“絕地天通”：中國古代原始宗教的國家宗教轉向

作者：劉偉(wei) （曲阜師範大學政治與(yu) 公共管理學院教授、博士生導師）

來源：《深圳大學學報（人文社會(hui) 科學版）》2021年第6期

摘要：“絕地天通”與(yu) 其說是曆史事件毋寧說是宗教事件，僅(jin) 從(cong) 曆史、哲學角度去探究還遠遠不夠。我們(men) 應從(cong) 宗教層麵切入，結合神話及其相關(guan) 文獻記載進行綜合討論，才能真正做到對“絕地天通”的全麵理解。“絕地天通”所涉及的上帝、皇帝、顓頊、重、黎和巫覡是“超自然力”，具有“神秘”特質。“上帝”與(yu) “皇帝”所指各異，“上帝”的地位高於(yu) “皇帝”，“皇帝”指顓頊，“上帝”應為(wei) 至上神。顓頊能安排天上諸神位次，統領所有神靈，具有半人半神特征，被後人尊為(wei) 神。重、黎能上天下地，被人視為(wei) 火神；巫覡能出入陰陽兩(liang) 世、溝通天地神靈。“從(cong) 諸神無主向上帝主宰過渡，至上神初見端倪”“巫覡從(cong) 主導降為(wei) 從(cong) 屬，神職人員層級逐漸形成”“自然崇拜融入血統，祖先崇拜開始彰顯”是“絕地天通”創新的主要體(ti) 現。這不僅(jin) 是巫覡專(zhuan) 職化、王權神聖化的邏輯起點，而且促使以天神崇拜和祖先崇拜為(wei) 核心的古代國家宗教逐漸形成並日益成熟，也使原始宗教的核心要素得以傳(chuan) 承創新，成為(wei) 薩滿教與(yu) 民間信仰的底色及其不斷發展的內(nei) 生動力。這或許正是“巫史傳(chuan) 統”形成的根本原因之所在。

關(guan) 鍵詞：絕地天通；民神關(guan) 係；巫史傳(chuan) 統；神性；古代宗教；宗教理論

在中國古代，“絕地天通”是非常重要的曆史事件，與(yu) 宗教密切相關(guan) ，有學者認為(wei) 這是中國古代宗教形成的重要標誌[1]（P78），也是一次非常重要的宗教改革[1]（P85）。既然是宗教改革，勢必經曆了承前啟後、革故鼎新的過程，對其後古代宗教的發展產(chan) 生深遠影響。從(cong) 目前來看，學界對“絕地天通”的研究多從(cong) 史學、哲學及神話等層麵切入，從(cong) 宗教學層麵探討的不多，而且是蜻蜓點水，不深刻、不全麵、不係統，缺乏深度和廣度。基於(yu) 此，本文結合當前學界相關(guan) 研究成果，從(cong) 宗教學層麵切入，運用宗教學理論對“絕地天通”做全麵係統地研究，以期對當前研究成果有所拓展。

