次還原，即把包括天地人在內(nei) 的整個(ge) 世界、把先天對象及其先天關(guan) 聯結構置於(yu) 括號之中。這是先驗還原。完成第二次還原之後，《易經》的先驗之維就展現出來了：陰陽與(yu) 太極或神先天地關(guan) 聯著，並在這種關(guan) 聯中此消彼長、相互轉變。

這個(ge) 結構是先驗的。這種說法至少有兩(liang) 層涵義(yi) 。第一，它是絕對的。套用胡塞爾《觀念I》關(guan) 於(yu) 意識絕對性的表述[65]，我們(men) 可以說，這個(ge) 結構在本質上不需要任何個(ge) 體(ti) 對象的存在，甚至不需要天地人的存在，而另一方麵，萬(wan) 事萬(wan) 物和人的存在完全依存於(yu) 這個(ge) 結構。也許我們(men) 可以用“太極-陰陽”對子來指代這個(ge) 意義(yi) 上的結構。它能更好地提示該結構的絕對性、先天性和純粹性。第二，它與(yu) 經驗相關(guan) 。它不僅(jin) 像代數或邏輯的形式結構那樣，可以無差別地把經驗對象帶入結構中進行運算或推理，而且有生發和創造的能力。它不僅(jin) 生發、展開新的先天之物，還能創造天地、布展時空、構成萬(wan) 有。這個(ge) 意義(yi) 上的結構，我們(men) 不妨用“神-陰陽”這個(ge) 對子來表達，它能更好地暗示該結構的發生能力和構造功效。

這兩(liang) 層涵義(yi) 都十分重要。如果不理解第二層，我們(men) 就無法區分先天發生和經驗生成，也就不可能設想先天之物和經驗世界的起源和展開過程。[66]如果不理解第一層，我們(men) 就無法知曉《易經》的先驗之維，當然也就不可能真正認識到《易經》在中國思想史乃至世界文明史中所達到的高度，更遑論評判它的曆史流變並從(cong) 中開出新天新地了。

注  釋
 
1 朱謙之《中國人的智慧——〈易經〉》，載《學術月刊》1962年第10期。
 
2 郭沫若《中國古代社會研究（外二種）》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第64頁。
 
3 唐君毅《中國哲學原論》上冊，北京：中國社會科學出版社，2006年，第404頁。
 
4 高亨《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，2009年，第1頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
5 餘敦康《〈周易〉與中國傳統文化的關係》，載《哲學研究》1991年第9期，第31頁。
 
6 李景春《從研究周易哲學看哲學史方法論的問題——並與東方明同誌商榷》，載《哲學研究》1963年第3期，第35頁。
 
7 黃玉順《易學對於中國哲學當代重建的意義——現代新儒家哲學與易學的深度關涉》，載《社會科學研究》2014年第3期，第138頁。
 
8 詳見於民雄《從巫術到哲學：〈易傳〉對〈易經〉的突破》，載《貴州社會科學》2004年第6期；楊向奎《〈易經〉中的哲學與儒家的改造》，載《北京大學學報》1995年第2期；劉鶴丹《〈易經〉是否屬於原始思維》，載《周易研究》2007年第2期；施明智《〈易經〉內容與形式的矛盾及其契合點》，載《杭州師範學院學報》1995年第5期；吳怡《易學與中國哲學的形成——從〈易經〉卦爻辭到〈十翼〉》，載《周易研究》2011年第6期。
 
9 當然，也有個別學者提出了超越“闕如說”和“萌芽說”的卓見。例如，金景芳先生認為，《易經》“裏邊有深邃的哲學思想……六十四卦的結構中存在著完整的思想體係”，《易傳》並非新的創造和發揮，它隻是“對《周易》（引者注：此處指《易經》）作了全麵的、深入的闡發， 把《周易》裏所蘊藏著的思想揭露無遺”。見金景芳《〈周易講座〉序》，載《孔子研究》1987年第4期，第24、26頁；劉大鈞先生認為，“象數含蘊著義理， 義理脫胎於象數”，並由此對易學和哲學研究提出了新的要求：“兩漢先秦的易學， 乃至兩漢先秦的哲學， 都需要在如上認知的基礎上重新反思、重新審視乃至重新總結。”見劉大鈞《“卦氣”溯源》，載《中國社會科學》2000年第5期，第129頁。
 
10 [唐]李鼎祚《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第6頁。
 
11 [宋]程頤《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第2頁。
 
12 [清]黃宗羲《易學象數論》，北京：中華書局，2010年，第11頁。
 
13 [宋]朱熹《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第3513頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
14 曾棗莊、劉琳主編《全宋文》第248冊，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年8月，第200頁。
 
