“進化之理，文明之要，以禮為(wei) 本”

——廖平的“禮三本”文明進化論兼及對康有為(wei) “人為(wei) 天生”說的商榷

作者：郜喆

來源：《孔子研究》 2021年第4期

摘    要：《倫(lun) 理約編》是晚清經學家廖平所作倫(lun) 理學講義(yi) 。在該書(shu) 中，他用進化的方式重構了儒家經典中的倫(lun) 理思想。首先，他將《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》中的尊卑倫(lun) 理主體(ti) ，構擬為(wei) 具有時間維度的進化符號。以此為(wei) 線索，廖平把《荀子》“禮有三本”說，拆分為(wei) 從(cong) “奉一天”到“禮三本”的曆時結構，使得孔子創製之“禮”成為(wei) 人類從(cong) 野蠻走向文明的進化法則。最後，廖平又創造性地將三年喪(sang) 解釋為(wei) 大同世之禮，使其成為(wei) 邏輯上的進化終點。這便形成了一套以“禮三本”為(wei) 標誌的文明進化論。同時，廖平的“禮三本”文明進化論與(yu) 同樣具有進化色彩的康有為(wei) “人為(wei) 天生”說，產(chan) 生了極大的思想張力。這在1913年康、廖間的書(shu) 信交流中留下了些許痕跡。

關(guan) 鍵詞：廖平；進化；禮三本；人為(wei) 天生；

作者簡介：郜喆，男，1992年生，遼寧沈陽人，中國政法大學博士後流動站、國際儒學院師資博士後，主要研究方向為(wei) 儒家經典與(yu) 思想

引言：《倫(lun) 理約編》的寫(xie) 作契機

1904年，清廷頒布《奏定學堂章程》，設立現代化的學術體(ti) 製，即“癸卯學製”。新學製的建立並未廢除舊有經學，在高級學堂的課程設置中，“人倫(lun) 道德”與(yu) “經學大義(yi) ”仍然是各學科皆需完成的公共課程。多由出自舊式書(shu) 院的經學家，在新式學堂中執教這兩(liang) 種科目。1907年，經學家廖平執教四川選科師範學堂，正是主講倫(lun) 理一科，可見他並未排斥學製的改革。不過，廖平對於(yu) 倫(lun) 理科的內(nei) 容，頗有微詞。

首先，《奏定高等學堂章程》對“人倫(lun) 道德”科有著如下說明：

外國高等學堂均有倫(lun) 理一科，其講授之書(shu) 名倫(lun) 理學。其書(shu) 內(nei) 亦有實踐人倫(lun) 道德字樣，其宗旨亦是勉人為(wei) 善，而其解說倫(lun) 理與(yu) 中國不盡相同。中國學堂講此科者，必須指定一書(shu) ，闡發此理，不能無所附麗(li) ，以致泛濫無歸。查列朝學案等書(shu) ，乃理學諸儒之言論行實，皆是宗法孔孟，純粹嚴(yan) 謹，講人倫(lun) 道德者自以此書(shu) 為(wei) 善。【1】

《章程》注意到西方的倫(lun) 理學教材未必適用於(yu) 中國的知識體(ti) 係，但在“勉人為(wei) 善”的意義(yi) 上，可以“摘講宋、元、明、國朝諸儒學案，擇其切於(yu) 身心日用而明顯簡要者”，形成具有中學特色的倫(lun) 理學。廖平認為(wei) ，這種倫(lun) 理學“不求知聖，專(zhuan) 求學聖，遂以庸言庸行、村學鄉(xiang) 願為(wei) 孔子”【2】。在中國已然“土崩魚潰，岌岌不可終日”的情況下，普通人即使學成聖賢，“雖比戶可封，不能扶危救亡”。

由此，廖平“以為(wei) 近日課本非腐則謬，不足資采用”，故編纂《倫(lun) 理約編》一書(shu) ，自作講義(yi) 。他的弟子李光珠為(wei) 此書(shu) 作序，進行了概括：“其編書(shu) 大旨，在取外國先野後文之箴言，以合《公羊》撥亂(luan) 反正之範圍。”【3】“先野後文”指的是晚清流行的進化學說，由此可見，“進化”是廖平構建倫(lun) 理學、製作講義(yi) 的核心要素。

一、“先野後文”：經學中的倫(lun) 理進化符號

《倫(lun) 理約編》共有六個(ge) 部分，分別為(wei) “總論進化資格”“明孝”“扶陽抑陰”“宗廟”“喪(sang) 服”“諱名”。其中，“總論進化資格”為(wei) 全書(shu) 綱領。在這一部分中，廖平依托《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》“為(wei) 人後者為(wei) 其父母，報”的傳(chuan) 文，構擬出一套倫(lun) 理進化符號。《喪(sang) 服傳(chuan) 》原文如下：

禽獸(shou) 知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學士，則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊統上，卑者尊統下。

按，《喪(sang) 服傳(chuan) 》的內(nei) 容本為(wei) 解經，解釋宗法製度下，小宗之子入繼為(wei) 大宗之後應為(wei) 本生父母降服的原因。所謂“禽獸(shou) 知母而不知父”雲(yun) 雲(yun) ，實為(wei) 泛論不同倫(lun) 理主體(ti) 的“尊統”。自“禽獸(shou) ”至“天子”，不同的倫(lun) 類，因其德性之差，可以“慎終追遠”的祭祀對象亦有不同，呈現出“尊者尊統上，卑者尊統下”的特點。《喪(sang) 服傳(chuan) 》中的六種倫(lun) 理主體(ti) 構成了一個(ge) 以天子為(wei) 頂點的尊卑秩序結構。