一、“絕地天通”研究評析與(yu) 問題提出

從(cong) 目前學界對“絕地天通”的研究來看，在資料采用和研究視角方麵有兩(liang) 點值得商榷。其一，在資料采用上，重視曆史文獻，忽視神話記載。先秦文獻關(guan) 於(yu) “絕地天通”的記載主要有三處：《尚書(shu) ·呂刑》《國語·楚語》和《山海經·大荒西經》。《尚書(shu) ·呂刑》記載相對比較簡略，隻是以“乃命重、黎絕地天通，罔有降格”一筆帶過。幾百年之後，楚昭王對此記載不明處向觀射父請教，便有了《國語·楚語》裏麵較為(wei) 詳細的記載。《山海經·大荒西經》相關(guan) 記載雖然比《尚書(shu) ·呂刑》略微詳細，但由於(yu) 《山海經》是“古今語怪之祖”（胡應麟《少室山房筆叢(cong) 》），被當作神話，可信度不高，學者鮮有采用。由於(yu) 《尚書(shu) ·呂刑》和《國語·楚語》屬於(yu) 曆史文獻，司馬遷在《史記》中關(guan) 於(yu) “絕地天通”的記載完全采用了觀射父的觀點。基於(yu) 此，學界對“絕地天通”的研究多以《尚書(shu) ·呂刑》和《國語·楚語》為(wei) 據，《山海經·大荒西經》的記載基本被忽略。其二，在研究視角上，學者對“絕地天通”的真實性存在爭(zheng) 議，且多從(cong) 史學、哲學的層麵切入，從(cong) 宗教學層麵研究深度不夠。“絕地天通”是否符合曆史事實，存在諸多爭(zheng) 議。一種看法是徹底否定，認為(wei) “絕地天通”根本不存在。法國漢學家馬伯樂(le) 在《書(shu) 經中的神話》中認為(wei) ，顓頊命重黎絕地天通是純粹的神話故事，觀射父的解釋使神話被曆史化[2]。顧頡剛以司馬遷《封禪書(shu) 》對如此重要的曆史事件“不錄一字”等資料為(wei) 據，認為(wei) “絕地天通”相關(guan) 記載是西漢末年劉歆所偽(wei) 造[3]。黃玉順認為(wei) “絕地天通”並不是一個(ge) 事實上的曆史事件，而是一次觀念上的曆史事件[4]。另一種看法則完全相反，認為(wei) “絕地天通”是曆史事實。蘇秉琦通過對出土文物“玉琮”的分析認為(wei) ，“至遲開始於(yu) 公元前第三千年中期的良渚文化，處於(yu) 五帝時代的前後期之間，即‘絕地天通’的顓頊時代”[5]。張踐認為(wei) “中國曆史上確實存在‘絕地天通’的宗教改革大約無可懷疑”[1]（P85）。從(cong) 目前來看，學界普遍認為(wei) “絕地天通”反映了從(cong) “民神同位”到“民神異業(ye) ”的曆史進程，是巫覡專(zhuan) 門化的宗教改革事件和權力集中化的政治事件[6]。

由於(yu) “絕地天通”關(guan) 注的是民神關(guan) 係，屬於(yu) 宗教領域，與(yu) 其說是曆史事件，毋寧說是宗教事件，對其僅(jin) 從(cong) 曆史、哲學角度去探究還遠遠不夠。在資料選擇上，我們(men) 也應重視神話記載的重要性。如果僅(jin) 從(cong) 史學、哲學的角度去審視，神話無疑是荒誕無稽的。“一種流行於(yu) 上古民間的故事，所敘述者，是超乎人類能力以上的神們(men) 的行事，雖然荒唐無稽，但是古代人民互相傳(chuan) 述，卻信以為(wei) 真”[7]（P3）。但是，如果從(cong) 宗教層麵來審視，神話與(yu) 宗教顯然密不可分。“神話所敘述者，是神或半神的超人所行之事”[7]（P3）。神話也並非不可信，“神話既非‘古人的智慧’，亦非荒唐無稽的讕言，而是原始人生活思想的有趣的反映”[7]（P14）。因此，對“絕地天通”的研究不能僅(jin) 從(cong) 曆史的角度探尋其真實性，正如伊利亞(ya) 德所說：“‘曆史’可以告訴我們(men) 宗教思想和宗教技術是如何傳(chuan) 播的，……一種宗教現象的‘曆史’不能僅(jin) 憑其曆史表現就向我們(men) 展示全部內(nei) 容”[8]（P3-4）。由此，結合神話資料及相關(guan) 記載，從(cong) 宗教學視域運用宗教理論對“絕地天通”展開探討，更能全麵理解和把握“絕地天通”所處的曆史圖景及其內(nei) 在意蘊。

二、“絕地天通”中心人物神聖性分析

在人類社會(hui) 早期，人可以上天，神可以下地，人神交往比較自由。“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，天與(yu) 人，旦有語，夕有語”[9]。這種現象在世界各民族早期的傳(chuan) 說中比較普遍，“絕地天通”應是在這種背景下發生的。先秦文獻關(guan) 於(yu) “絕地天通”的記載主要體(ti) 現在《尚書(shu) ·呂刑》《國語·楚語》和《山海經·大荒西經》。《尚書(shu) ·呂刑》以周穆王之口首次提到“絕地天通”：“上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格”。幾百年之後，楚昭王對“絕地天通”不理解便向觀射父請教，《國語·楚語》對此作了比較詳細的記載：