15 如雲：“此章廣八卦之象，其間多不可曉者。求之於經，亦不盡合也。”[宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第267頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
16 [宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局， 1999年，第1629頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
17 此處的強調格式為引者所加。以下引文中的強調形式為原作者所加時出注說明，為引者所加時不再逐一說明。
 
18 [德]康德著，鄧曉芒譯《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第4頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
19 康德在這裏把這種知識直接稱為“先驗哲學”，見《純粹理性批判》，第19頁。
 
20 當然，先驗哲學還有一個更重要的使命，即禁止一切先天知識超出經驗界限之外的應用。因與本文主旨無關，此處從略。
 
21 關於先驗，康德還有一種更簡明的表述方式：“這個詞（引者注：指先驗）並不意味著超過一切經驗的什麽東西，而是指雖然是先於經驗的（先天的），然而卻僅僅是為了使經驗知識成為可能的東西說的。”（[德]康德著，龐景仁譯《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，北京：商務印書館，2011年，第172頁） 
 
22 [德]布倫塔諾著，郝億春譯《從經驗立場出發的心理學》，北京：商務印書館，2017年，第105頁。
 
23 [德]布倫塔諾著，郝億春譯《從經驗立場出發的心理學》，第105頁。
 
24 [德]胡塞爾著，倪梁康譯《邏輯研究》第一卷，北京：商務印書館，2015年，第112頁。
 
25 [德]胡塞爾著，王炳文譯《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，北京：商務印書館，2011年，第210頁。
 
26 [德]胡塞爾著，王炳文譯《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第82頁。
 
27 [德]海德格爾著，歐東明譯《時間概念史導論》，北京：商務印書館，2009年，第97頁。
 
28 [德]海德格爾著，歐東明譯《時間概念史導論》，第54-56頁。
 
29 [德]胡塞爾著，李幼蒸譯《純粹現象學通論》，北京：商務印書館，2011年，第113頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
30 強調形式為原作者所加。關於純粹自我之超越性的描述和證明，參見方向紅《自我的本己性質及其發展階段——一個來自胡塞爾時間現象學手稿的視角》，載《南京師大學報》2013年第4期，第26-27頁。
 
31 E. Husserl，Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution， The Netherlands: Kluwer Acadimic Publishers， 1991，S. 97. ↑
 
32 海德格爾關於存在之超越性的理解還有一條通過布倫塔諾回溯至亞裏士多德的線索，此處從略。
 
33 [德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯《存在與時間》，北京：商務印書館，2015年，第48頁。
 
34 [德]海德格爾著，歐東明譯《時間概念史導論》，第98頁。強調形式為原作者所加。
 
35 康德和胡塞爾毫無疑問屬於先驗哲學家，但海德格爾的早期哲學是否屬於先驗哲學，或者說，他的基礎存在論是否使用了先驗還原，學界頗有爭議。我認為，雖然海德格爾在他的早期代表作《存在與時間》中從未使用“先驗”來稱呼自己的哲學，但他的做法恰恰符合胡塞爾先驗現象學的要求，如將自然世界和自然科學置於括號之中，對人的定義甚至人的身體和性別存而不論，不再詢問存在者的本質，而是詢問存在者的存在何以可能等等。對此，早期海德格爾也並不諱言：“存在作為這種transcendens（超越者）的存在的一切開展都是先驗的（transcendentale）認識。現象學的真理（存在的展開狀態）乃是veritas transcendentalis [先驗的真理]。”（[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯《存在與時間》，第48-49頁。強調形式為原作者所加，譯文根據原文有所改動）海德格爾與胡塞爾的不同也許僅僅在於對待主體性的態度。胡塞爾的先驗哲學最終回到主體性哲學，而海德格爾的基礎存在論雖然帶有主體哲學的痕跡（如對此在特點的說明等等），但已脫離了主體性哲學的框架。基於以上認識，我在廣義上把海德格爾也看作先驗哲學家。關於這一問題的進一步討論，可參見Steven Crowell and Jeff Malpas (eds.) : Transcendental Heidegger，California: Stanford University Press，2007. 
 
