內(nei) 聖外王：哲學家王安石的思想世界

作者：關(guan) 素華（南京中醫藥大學醫學人文學院講師）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 十月廿七日癸未

          耶穌2021年12月1日

2021年是王安石一千年華誕。一千年來，圍繞王安石的爭(zheng) 議似乎從(cong) 未停止，他究竟是“一世之偉(wei) 人”還是招致“靖康之禍”的禍首？他給後世留下了怎樣的政治遺產(chan) ，又在何種程度上影響了宋代以後中國曆史的進程？為(wei) 了厘清上述問題，澎湃新聞·私家曆史特別推出“千年王安石”專(zhuan) 題，邀請多位宋史學者從(cong) 政治、文學、哲學等層麵多維度展示王荊公的麵貌，以饗讀者。

大眾(zhong) 所熟知的王安石，是主持北宋改革變法的宰相，也是唐宋八大家之一；是政治家、改革家，也是文學家。但他還有一重身份，就是哲學家。近十年來，中國大陸陸續有關(guan) 於(yu) 王安石及其新學的文獻整理出版，例如台灣學者程元敏的《三經新義(yi) 輯考匯評》（2011年）、羅家湘的《王安石老子注輯佚會(hui) 鈔》（2013年）、複旦大學王水照先生主編的《王安石全集》（2016年）、劉成國的《王安石年譜長編》（2018年）和《王安石文集》（2021年）以及日本學者三浦國雄先生的《王安石：立於(yu) 濁流之人》（2021年）等等。得益於(yu) 這些新的文獻材料，我們(men) 才能推進對於(yu) 王安石哲學思想方麵的研究。本文將簡單介紹王安石的“內(nei) 聖外王”思想，帶領大家深入到王安石的思想世界，探索他鮮為(wei) 人知的一麵。

一

正如劉成國在《王安石年譜長編》的後記中所說，隨著餘(yu) 英時《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》問世，近些年來，海內(nei) 外學界對王安石的研究從(cong) 經濟領域逐漸向政治文化、學術思想、禮儀(yi) 象征等多個(ge) 方麵延伸。餘(yu) 英時第一次把王安石改革變法之後的時代稱為(wei) “後王安石時代”，他認為(wei) 王安石對宋代儒家政治文化的一個(ge) 重要貢獻在於(yu) ，王安石強調“外王”必須具備“內(nei) 聖”的精神基礎。其中“內(nei) 聖”指“道德性命”之學，“外王”指“新法”。不得不說，餘(yu) 英時的研究為(wei) 我們(men) 通往王安石的思想世界打開了方便之門。

翻閱王安石的原著，我們(men) 沒有發現他對“內(nei) 聖外王”概念的直接使用，但在其他地方，我們(men) 找到了時人以“內(nei) 聖外王”來概括王安石之學的文獻證據。第一則材料是李日華（1565年-1635年）在《六研齋筆記》當中記錄的一首長詩，它是元豐(feng) 元年（1078年）一位士子何恭為(wei) 了頌揚王安石及其《三經新義(yi) 》而撰寫(xie) 的，其中一段寫(xie) 道：“熙寧天子閔斯文，轉展搜揚到海垠。丞相王公舉(ju) 趾尊，委蛇二老西來賓。咀嚼六經如八珍，補葺動魯鋤西秦。天子資之又日新，八風自轉成天均。頃從(cong) 孟子驅楊墨，他日淫詞又榛棘。豐(feng) 鎬荒涼天空碧，庸孟書(shu) 中幾充塞。金陵為(wei) 此深求直，二十年來人稍識。求之左右逢星極，內(nei) 聖外王真準的。”“金陵”就是指王安石，因為(wei) 王安石被罷相後退居金陵（今南京）十數載，因而也被人稱為(wei) 王金陵。這首詩的大致意思不外乎歌頌王安石與(yu) 宋神宗（1067年-1085年在位）君臣相遇，王安石的學問就如同孟子辟楊、墨，並且主張依據六經以經世致用。李日華也評價(jia) 何恭的詩作不過是強調王安石的學問不是像歐陽修、蘇軾等人以詩詞文章為(wei) 長，而是以經世致用的禮樂(le) 製度為(wei) 學問之根本——這在何恭看來就是“內(nei) 聖外王”的典範。