昭王問於(yu) 觀射父曰：“《周書(shu) 》所謂重、黎實使天地不通者何也？若無然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使製神之處位次主，而為(wei) 之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀(yi) 之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以為(wei) 之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神祇、氏姓之出，而心率舊典者為(wei) 之宗。於(yu) 是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂(luan) 也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(ye) ，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂(luan) 德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質。民匱於(yu) 祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威。神狎民則，不蠲其為(wei) 。嘉生不降，無物以享。禍災存臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其後三苗複九黎之德，堯複育重、黎之後不忘舊者，使複典之。以至於(yu) 夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”

除了上述兩(liang) 處，《山海經·大荒西經》也提到了“絕地天通”：

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人麵無臂，兩(liang) 足反屬於(yu) 頭上，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地，下地是生噎，處於(yu) 西極，以行日月星辰之行次。

綜合上述資料可知，“絕地天通”所涉及的人物主要有：上帝、皇帝、顓頊、重、黎和巫覡。麥克斯·繆勒認為(wei) ，宗教是對某種無限存在物的信仰，“它使人感到有‘無限者’（the Infinite）的存在”[10]，“宗教乃是領悟無限的主觀才能”或“潛在機能”[11]。弗雷澤在《金枝》中說：“我說的宗教，指的是對被認為(wei) 能夠指導和控製自然與(yu) 人生進程的超人力量的迎合或撫慰”[12]。奧托認為(wei) “numinous”（神秘）是任何一種宗教真正核心的東(dong) 西[13]。因此，“異己力量”（即超自然力）或者神秘特質是宗教的核心要素[14]。由此觀之，“絕地天通”所涉及的上帝、皇帝、顓頊、重、黎和巫覡是“超自然力”，具有“神秘”特質。

（一）“上帝”與(yu) “皇帝”不是同一角色：上帝指至上神，皇帝指顓頊

《尚書(shu) ·呂刑》關(guan) 於(yu) “絕地天通”的記載出現了“上帝”和“皇帝”，所指並不明確，後人的解讀則見仁見智，意見並不統一。有的將二者等同，有的則認為(wei) “皇帝”是顓頊，並非上帝。假設編纂者原意是兩(liang) 者等同，“皇帝”即“上帝”，那麽(me) 將兩(liang) 者分開表述的最大可能性就是文本編纂錯誤，誤把“上帝”寫(xie) 成“皇帝”。不過，這種可能性極小。《禮記·玉藻》雲(yun) ：“（君王）動則左史書(shu) 之，言則右史書(shu) 之。”《尚書(shu) 》的作者是曆代史官，《尚書(shu) 》也是君王活動記錄的匯編。從(cong) 現行《尚書(shu) 》的內(nei) 容來看，大部分篇目是古代君王的文告和君臣的談話記錄[15]。按照常理，這是一項非常重要也非常嚴(yan) 謹的工作，編纂者在整理過程中應字斟句酌，不會(hui) 出現這種筆誤，況且，“上帝”與(yu) “皇帝”又在同一篇文本。如果不是筆誤，那麽(me) 就足以證明“上帝”與(yu) “皇帝”在當時已經區別使用。對此，後人對“上帝”和“皇帝”的注解則見解不一。一種看法認為(wei) “上帝”與(yu) “皇帝”所指相同，把“皇帝”譯作“上帝”。王世舜把“上帝監民”譯作“上帝看到臣民的實情”，把“皇帝哀矜庶戮之不辜”譯作“上帝十分憐憫民眾(zhong) 無辜被殺的不幸”[16]。屈萬(wan) 裏則把“上帝監民”“皇帝哀矜庶戮之不辜”譯為(wei) “上帝看了這些苗民們(men) ”[17]（P177）“偉(wei) 大的上帝憐憫這些受殺害的民眾(zhong) 們(men) 無罪”[17]（P178）。盡管把“皇帝”等同為(wei) “上帝”，但此處的“上帝”並非指顓頊。另一種看法認為(wei) “上帝”和“皇帝”所指不同。有學者把“上帝”仍注釋為(wei) “上帝”，“皇帝”則注釋為(wei) 顓頊。“皇帝指顓頊，傳(chuan) 說中古代部落的首領，號高陽氏，從(cong) 這一句，到‘罔有降格’都說的是顓頊的事”[18]。還有學者認為(wei) “上帝”是“帝”和“天”觀念發展的中間階段[19]，“天”與(yu) “帝”的觀念相通[20]，而“皇帝”則是指顓頊。對這兩(liang) 種看法，筆者認為(wei) 後者更為(wei) 合理。因為(wei) 從(cong) 文理上來說，“上帝”與(yu) “皇帝”應該不是指同一個(ge) 對象。況且，在顓頊之後的夏商時期尤其在商代，“上帝”是法力無窮、威力無比的至上神，在殷人“天神—地示—人鬼”的信仰係統中占據主導地位[1]（P88）。既然兩(liang) 者所指各異，那麽(me) “上帝”“皇帝”具體(ti) 指誰呢？郭璞在《山海經·大荒西經》中注曰：“古者人神雜擾無別，顓頊乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。重寔上天，黎寔下地”[21]（P461）。郭璞把上帝與(yu) 皇帝區別看待，明確把皇帝注解為(wei) 顓頊。袁珂認為(wei) 郭璞的注解受《國語·楚語》的影響所致[21]（P461）。不過，顓頊主導“絕地天通”已成為(wei) 學界的基本共識。從(cong) 行文來看，“上帝監民”在“皇帝哀矜”之前，“上帝”在先，其地位應高於(yu) “皇帝”。由此可以推定，《尚書(shu) ·呂刑》篇中的“上帝”與(yu) “皇帝”所指各異，“上帝”的地位高於(yu) “皇帝”，“皇帝”指顓頊，“上帝”應為(wei) 至上神。