與(yu) 《喪(sang) 服傳(chuan) 》相似，《說苑·修文》篇亦以不同的倫(lun) 理主體(ti) 搭配不同的製度：

《傳(chuan) 》曰：“觸情縱欲，謂之禽獸(shou) 。苟可而行，謂之野人。安故重遷，謂之眾(zhong) 庶。辨然否，通古今之道，謂之士。進賢達能，謂之大夫。敬上愛下，謂之諸侯。天覆地載，謂之天子。是故士服黻，大夫黼，諸侯火，天子山龍。德彌盛者文彌縟，中彌理者文彌章也。”

從(cong) “禽獸(shou) ”到“天子”，其內(nei) 在德性不斷提升，外在之服亦愈具文章。較《喪(sang) 服傳(chuan) 》而言，《說苑》增添了“眾(zhong) 庶”這一主體(ti) 。不過，二者的表達方式大同小異，皆是敷陳不同的倫(lun) 類，再言說各種主體(ti) 行禮的差異。《喪(sang) 服》主於(yu) 尊統祭祀，《說苑》主於(yu) 法服。

而在廖平看來，《喪(sang) 服傳(chuan) 》與(yu) 《說苑·修文》中的倫(lun) 理主體(ti) 呈現的是人類不斷進化的曆時狀態。他說：“先野蠻而後文明者，此為(wei) 人群進化必不可逆之定率，實中外所同然，而進化之端，即起於(yu) 禽獸(shou) ，《禮記·喪(sang) 服傳(chuan) 》雲(yun) ：‘禽獸(shou) 知有母而不知有父。’《傳(chuan) 》曰：‘觸情縱欲，謂之禽獸(shou) 。苟可而行，謂之野人。安故重遷，謂之眾(zhong) 庶。辨然否，通古今之道，謂之士。進賢達能，謂之大夫。敬上愛下，謂之諸侯。天覆地載，謂之天子。’其所以為(wei) 進化程級等差者，皆專(zhuan) 以德論，而非謂其位焉。”【4】“禽獸(shou) ”作為(wei) “進化之端”，象征著蠻野時代的人類。從(cong) “禽獸(shou) ”到“天子”，這些身份展現的是人類道德的提升，而非某一時空下地位的高低。於(yu) 是，這兩(liang) 種文本中的倫(lun) 理主體(ti) 成為(wei) 了人類進化的七個(ge) 等級符號，廖平目為(wei) “進化七等表”：

人類進化的倫(lun) 理符號確立後，下一個(ge) 問題便是進化的標準是什麽(me) ？顯而易見，《喪(sang) 服傳(chuan) 》與(yu) 《說苑·修文》的內(nei) 容，皆是“禮”的製度，進化的標準自然就是禮。廖平說：“《論語》：‘先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也。後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，則吾從(cong) 先進。’此先蠻野後文明之實證。”依據“進化七等表”，廖平將《論語》中的“進”理解為(wei) 進化。孔子之言，是說野人接受禮樂(le) 教化，就會(hui) 進化為(wei) 君子，野人處於(yu) “七等表”中“士，都人士”以上的位置。由此，廖平進一步認為(wei) ，經傳(chuan) 子史中涉及七等倫(lun) 理符號的內(nei) 容，皆主進化之論。

在晚清的語境中，“進化”一詞的背後，是對“文明”概念的定義(yi) 。自中西交通後，“文明”一詞的傳(chuan) 入，本身帶有與(yu) “野蠻”相對的概念內(nei) 涵。“文明”是“進化”的目的，“進化”是達致“文明”的手段。因此，在晚清思想家的腦海中，往往存在著一條名叫進化的跑道，它的起點是野蠻，終點是文明。

顯然，“進化七等表”正是廖平心目中的進化跑道，“禮”則是人類不斷奔跑、進化的動力。那麽(me) ，人類在無禮的“禽獸(shou) ”“野人”狀態中有什麽(me) 特征？晚清時的人類處於(yu) 哪一個(ge) 階段？進化的終點又有什麽(me) 樣的標誌？廖平對於(yu) 這些問題的回答，就會(hui) 形成一個(ge) 完整的文明觀。由此，以倫(lun) 理進化符號為(wei) 線索，廖平又進一步建構了以“禮三本”為(wei) 標誌的文明進化論。

二、從(cong) “主一天”到“禮三本”：“禮”的產(chan) 生與(yu) 文明的開端

如果說“禮”是人類步入文明的動力，製禮之人無疑是人類文明的立法者。在廖平看來，孔子製作六經，才產(chan) 生了禮。這是因為(wei) ，古代曆史中，伏羲以降的帝王，隻是將人類帶出“禽獸(shou) ”階段的“世族酋長”：“蓋古之帝王，未嚐非草昧之英雄，製器利用，捍災禦難，亦大有功德於(yu) 民，雖踵事增華，後來居上，而文獻猶不足征，且未至其時，不能不俟後之君子。”“後之君子”將人類帶入有禮的“庶人”階段，他就是製作六經的孔子：“蓋古人無德不敢作，孔子推德合權，以一身兼道德仁義(yi) ，以一時寓伯王帝皇之事，六合以內(nei) ，悉主悉臣，萬(wan) 世以來，是師是表。”【5】