第二則材料是宋徽宗崇寧三年（1104年）六月荊國公王安石配享孔子廟廷的詔書(shu) ，這一文獻收錄在《宋大詔令集》卷一五六當中，文中如此評價(jia) 王安石的學問宗旨：“荊國公王安石，由先覺之智，博聖人之經，闡性命之幽，合道德之散。訓釋奧義(yi) ，開明士心，總其萬(wan) 殊，會(hui) 於(yu) 一理。於(yu) 是學者廓然如睹日月，鹹知六經之為(wei) 尊，有功於(yu) 孔子至矣。其施於(yu) 有政，則相我神考，力追唐、虞、三代之隆，因時製宜，創法垂後。小大精粗，靡有遺餘(yu) ；內(nei) 聖外王，無乎不備。”“荊國公”是王安石晚年的封號，世人又稱王安石為(wei) 王荊公。這一段表彰王安石的文字有莊子哲學的痕跡，王安石是把莊子的“天地之純全”、“道之大體(ti) ”與(yu) 孔孟之道銜接起來的人。他一方麵把已經散裂的道德統一於(yu) 理，另一方麵又將“道全”、“一理”貫徹運用於(yu) 現實的政治，以全體(ti) 之道來輔助宋神宗改革變法、治理天下——這恰恰是“內(nei) 聖外王”的真精神。

近代以來，最早認為(wei) 王安石之學是“內(nei) 聖外王”之學的人，可以追溯到梁啟超。梁啟超在《王安石傳(chuan) 》中評價(jia) 王安石說：“荊公之學術，內(nei) 之在知命厲節，外之在經世致用。凡其所以立身行己與(yu) 夫施於(yu) 有政者，皆其學也。”梁啟超認為(wei) ，儒家哲學的中心思想可以用“內(nei) 聖外王”來概括：做修己的功夫，做到極處，就是內(nei) 聖，即“知命厲節”；做安人的功夫，做到極處，就是外王，即“經世致用”。鄧廣銘先生在《王安石在北宋儒家學派中的地位——附說理學家的開山祖問題》一文中明確指出，王安石才是真正的“內(nei) 聖外王”之學，而程顥（1032年-1085年）、程頤（1033年-1107年）、朱熹（1130年-1200年）等理學家們(men) 卻是專(zhuan) 講求內(nei) 聖而不講求外王。漆俠(xia) 先生則繼承了乃師的觀點，認為(wei) 王安石的學說以“內(nei) 聖外王之道”為(wei) 最高理想，為(wei) 了擺脫了漢儒以來章句訓詁之學的束縛，以通經致用為(wei) 目的，重實際、講實用、務實效，從(cong) 而創造了義(yi) 理之學。

縱觀古今，既然眾(zhong) 多學者都認為(wei) 王安石的學術或哲學思想可以用“內(nei) 聖外王”來概括，那麽(me) 王安石的“內(nei) 聖外王之道”到底包含什麽(me) 內(nei) 容呢？我們(men) 接下來便帶領大家一探究竟。

二

王安石的“內(nei) 聖外王”思想可以分解為(wei) 三個(ge) 部分：內(nei) 聖思想、外王思想和貫通內(nei) 聖與(yu) 外王的途徑。

王安石的內(nei) 聖思想簡而言之就是“道德性命之學”。王安石的女婿蔡卞（1048年-1117年）在給他做的傳(chuan) 記中說：“初著《雜說》數萬(wan) 言，世謂其言與(yu) 孟軻相上下，於(yu) 是天下之士始原道德之意，窺性命之端雲(yun) 。”蔡卞意在強調王安石早在揚州任淮南簽署判官的時候，就以著作《淮南雜說》而聞名於(yu) 世，並且在那個(ge) 時候他就提出要發展“道德性命之學”，這一主張開了宋代儒學之先河。後來批評王安石新學的陳瓘（1057年-1124年）也一再強調“道德性命之學”乃是王安石之精義(yi) ，“有《三經》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也。……其所謂大有為(wei) 者，性命之理而已矣；其所繼述者，亦性命之理而已矣。其所謂一道德者，亦以性命之理而一之也；其所謂同風俗者，亦以性命之理而同之也。”這些評價(jia) 基本符合王安石的學術旨趣，他本人也在多處提到過這一思想。王安石在寫(xie) 給朋友龔深父的一封回信中說：“先王所謂道德者，性命之理而已。”所謂道德之意、性命之理就是他的“道德性命之學”，用現在的研究範式來說則主要包含天道論、人性論和修養(yang) 論三個(ge) 方麵。