36 根據近年來考古學和版本學的研究，《易經》雖有今本和多個出土版本，但除了卦序和卦爻辭字句有所差異，其它方麵的變化很小。本文並不涉及卦序和卦爻辭的差異，故而在版本上不作區分。
 
37 金景芳《易論》，載《東北人民大學人文科學學報》1956年第1期，第150頁。
 
38 金景芳《說〈易〉》，載《史學月刊》1985年第1期，第27頁。
 
39 金景芳《〈周易講座〉序》，載《孔子研究》1987年第4期，第30頁。
 
40 金景芳《關於〈周易〉研究的若幹問題》，載《煙台大學學報》1989年第2期，第2頁。
 
41 金景芳《關於〈周易〉研究的若幹問題》，載《煙台大學學報》1989年第2期，第4頁。括號內的字為引者所加。需要指出的是，這個觀點似乎不能成為一種定式，因為《說卦》中還有這樣的說法：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”天地似乎不能當成乾坤的性質。
 
42 金景芳《易論》，載《東北人民大學人文科學學報》1956年第1期，第154頁。王弼也有類似的認識：“是故觸類可為其象，合義可為其征。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？”（[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第415頁） 
 
43 這種分類方式及其嚴格性問題，因與本文主旨並不密切相關，故略去，筆者將另文討論。這裏僅以金景芳的觀點作為佐證：“任何事物如果區分為八部分，依其不同性質用八卦逐一標記，已足夠精密而無遺漏。”（金景芳《易論》，載《東北人民大學人文科學學報》1956年第1期，第149頁） 
 
44 尚秉和《周易尚氏學》，北京：中華書局，2016年，第14頁。
 
45 金景芳《〈周易講座〉序》，載《孔子研究》1987年第4期，第30頁。
 
46 胡煦斷言：“全部《周易》卦爻皆是先天。”（[清]胡煦《周易函書》，北京：中華書局，2008年，第22頁）雖然易學之先天與現象學之先天不盡相同，但此處的判斷可資對照。
 
47 金景芳認為“這段話不是《易傳》原文，而是後人竄入的”。參見金景芳《說〈易〉》，載《史學月刊》1985年第1期，第22頁。我認為，如果不把包犧氏的行為理解為一種經驗總結，即以為八卦是從仰觀俯察、近取遠取的經驗活動中抽象出來的，而是著眼於“通”和“類”，將其理解為本質直觀，那麽關於包犧氏的這些說法是完全可以接受的。
 
48 參見[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯《存在與時間》。
 
49 學界對“陰陽不測之謂神”有諸多解說，絕大部分不是在先驗意義上展開的。
 
50 金景芳《易論》，載《東北人民大學人文科學學報》1956年第1期，第143頁。
 
51 [宋]張載《張載集》，北京：中華書局，第8頁。
 
52 [清]王夫之《周易內傳》，載《船山全書》第一冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第561頁。
 
53 [魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第395頁。
 
54 [清]阮元校刻《十三經注疏•周易正義卷》，北京：中華書局，2009年，第165頁。
 
55 如果按照牟宗三的意思，把張載“虛空即氣”的“即”字理解為“不離之‘即’……非等同之即，亦非謂詞之即”（牟宗三《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第393頁），那麽此處的判斷就不合適了。然而，從張載本人的思想來看，牟宗三的理解似乎缺乏說服力。
 
56 金景芳《說〈易〉》，載《史學月刊》1985年第1期，第26頁。
 
57 [清]阮元校刻《十三經注疏•周易正義卷》，第165頁。
 
58 [清]阮元校刻《十三經注疏•周易正義卷》，第165頁。
 
59 [魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第352頁。
 
60 [宋]周敦頤《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第138頁。當然，圖中的位置不足為憑，最終的憑據在於他解圖時援引的《說卦》之“立天之道，曰陰曰陽”。
 
61 金景芳《易論》，載《東北人民大學人文科學學報》1956年第1期，第145頁。
 
62 [清]惠棟《易漢學》，北京：中華書局，2007年，第632頁。
 
63 [清]胡煦《周易函書》，第35頁。
 
64 從陰陽相互轉變的角度看，用“太極”這個詞很合適；從對整體的統製權和約束力來看，以及從先驗發生的可能性來看，用“神”更合適。《係辭》就是在這兩個意義上分別使用“太極”和“神”的。這裏的“神”當然不是人格意義的神。
 
65 胡塞爾指出：“內在的存在無疑在如下的意義上是絕對的存在，即它在本質上不需要任何‘物’的存在……另一方麵，超驗‘物’的世界是完全依存於意識的。”（胡塞爾《純粹現象學通論》，第157頁） 
 
66 有一個例子也許可以說明認識第二層涵義的重要性。邵雍和朱熹把《係辭》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”理解為太極-陰陽-太陽、少陰、少陽、太陰-八卦之先後生成，後來受到了黃宗羲、惠棟、劉大鈞等人的嚴厲批評。如果能夠認識到這裏的“生”不是經驗意義上的生，而是先驗意義上的生，我們就不會犯邵雍和朱熹那樣的錯誤，因為“先”與“後”這樣的時間概念屬於經驗意義上的生成，在先驗的意義上談論先天對象的先與後則是沒有意義的。