從(cong) 世族酋長時代的“禽獸(shou) ”“野人”，進化到孔子製禮後的“眾(zhong) 庶”，人類生活有哪些變化？廖平認為(wei) ，人類的進化體(ti) 現在“教”的演變：“凡大地開辟，人與(yu) 禽獸(shou) 草木相雜處，大地久為(wei) 異類所巢穴，物老為(wei) 妖，不得不生怪異，山魈木怪，牛鬼蛇神，與(yu) 人類日相往來，以顯其神怪，遂奉以為(wei) 教，此西人所謂之蠻野神權也。”【6】人類初現之時，完全處在自然世界之中，與(yu) 物無別。所以，“禽獸(shou) ”時代的人類遇到怪異的自然物時，就會(hui) 產(chan) 生敬畏之心，奉以為(wei) 神靈，廖平稱之為(wei) “奉物教”。

在“奉物教”後，人類開始崇拜“天”，產(chan) 生了“天主教”：“天主教專(zhuan) 奉一天，蓋專(zhuan) 與(yu) 奉物教為(wei) 難，故《古教匯參》《法意》《五洲女俗通考》等書(shu) ，於(yu) 歐、美、非、澳所有奉物教者詳為(wei) 記載，……物之種類，各地不同，教遂千奇百怪，不可究詰。由是天主教興(xing) 焉，凡物皆不能與(yu) 天比大，故奉一天，而凡物皆在所包羅。又奉一天，而凡物皆在所屏絕。”【6】“奉物教”的問題，在於(yu) 圖騰式的聖物崇拜會(hui) 因地域的差異而有所不同，無法形成一個(ge) 共同體(ti) ，而“天”是更具普遍性的崇拜對象，“天主教”遂取代了“奉物教”的位置。並且，在孔子的時代，“天主教”盛行於(yu) 中國：“吾國當三代之時，亦為(wei) 天主教，《春秋》承其舊教而引進之，故《穀梁》與(yu) 《董子》皆有主天之說。”【6】

不過，對於(yu) 天的崇拜無法產(chan) 生禮，而且，“專(zhuan) 主一天，未免混同一視，毫無差等”，為(wei) 了彌補主天的不足，“孔子翻經，乃於(yu) 一天之外，別立地示、人鬼三等祭祀”。孔子立祭祀天神、地示、人鬼之禮，其原理見於(yu) 《荀子》的“禮三本”之說，《荀子·禮論》雲(yun) ：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。

《禮論》之文又可見於(yu) 《大戴禮記·禮三本》篇，應為(wei) 早期儒家的通說。所謂“三本”，是禮的三種本源：有天地才有萬(wan) 物，有先祖才有人類，有君師才有政教；三者並存，才產(chan) 生了禮的文明生活。而在廖平看來，這“三本”並非同時出現：“蓋民生於(yu) 三，事之如一，如但奉天，是一本也。考偏亡之說，是必中國古有專(zhuan) 敬一天之教，聖人以地、君、親(qin) 、師補足三本。”【7】三代之時，“天主教”的流行正是“天地者，生之本”的體(ti) 現。春秋時，“聖人乃推一天為(wei) 三本”，將人對於(yu) 天的尊敬，推擴為(wei) 人類生活中的秩序。

由此，孔子製禮，改變了人的生存狀態。《春秋穀梁傳(chuan) ·莊公三年》與(yu) 《春秋繁露·順命》篇言：

獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生。故曰母之子也可，天之子也可。尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉。（《春秋穀梁傳(chuan) ·莊公三年》）

父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與(yu) 天地參然後生。故曰：天之子也可尊，母之子也可卑，尊者取尊號，卑者取卑號。（《春秋繁露·順命》）

廖平認為(wei) ，《穀梁傳(chuan) 》“三合然後生”中的“獨天不生”，揭示了在“天主教”的階段“人人各自為(wei) 天子”的狀態。在人類的認知中，天為(wei) 人之祖，人人皆為(wei) 天所生，是故隻知尊天。孔子推“一天”為(wei) “禮三本”，天人間的尊卑關(guan) 係進入到人類的倫(lun) 理生活之中：

故聖人以天不可不主，又知等參之不能不分，於(yu) 是創為(wei) 三本之教，推廣天主之義(yi) ，而為(wei) 之說曰：“君為(wei) 臣天，父為(wei) 子天，夫為(wei) 婦天。”既於(yu) 天之外別立主宰，而君、父與(yu) 夫仍襲天號，蓋君、父與(yu) 夫所以代天宣化，分任其勞，而仍主天事。……以人代天，不使熙熙攘攘之眾(zhong) 得直隸於(yu) 天帝，而惟天子一人得主天。此即孟子辟墨教“愛無差等”之說也。以人比天，其事自明。中國於(yu) 天之下再立等級，曰地曰君曰親(qin) 曰師，亦如象天立官，皇帝之下有王有公卿有大夫有士，故《穀梁》以天子主天，為(wei) 天之子。然惟天子得主之，以下皆當各祖其父母，不得稱天子。此即“禮三本”，王與(yu) 諸侯大夫士分等級之說也。【8】