所謂天道論，主要是關(guan) 於(yu) 世界是什麽(me) 、世界萬(wan) 物存在和運行的根據什麽(me) 的理論。王安石的天道論包含了以“道”為(wei) 本體(ti) 的道本論、以“道—元氣—衝(chong) 氣/陰陽—五行—萬(wan) 物”為(wei) 結構的宇宙生成論和“天生人成”的天人關(guan) 係論。王安石天道論的最大特色是融合了儒、道兩(liang) 家思想，道是自然無為(wei) 的天道，它可以為(wei) 現實的政治製度層麵的“禮樂(le) 刑政”提供客觀的、普遍的形上依據，但不能為(wei) 儒家道德層麵的“仁義(yi) 禮智”提供價(jia) 值來源，這一點備受宋明理學家的詬病。但是從(cong) 王安石自身的理論體(ti) 係來看，自然無為(wei) 的天道和他在人事方麵所強調的積極有為(wei) 、經世致用的觀點是一致的，這樣的天道論也成為(wei) 他推行改革變法的哲學依據。

在人性論方麵，王安石的思想前後有所變化。他最早主張人性善，在執政期間主要的觀點是人性有善有惡和人性不可善惡言或者人性無所謂善惡，在罷相退居金陵後又最終皈依佛教性空說。盡管如此，對王安石整體(ti) 思想影響最大的是性有善有惡和性不可善惡言兩(liang) 個(ge) 階段，這也成為(wei) 他從(cong) 政期間各種政治主張及改革變法背後的人性論基礎。王安石將社會(hui) 當中的人區分為(wei) 中人之上者、中人和中人之下者，中人之上者和中人之下者都屬於(yu) 社會(hui) 中的極少數，並且不易改變；隻有中人不僅(jin) 僅(jin) 是社會(hui) 中的絕大多數，並且可以通過教化而改變，所以他說中人可以為(wei) 君子、可以為(wei) 小人。因而國家不僅(jin) 在製定法度時應當以占社會(hui) 絕大多數的中人為(wei) 依據，而且在培養(yang) 人才時，也應當以中人為(wei) 對象，因為(wei) 隻有這部分人是可以被教化的。正是基於(yu) 這種對人的區分，王安石特別強調外在“法度”和禮義(yi) 教化的重要性，他甚至認為(wei) 北宋朝困窮衰壞的主要原因就在於(yu) “不知法度”，所以“大明法度、眾(zhong) 建賢才”就成為(wei) 了他改革變法的重要口號。

王安石的人性論直接影響了他的修養(yang) 論，所以在修養(yang) 論方麵，他一方麵主張通過闡釋經典來通曉萬(wan) 事萬(wan) 物的道理，也即天道，另一方麵也主張遵循“禮樂(le) ”規範來發揚人的本性，最終達到盡性至命的境界。在修養(yang) 的程序方麵，王安石始終強調從(cong) 現實的規範層麵來進行自我修養(yang) 和自我規約，最終上達天道，這也被稱為(wei) “自用而達體(ti) ”的修養(yang) 路徑。總體(ti) 來說，王安石的內(nei) 聖思想展現了很強的融合特征，但是是以儒家思想為(wei) 主體(ti) ，以佛老思想為(wei) 輔助。從(cong) 北宋儒學複興(xing) 的角度看，王安石所提倡的“道德性命之學”是宋代儒學的先驅，他的新學也曾經盛行於(yu) 世六十多年。

王安石

三

以往學者大多從(cong) 具體(ti) 的改革措施、改革成效等方麵對王安石的政治思想進行分析，但是我們(men) 知道，哲學的研究不能僅(jin) 僅(jin) 停留在具體(ti) 的現象層麵的研究，更要深入到現象的背後，找到指導王安石改革變法的理論原則是什麽(me) ，以及王安石作為(wei) 一個(ge) 政治哲學家對政治問題的成體(ti) 係的理論建構是什麽(me) 。所以，王安石外王思想的內(nei) 核應該是他的政治哲學。在分析王安石的外王思想方麵，我們(men) 擺脫了以往以改革變法為(wei) 中心的研究範式，而運用近代西方政治哲學的研究框架展開討論：即圍繞政治/國家的起源、政治的原則、政治的目的、誰應當成為(wei) 統治者等議題展開。

和荀子一樣，王安石政治哲學的起點是“太古”時代的設定。“太古”狀態是一種混亂(luan) 的原始的野蠻狀態，聖人討厭這種野蠻狀態，所以製作禮樂(le) 製度來引導原始的人民走向善，於(yu) 是原始的先民進入了文明的政治社會(hui) 。這一理論和近代西方政治哲學（主要以英國的霍布斯、洛克和法國的盧梭為(wei) 代表）中的“自然狀態”理論頗為(wei) 相似，但是他們(men) 在處理由“自然狀態”或“太古”狀態過渡到政治社會(hui) 的方式的問題上有所不同，進而使得他們(men) 在政體(ti) （即政治權力應當由誰來掌握）方麵形成了不同的主張。近代西方政治哲學家認為(wei) ，自然狀態的人都是理性的個(ge) 體(ti) ，每個(ge) 個(ge) 人通過訂立契約的方式過渡到政治社會(hui) ，由此形成民主製政體(ti) 形式。而不論是荀子還是王安石，乃至整個(ge) 傳(chuan) 統儒家學者，他們(men) 認為(wei) 人從(cong) 野蠻進入政治社會(hui) 的方式得益於(yu) 聖人的出現，聖人運用他個(ge) 人的聰明才智，為(wei) 普通的人民製定了禮儀(yi) 法度。在進入政治社會(hui) 之後，統治的權力自然而然的應當由德智兼備的聖人來掌握，此時聖人即為(wei) 聖王，聖人為(wei) 王便成為(wei) 儒家最理想的政體(ti) 形式。

就是因為(wei) 這樣，對傳(chuan) 統儒家學者而言，培養(yang) 聰明睿智、道德高尚的君主（這樣的君主也被稱為(wei) 聖君）至關(guan) 重要，對王安石而言也不例外。王安石所設想的有道之君應當具備如下條件：首先他應當樹立效法三代聖王的誌向和追求，其次他應當積極有為(wei) 、選賢任能，最重要的是他應當具備治國才能和高尚的品德。然而在君主作為(wei) 政治權力來源的體(ti) 製下，“得君行道”成為(wei) 文人士大夫們(men) 實現政治理想的唯一途徑，且“行道”的自主權非常有限。王安石在君權之上提出了一套理性的原則，即“道”的原則。“道”既是治國的最高原則和政治總綱領，也是限製君權的手段。但在君主專(zhuan) 製的政治體(ti) 製下，君主仍然可以運用自己至高無上的權力壟斷對“道”的解釋權，“道”終將淪為(wei) 君主鞏固自身專(zhuan) 製權力的理論工具。

基於(yu) 對政治統治原則的規定，在現實的政治操作中，王安石更加注重政治製度的建設。他主張以禮法治國，強調禮法並用；並且以禮義(yi) 教化為(wei) 主為(wei) 本，以刑名法度為(wei) 輔為(wei) 末。王安石主張以禮法治國，卻並不是要固守教條，而強調因時勢而變；換句話說，當禮法製度成為(wei) 形式化的教條而失去了它的內(nei) 在意義(yi) 的時候，就應當適時進行革新，進而來恢複禮法的本質內(nei) 容。所以在北宋的政治危機之下，王安石斷定危機的根源在於(yu) “不明法度”，不是說北宋沒有禮義(yi) 法度，而是說現存的禮義(yi) 法度已經淪為(wei) 形式化的教條，因而需要進行改革變法。

王安石的改革幾乎涉及國家的方方麵麵，他的改革措施從(cong) 原則上來講主要可以概括為(wei) 三個(ge) 方麵：大明法度、眾(zhong) 建賢才，以義(yi) 理財和一道德、同風俗。王安石政治哲學理論基本落實在由他主持的變法改革當中，大明法度、眾(zhong) 建賢才是改革的總體(ti) 方針，以義(yi) 理財是改革的首要也是最重要的內(nei) 容，一道德、同風俗則是改革所要達到的目標。反過來說，在王安石看來，隻有一道德、同風俗，也就是隻有使改革成為(wei) 一種政府、國家和社會(hui) 共同的意識，改革才能持續有效的進行。