在“天主教”的時代，尊卑限於(yu) 天人，人與(yu) 人之間沒有尊卑的差異，皆可自稱“天子”；在“禮三本”的時代，“尊者取尊稱，卑者取卑稱”，是故“孔子製禮，乃以天子為(wei) 王者之尊稱”，卑者不可自稱天子。天子尊稱的確立，也為(wei) 人倫(lun) 尊卑的樹立打開了空間。在經典中，父子、夫婦、君臣三種倫(lun) 理關(guan) 係，都存在著用“天”來比喻尊者的表達。在廖平看來，隻有在孔子製出“禮三本”之法後，才會(hui) 在人倫(lun) 關(guan) 係中產(chan) 生“天”的比喻。而這正是維係傳(chuan) 統中國文明秩序的“三綱”。在“禮三本”的文明進化論中，“三綱”由孔子發明，人類亦因此進化到“眾(zhong) 庶”的階段。

至此，在倫(lun) 理進化的視角下，廖平完成了“奉物教—天主教—禮三本”的文明進化論。顯然，這套文明論的話語中，夾雜著“中—西”的維度。“奉物教”一詞源於(yu) 傳(chuan) 教士之作或中譯西學之書(shu) 。對於(yu) “天主教”一詞，廖平更是直言不諱：“泰西以宗教為(wei) 國法，專(zhuan) 主一天之故，無他祭祀”【9】，指斥的正是西方的基督教。那麽(me) ，普遍的文明進化，並未在中西同時發生。在“進化七等表”下，廖平附注：“表中‘眾(zhong) 庶’以上，如外國，以下中國。”【10】所以，文明的車輪，亦未在中國與(yu) 西方留下相同的痕跡，而是產(chan) 生了時間上的分叉：“中國春秋時代，人民資格亦如海外，不免徑情直行，亂(luan) 臣賊子，禍亂(luan) 無已。孔子撥亂(luan) 反正，乃立經教以改革之，所謂聖人為(wei) 禮，使知自別於(yu) 禽獸(shou) 。”【10】在進化程度上，彼時的海外因無“禮三本”之教，停留在“奉物教”或“天主教”的禽獸(shou) 、野人階段。廖平認為(wei) ，西方隻要重複中國春秋時的曆史經驗，便可進化到“禮三本”的文明狀態之中。於(yu) 是，“中國舊教，天生孔子以正之。西教開創，不能不主天以定一尊。由粗而精，由略而詳，則不必再生孔子，但入中國，用禮三本之說譯改舊教。”孔子不可再生，但“禮三本”之教已經在中國形成了源遠流長的文明共同體(ti) 。而晚清的中西交通，正是西方改用“禮三本”之法的最佳時機。

甲午戰爭(zheng) 以來，在晚清思想界中，“中”與(yu) “西”往往是“進化”一詞的起點與(yu) 終點。廖平的文明進化論，亦是對這種思潮的擔憂：“西人又謂中國不進化，由戰國至今二千年，文明程度未能大進，中儒亦深信其說。”【11】為(wei) 了避免本土文明的西方化，廖平“拿來”了西學進化的框架，將“禮”言說為(wei) 普遍的文明價(jia) 值。並且，禮雖然具有普遍性，但它形成了特殊的中國文明。那麽(me) ，流行的由中向西的進化路線，被廖平扭轉為(wei) 從(cong) “天主教”邁向“禮三本”的文明進程。中國早已處在彬彬有禮的文明狀態中，禮應當是西人走向文明的筌蹄：“（西方）倫(lun) 理則父子隔離，無姓氏，無宗廟，無喪(sang) 服，無婚禮，無媒妁，與(yu) 中國孔經以前風俗相等。由此奉行孔教，再加二千年，可侔中國今日程度”【12】。在此意義(yi) 上，廖平創建的以“禮三本”為(wei) 核心的文明進化論，可以稱得上是一套反進化的進化論。

那麽(me) ，對於(yu) 中國而言，文明進化的車輪又將駛向何處？

三、大同世的三年喪(sang) ：文明進化的頂峰

在廖平看來，“中—西”因進化程度的不同，產(chan) 生了文明的分叉：西人應遵循“禮三本”之法，進化至有禮的庶人；禮教已經潤澤中國兩(liang) 千餘(yu) 年，上至官府、下至民間，中土禮法條文備縟，看似已達文明之巔，毫無進化餘(yu) 地。不過，中國文備，正是未有遵循進化道路的體(ti) 現：“惟是經傳(chuan) 所言伯王帝皇，上下數千萬(wan) 年各種程度之資格，其文全備，中國按圖索驥，不分層次，取而行之，不免寅食卯粱。”【13】中國文明的“寅食卯粱”，體(ti) 現在喪(sang) 服製度中。

《禮記·三年問》：“夫三年之喪(sang) ，天下之達喪(sang) 也。”在尊卑秩序分明的儒家經典中，三年喪(sang) 是適用於(yu) “自天子至於(yu) 庶人”的普遍禮法。而在儒家內(nei) 部與(yu) 外部，都存在著對於(yu) 三年喪(sang) 的反駁。儒家內(nei) 部，最為(wei) 鮮明的例證莫過於(yu) 宰我，見於(yu) 《論語·陽貨》：“宰我問：‘三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。’”儒家外部，典型者莫如墨家，《韓非子·顯學》：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪(sang) 三月。”依據儒家傳(chuan) 統，提出短喪(sang) 之說者，如宰我或墨家，皆為(wei) 異端與(yu) 不仁之人。

相反，廖平認為(wei) ，墨家與(yu) 宰我的短喪(sang) 之論，恰恰符合文明進化的程式：

古者喪(sang) 期無數，墨用夏後氏為(wei) 三月之喪(sang) ，如滿洲穿孝百日，儒者乃行三年之喪(sang) 。墨為(wei) 先進，儒為(wei) 歸結。外國喪(sang) 期，必先用墨。今之士夫動誇外之簡易，而嗤中之繁縟。然禮曰：“其德彌重，其文彌繁。”故曰：“禮之近人情者，非其至者也。”夫喪(sang) 祭之禮，禮節文貌之盛，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗。墨家以儒久喪(sang) 為(wei) 非，程度未至於(yu) 墨，雖三月猶以為(wei) 久。【14】

《易·係辭》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數。”廖平以此段文字為(wei) 古代曆史的真相。所謂“喪(sang) 期無數”，指的是服喪(sang) 沒有具體(ti) 的時間規定，是故無三年喪(sang) 之法。從(cong) 進化的角度看，墨家主“三月之喪(sang) ”，是符合戰國時情的文明“先進”之法。所以，“墨子主夏禮以非儒者，蓋戰國民俗程度僅(jin) 能居喪(sang) 三月”。

儒家力主的三年喪(sang) ，非戰國所行之法，亦非晚清當行之法，廖平說：“故儒大抵為(wei) 千萬(wan) 年後之程度，此二三千年中，吾人襲用儒者，有其形跡，未有其精神，亦《史》所謂‘無其德而用其事’也。”【14】《史記》之語，本為(wei) 形容秦始皇的封禪不具正當性，廖平將其斷章取義(yi) ，以為(wei) 提倡三年喪(sang) 的儒家張目：

以三年喪(sang) 論，當時進化淺，所謂“無其德”。如今引道外人，以服製始，必以夏製之三月，數千年而後，加五月、九月，又數千年而後，加期與(yu) 三年，非有其德，不能行其事，固一定之勢。乃儒家者流，謹據經之明文，必欲行三年於(yu) 當時，人民愛親(qin) 之心未能及此，故有名無實。儒家之無德行事，躐等淩次也。【15】

廖平認為(wei) ，人民“必有三年之愛，而後可行三年之喪(sang) ”。所以，“無其德”指的是戰國之時，“人民愛親(qin) 之心”未能達致施行三年喪(sang) 的程度。而人民具有三年之愛，是文明進化的結果，是以“必至世界大同，而後三年喪(sang) 服始能實行”。

如此，墨家的短喪(sang) 主於(yu) 戰國，儒家的三年喪(sang) 則行於(yu) 未來：“墨與(yu) 儒同出孔子，乃堅持三月，以久喪(sang) 為(wei) 非，合人情，因時宜，所以墨學大行，儒學反絀。然使人盡從(cong) 墨說，則有層次、無完全，百千萬(wan) 億(yi) 世後，無以為(wei) 進化之準則。墨行於(yu) 當時，儒垂於(yu) 後世，一始一終，並行不悖。”15從(cong) 墨家的三月之喪(sang) 到儒家的三年之喪(sang) ，構成了完整的喪(sang) 服進化法。同時，《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》亦有“緦麻三月者”，廖平將之歸於(yu) 墨家的三月之喪(sang) 。本因尊親(qin) 、恩義(yi) 之別產(chan) 生的服製與(yu) 喪(sang) 期之異，成為(wei) 了遞進的曆時進化標誌，形成了《倫(lun) 理約編》中的“五服世代表”：

在“五服世代表”中，廖平將宰我提倡的期年之喪(sang) ，定為(wei) 《喪(sang) 服》中的“大功九月”，是“當今中國人民程度”。宰我之言，實為(wei) 晚清人民立法，並非在春秋時提倡短喪(sang) 。廖平認為(wei) ，宰我之意同於(yu) 《禮記·三年問》所言“至親(qin) 以期斷”，指的是人民愛親(qin) 之心進化至服期年喪(sang) 的程度。那麽(me) ，《三年問》又以三年喪(sang) 為(wei) “加隆”：“加隆，大同程度乃加之。”【16】因此，《禮記·三年問》：“故三年以為(wei) 隆，緦、小功以為(wei) 殺，期、九月以為(wei) 間。”這段文字本來解釋的是喪(sang) 期如何因恩情而隆殺，但在“五服進化表”的結構中，這三者構成了喪(sang) 服進化法的三個(ge) 節點：“若開創，則用《墨子》夏喪(sang) 三月，次則用宰我之期，終乃歸極於(yu) 三年之加隆。”【16】西人以墨家三月之喪(sang) 步入文明，中人以宰我期年之喪(sang) 適配合理的文明程度；人類最終會(hui) 在大同世進化至三年之喪(sang) 。由喪(sang) 禮類推，廖平將經典中的禮，依據數量、程度之異，排列為(wei) 由簡至繁的順序，再將倫(lun) 理進化的符號嵌套入內(nei) ，經典中的至文至縟之禮遂成為(wei) 未來的大同世禮法，延續著以“禮三本”為(wei) 核心的文明進化論。