四

“內(nei) 聖外王”經過現代新儒家的闡釋，逐漸成了僅(jin) 僅(jin) 討論如何由內(nei) 聖開出外王的問題，他們(men) 試圖用這種對“內(nei) 聖外王”的理解來概括先秦儒學和宋明儒學，這是一種理論的後設。實際上，“內(nei) 聖外王”在先秦儒者和北宋儒者那裏是一個(ge) 更為(wei) 廣泛的議題，它所表達的至少有兩(liang) 層內(nei) 涵：首先，“內(nei) 聖外王”的實質是儒家學者的基本立場，也就是內(nei) 聖與(yu) 外王應當貫通合一；其次，“內(nei) 聖外王”表達的是如何貫通內(nei) 聖與(yu) 外王，而由內(nei) 聖開出外王隻是貫通內(nei) 聖與(yu) 外王的一種途徑而已。

回到王安石的議題上。首先，王安石始終堅持儒家貫通“內(nei) 聖外王”的基本立場，並對貫通“內(nei) 聖外王”作出了本體(ti) 層麵的證明。他強調“道，一也”，道有本有末、有體(ti) 有用，內(nei) 聖與(yu) 外王之所以能夠貫通為(wei) 一在於(yu) 它們(men) 是“道”的一體(ti) 之兩(liang) 麵，它們(men) 本身就是一體(ti) 的。其次，在貫通內(nei) 聖與(yu) 外王的途徑上，孔子堅持仁、禮並重，孟子強調以仁心行仁政，荀子則強調隆禮重法。孟子和荀子貫通內(nei) 聖與(yu) 外王的兩(liang) 條途徑逐漸形成儒學發展史上兩(liang) 條此起彼伏的鏈條，王安石則是這一發展鏈條上的一個(ge) 環節。關(guan) 於(yu) 貫通內(nei) 聖與(yu) 外王的途徑問題，王安石在不同時期有不同的看法。在改革變法之前，王安石有鑒於(yu) 漢唐章句之學遮蔽經典的微言大義(yi) ，故而提倡“道德性命之學”，並且他試圖通過新的“道德性命之學”來貫通內(nei) 聖與(yu) 外王，最終達到內(nei) 聖外王合一的境界。但“道德性命之學”是一個(ge) 非常寬泛的概念，它本身包含了以仁義(yi) 為(wei) 核心的心性層麵和以禮樂(le) 為(wei) 核心的規範層麵。又鑒於(yu) 佛老心性之學的發展，以及他對儒家精神的把握，王安石在改革變法之後最終選擇了用“禮”來貫通內(nei) 聖與(yu) 外王。王安石從(cong) 用“道德性命之學”來貫通“內(nei) 聖外王”，到用“禮”來貫通“內(nei) 聖外王”，這是一種聚焦而不是轉變。因為(wei) 它不是從(cong) 一種貫通途徑轉向另一種貫通途徑，而是從(cong) 之前寬泛的路徑逐漸的凝聚、縮小範圍，最後聚焦在“禮”上。

在王安石看來，“禮”不僅(jin) 具有外在規範的屬性，它也具有天道、心性的內(nei) 在根據，所以隻有“禮”才能夠真正的貫通內(nei) 聖與(yu) 外王。在用“禮”來貫通內(nei) 聖與(yu) 外王的程序方麵，王安石依照《大學》的修身、齊家、治國平天下的程序逐步推行“禮”。正因為(wei) “禮”在修身、齊家、治國三個(ge) 層麵的作用，才足以說明用“禮”來貫通“內(nei) 聖外王”的現實可能性與(yu) 可行性。一方麵，王安石強調禮是天生人成的，禮是由人心中生發出來的；另一方麵，王安石的天道論和人性論也強調天、天道是自然無為(wei) 的，人性也出於(yu) 自然無為(wei) 的天，人性有善有惡或者無善無惡，總歸人性也是自然天成的。那麽(me) 始於(yu) 天、發於(yu) 心的禮，也就是自然的、客觀的和絕對的，它是一種客觀的理性原則。這一套客觀的理性原則運用於(yu) 改革變法之中，它是可行的並且是高效的，但是也因此缺少一些“人文情懷”。

作為(wei) 一位哲學家，王安石的思想世界是深刻的，是豐(feng) 富的。以上我們(men) 隻能帶領大家從(cong) “內(nei) 聖外王”這一個(ge) 窗口窺知一二，而要想對王安石其人其學有更多麵向的認識，還需要我們(men) 繼續努力。

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