在傳(chuan) 統經學中，禮多是共時狀態下人倫(lun) 尊卑秩序的外在規範。廖平的文明進化論，則將共時之禮拆分為(wei) 具有時間維度的曆時狀態。如果說，從(cong) 平等邁向尊卑的進程，仍有“禮三本”的文本支撐。在儒家思想中，很難尋找到比尊卑秩序更為(wei) 文明的倫(lun) 理原則。在廖平的進化論中，禮已然是高度文明的狀態，孔子之後的中國已經處在無法進化的停滯狀態。這便會(hui) 在形式上與(yu) 西化論者以中國“不進化”“文明程度未大進”的判斷一致。於(yu) 是，為(wei) 了形成一個(ge) 完整的進化圖景，廖平隻得將三年喪(sang) 扭曲為(wei) 邏輯上更為(wei) 文明的大同世之禮，為(wei) 實現“禮三本”後的中國文明提供進化空間。但是，即使將期年喪(sang) 與(yu) 三年喪(sang) 視為(wei) 現在與(yu) 未來的製度，二者仍然具有相同的倫(lun) 理基礎，展現的都是尊卑秩序。如此一來，未來文明與(yu) 當下秩序之間似乎沒有太大的區別，遠達不到進化的程度。所以，廖平以三年喪(sang) 為(wei) 大同世之禮，實為(wei) 贅餘(yu) 。他並未建構出一個(ge) 圓滿並完整的大同文明。這也使得“禮三本”的文明進化論，更像是一種曆史終結論。

與(yu) 廖平不同，在晚清思想界，今文經學另一巨擘——康有為(wei) 構建了完成度更高的大同理論。在建構大同理論的過程中，康有為(wei) 同樣采用了《春秋穀梁傳(chuan) 》“三合而後生”的資源，但其為(wei) 中國文明提供的進化方向則與(yu) 廖平截然相反。以康氏大同為(wei) 參照，我們(men) 亦可探索廖平以進化模式重構經學思想的根本目的。

四、文明進化的另一種可能：康有為(wei) 的“人為(wei) 天生”與(yu) “大同”

康有為(wei) 是晚清進化論思想的典型代表。他的進化論，是依據“春秋公羊學”所構建的一套“三世說”的曆史哲學。他在想象“三世”終點的過程中，“發掘儒家傳(chuan) 統的‘人為(wei) 天生’說和天人維度，作為(wei) 構建文明的根本原則”【17】。

“人為(wei) 天生”說是康氏思想的核心，這一學說來源於(yu) 他對《春秋穀梁傳(chuan) 》“三合而後生”的解釋：“此真孔門微言，而為(wei) 孔子一切義(yi) 所出也。蓋孔子之窮理，以為(wei) 人皆三合而後生，故天與(yu) 父母並重。性靈生於(yu) 天，所謂‘天命之謂性’也；體(ti) 魄生於(yu) 父母。而體(ti) 魄性靈之相合，亦必天與(yu) 父母和合而後生。故禽獸(shou) 知有母而不知父，野人知有父母，智人知有天。世俗僅(jin) 知身之出於(yu) 父母，固為(wei) 得半；若神教專(zhuan) 歸於(yu) 天而薄父母，亦為(wei) 得半，而理未足也。孔子發明天與(yu) 父母三合而生之義(yi) ，於(yu) 理最為(wei) 明足。故人當事父母，尤當事天。”【18】康氏將“三合而後生”分為(wei) 兩(liang) 組：一為(wei) “天”，一為(wei) “父母”。天生人之性靈，父母生人之體(ti) 魄，二者結合才有人類的存在。他同樣化用《喪(sang) 服傳(chuan) 》的“尊者尊統上，卑者尊統下”，解釋“父母生”與(yu) “天生”的等次。是故隻知人為(wei) 父母生與(yu) 隻知人為(wei) 天生，皆是“理未足也”。康有為(wei) 對於(yu) “三合而後生”的文本解釋，看起來與(yu) 廖平並無二致。但是，他隨後話鋒一轉：

古者君主皆托於(yu) 天生，自稱為(wei) 天子。孔子則發明凡生人皆為(wei) 天生，就其體(ti) 言之，則君亦為(wei) 母之子；就其性言之，則民亦皆天之子；不過古者尊者取其尊稱，卑者取其卑稱耳。分別尊卑，此就當時據亂(luan) 世而言。蓋亂(luan) 世以天統君，以君統民，故有尊卑之隔。太平世則無尊卑之別，人人獨立，直接於(yu) 天，則人人皆可稱為(wei) 天子矣。【18】

康有為(wei) 認為(wei) ，“天子”是古時君主的稱號，具有唯一性，展現的是“以天統君，以君統民”的尊卑秩序。孔子發明了“凡生人皆為(wei) 天生”的理論，使得“人人皆可稱為(wei) 天子”。所以，從(cong) 僅(jin) 以君主為(wei) 天子，到人人皆可為(wei) 天子，是“據亂(luan) 世”到“太平世”的文明進化過程。

顯而易見，對於(yu) “三合而後生”的發生順序，康有為(wei) 的申說與(yu) 廖平完全相反。康氏的文明“太平世”，是廖平筆下的蠻野“天主教”；康氏的蠻野“據亂(luan) 世”，是廖平建構的文明“禮三本”。因此，廖平與(yu) 康有為(wei) 同樣以文明進化的視角重構《春秋穀梁傳(chuan) 》的文本，二人的結論卻恰恰相反。

出現這種情形的原因，在於(yu) 康有為(wei) 對“禮”的獨特理解。宮誌翀說：“在榛莽草昧的文明初期，人不足以皆稱‘天之子’，還應按以尊統卑的方式生活。但理想文明應是每個(ge) 人無需倫(lun) 理的規範而德性充盈的境界，也就是人為(wei) 天之子境域的現實化。在此意義(yi) 上，天人與(yu) 倫(lun) 理的區別也是文明的終點與(yu) 起點的區別。”【19】“天人”與(yu) “倫(lun) 理”之別，實為(wei) “平等”與(yu) “尊卑”之異。康有為(wei) 認為(wei) ，以尊卑秩序為(wei) 核心的禮，並非是具有道德的文明秩序，人類通向大同文明的關(guan) 鍵，正是擺脫人倫(lun) 之禮的束縛，進入“人為(wei) 天生”的平等狀態。所以，在《大同書(shu) 》中，禮的差異性，又被進一步化約為(wei) 人類與(yu) 生俱來的差異——“投胎之苦”：“孔子所謂人非人能為(wei) ，天所生也。孔子又曰：夫物，非陽不生，非陰不生，非天不生，三合然後生。故謂之‘母之子也可，天之子也可’。同是天子，實為(wei) 同胞，而乃偶誤投胎，終身隳棄，生賤螻蟻，命輕鴻毛，不能奮飛，永分淪落，雖有仁聖不能拯拔，雖有天地不能哀憐，雖有父母不能愛助。”【20】在大同世界中，人類在母胎中就會(hui) 處於(yu) 無差別的平等狀態。所以，人隻要出生，就會(hui) 是平等的“天之子”，父子、夫婦、君臣的尊卑之禮就會(hui) 徹底消失。

基於(yu) 同樣的文本，采用相同的模式，言說同為(wei) 孔子所創文明之法，康、廖二人心中的進化跑道完全相反。這無疑是晚清今文經學界的思想史事件。遺憾的是，二人的生活軌跡殊異，導致兩(liang) 位經學家從(cong) 未對這一問題有過直接交流。不過，康、廖間的一次書(shu) 信往來，可以視為(wei) 二人因文明進化之異產(chan) 生的隱秘交鋒。

1913年，廖平北上進京。期間，“妙晤任公，積愫良慰”，遂致函康有為(wei) 。他說：“據撥亂(luan) 言之，禮為(wei) 孔創，使別獸(shou) 禽。《春秋》所譏，《坊記》所防，皆與(yu) 海外程格相同，中人日用，舊疾久愈，藥方流傳(chuan) ，博施同病，洋溢蠻貊，今當其時。前陳《倫(lun) 理約編》，頗為(wei) 申叔、無量所許，以為(wei) 戰勝攻取，非此莫由，特鉤深索隱，難得解人，以石投水，端在足下。”21廖平簡要地說明了倫(lun) 理進化的觀點，並向康有為(wei) 寄去《倫(lun) 理約編》這部申明廖氏文明進化論的著作，意欲對康有為(wei) 的《大同書(shu) 》進行商榷。

但是，康有為(wei) 的回信沒有直接回應廖平的質疑，反而隨信呈上《禮運注》，似乎是在暗示廖平需要加強對“大同”的學習(xi) 。由是之故，廖平再度去信康有為(wei) ，直斥“大同”問題：

昨陳博士來京，聞其轉述足下宗旨，以為(wei) 小康有君、大同則無君，不審此足下昔年之論？抑至今猶未改者？夫小康七人從(cong) 禹始，則大同直指堯舜矣。五帝雖官天下，然堯讓舜，舜不能不謂君。舜禪禹，禹受命則不得複為(wei) 臣。然則小康、大同分家天下、公天下可也，謂大同以後遂無君不可也。【22】

顯然，陳煥章轉述的內(nei) 容，正是《大同書(shu) 》的主旨。廖平針對“大同則無君”的觀點進行了反駁。他認為(wei) ，經典中的五帝三皇，皆是大同世存在君主的證明。所以，君臣之禮不可能消亡在大同世中。

事實上，康有為(wei) 的“大同”對人倫(lun) 進行了更為(wei) 全麵的解構。廖平選擇批判“無君”，實為(wei) 誅心之舉(ju) ，他說：“今吾子乃以共和以前民主指為(wei) 大同，遂謂大同可無君，又作虛君等說，真屬認賊作子，不免眾(zhong) 生顛倒矣。”廖平此言中的“共和”，指的是周召共和。那麽(me) ，廖平眼中的康有為(wei) ，是把春秋之前的蠻野時代視為(wei) 文明。而康有為(wei) 恰恰是將廖平理論中人人平等的“天主教”，視為(wei) 大同的表現。廖平的批駁已經接近於(yu) 康有為(wei) 的理論核心——“人為(wei) 天生”。但是，他將康有為(wei) 的“虛君共和”看作其人“大同”思想的體(ti) 現，則是大誤。“虛君共和”之說，正是康氏對民國初年甚囂塵上的共和話語的反駁。廖平以康有為(wei) “認賊作子”“為(wei) 虎作倀(chang) ”。實際情況卻恰恰相反，在“賊”與(yu) “虎”的眼中，康有為(wei) 是他們(men) 最大的敵人。【23】

廖平在第二封書(shu) 信的結尾處囑托陳煥章將這封信寄給康有為(wei) ，並等待康的再度回信。不知是陳煥章辦事不力，抑或康有為(wei) 不滿廖平對他的誤解，廖平再也沒有收到康的信件。如果二人能夠針對大同有一番新的交鋒，想必“人為(wei) 天生”與(yu) “禮三本”的問題便可浮出水麵。

隨著康、廖書(shu) 信來往的終止，本文的討論也告一段落。總結而言，針對“人為(wei) 天生”與(yu) “禮三本”孰為(wei) 文明進化方向的問題，康、廖的觀點完全相反，無法調和。二人的進化論也呈現出明顯的問題：廖平的“禮三本”說與(yu) 傳(chuan) 統儒家的倫(lun) 理秩序更為(wei) 貼合，卻缺少能夠使中國文明革故鼎新的動力；康有為(wei) 的“人為(wei) 天生”說將中國文明進行了全方位的升級，但是，康氏大同對於(yu) 傳(chuan) 統秩序的破壞同樣不可估量。而康、廖的文明進化論，采用了相同的經典資源。這說明，對於(yu) 經學家而言，在文明變局的背景下，將傳(chuan) 統思想嵌入現代話語之中，隻能削足適履，很容易走向極端保守與(yu) 極端激進這兩(liang) 種狀況。

不過，值得一提的是，文明終點的差異，並未影響康、廖二人對彼時中國應當承擔的文明價(jia) 值的判斷。廖平在《曆禮篇》的結尾處說：“一國有一國之精神，民族有民族之特性，故修其教不易其俗，齊其政不易其宜。吾華為(wei) 最古文明之國，自有其特殊之精神，若一概撕滅而抹殺之，舍其田而耘人之田焉，持規而非矩，執準而非繩，此大謬也。……故進化之理，文明之要，以禮為(wei) 本。”【24】文明進化固然要“以禮為(wei) 本”，但廖平以禮為(wei) “一國之精神”“民族之特性”之時，已然從(cong) “禮三本”的普遍主義(yi) 退卻為(wei) 一種特殊主義(yi) 的立場，禮的普遍性恰恰可以強化中國文明的價(jia) 值，延續其“特殊之精神”。無獨有偶，康有為(wei) 在《議院政府無幹預民俗說》中說：“夫民生於(yu) 天，一也；及其受於(yu) 曆史風俗也，習(xi) 而安之，為(wei) 第二天性焉。因之則安且樂(le) ，去之則亂(luan) 且苦，此所謂民俗之宜也，與(yu) 立國之政治無關(guan) 者也。故《禮》曰：修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。又曰：禮從(cong) 俗，使從(cong) 宜。此吾國先聖宜民之精義(yi) 也。”【25】文明進化固然要朝向“民生於(yu) 天”的本然狀態，但康有為(wei) 仍然以曆史風俗的“第二天性”，證明禮是中國應當遵循的文明價(jia) 值。所以，康、廖建構文明進化之路的差異，並未影響二人對於(yu) 彼時中國應承擔的文明價(jia) 值的認知。或許，摘除進化的枷鎖後，康、廖體(ti) 現出的文化保守主義(yi) 立場，才是二人創建文明進化論的根本目的。

注釋
 
1《奏定學堂章程》，載陳元暉主編，璩鑫圭等編：《中國近代教育史資料匯編·學製演變》，上海，上海教育出版社，2007年版，第345頁。
 
2 廖平：《尊孔篇》，見舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第2冊，上海，上海古籍出版社，2015年版，第1001頁。
 
3 廖平：《倫理約編》，《廖平全集》第3冊，第1025頁。
 
4 廖平：《曆禮篇》，《廖平全集》第11冊，第779頁。
 
5 廖平：《“成事不說，遂事不諫，既往不咎”義》，《廖平全集》第11冊，第451頁。
 
6 廖平：《群經總義講義·神權駁》，《廖平全集》第2冊，第786，786，786頁。
 
7 廖平：《公羊春秋經傳驗推補證》，《廖平全集》第7冊，第1186頁。
 
8 廖平：《公羊春秋經傳驗推補證》，《廖平全集》第7冊，第908頁。
 
9 廖平：《群經總義講義·神權駁》，《廖平全集》第2冊，第786頁。
 
10 廖平：《倫理約編》，《廖平全集》第3冊，第1028，1028頁。
 
11 廖平：《<史記>“無其德而用其事”說》，《廖平全集》第11冊，第865頁。
 
12 廖平口述，黃鎔箋釋：《世界哲理箋釋》，《廖平全集》第3冊，第1206頁。
 
13 廖平：《群經總義講義·神權駁》，《廖平全集》第2冊，第787頁。
 
14 廖平：《曆禮篇》，《廖平全集》第11冊，第782，782頁。
 
15 廖平：《<史記>“無其德而用其事”說》，《廖平全集》第11冊，第866，866頁。
 
16 廖平：《禮記識》，《廖平全集》第5冊，第351，352頁。
 
17 宮誌翀：《“人為天生”：康有為大同思想的根基》，載《中國哲學史》2018年第2期。
 
18 康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》第六集，北京，中國人民大學出版社，2020年版，第60，60頁。
 
19 宮誌翀：《“人為天生”：康有為大同思想的根基》，載《中國哲學史》2018年第2期。
 
20 康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第10頁。
 
21 廖平：《與康長素書》，《廖平全集》第11冊，第83頁。
 
22 廖平：《再與康長素書》，《廖平全集》第11冊，第835頁。
 
23 參見幹春鬆：《“虛君共和”：一九一一年之後康有為對於國家政治體製的構想》，載《東吳學術》2015年第2期。
 
24 廖平：《曆禮篇》，《廖平全集》第11冊，第784頁。
 
25 康有為：《議院政府無幹預民俗說》，《康有為全集》第十集，第23頁。