（二）顓頊：半人半神的複合體(ti)

顓頊是黃帝之孫。《史記·五帝本紀》雲(yun) ：“帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事；養(yang) 材以任地，載時以象天，依鬼神以製義(yi) ，治氣以教化，絜誠以祭祀。北至於(yu) 幽陵，南至於(yu) 交阯，西至於(yu) 流沙，東(dong) 至於(yu) 蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬。”司馬遷的記載是在《大戴禮記·五帝德》的基礎上作了細微調整，刪去了《大戴禮記》中的“乘龍而至四海”一句，並把“莫不祗勵”修改為(wei) “莫不砥屬”[22]。綜合這兩(liang) 處記載可以看出，顓頊是半人半神，既具有人的屬性，更具有神的特質。一方麵，顓頊具有人的屬性。從(cong) 自然個(ge) 體(ti) 來說，其符合人之特征。顓頊是黃帝之孫、昌意之子、帝嚳之父，生於(yu) 若水，葬在頓丘。裴駰《史記集解》引皇甫謐曰：“（顓頊）在位七十八年，年九十八”[23]（P13）。在社會(hui) 角色上，顓頊承擔帝王之責，是當時世俗社會(hui) 最高的管理者。另一方麵，顓頊具有神的特質。其一，顓頊能夠與(yu) 天地諸神溝通。“依鬼神以製義(yi) ”中的“鬼”指祖宗的亡靈，“神”指天、地、山、川諸神。顓頊能夠“按照祖宗、神靈的旨意以規定人們(men) 該做什麽(me) 與(yu) 不能做什麽(me) 。”郭嵩燾注解曰：“據史公所紀，則祭祀之禮實始於(yu) 顓頊氏”[23]（P12）。祭祀是人與(yu) 超自然力量溝通的主要方式，顓頊創祭祀之禮，顯然具備與(yu) 神靈溝通的超人功能。其二，顓頊能夠安排天上諸神位次，統領所有神靈。“星與(yu) 日辰之位，皆在北維，顓頊之所建也，帝嚳受之。”（《國語·周語》）“星，辰星也。建，立也”[24]（P124）。對“大小之神”，《正義(yi) 》釋曰：“大謂五嶽四瀆，小謂丘陵墳衍”[23]（P12）。“動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”，即天上天下的所有神靈都歸顓頊管理。其三，顓頊被後人尊為(wei) 神。“孟冬之月，日在尾，昬危中，旦七星中。其日壬癸。其帝顓頊，其神玄冥。”（《禮記·月令》）“北方，水也，其帝顓頊，其佐玄冥，執權而治冬。”（《淮南子·天文訓》）顓頊被尊為(wei) 北方神、冬神、水神，與(yu) 炎帝（南方神、夏神、火神）、太昊（東(dong) 方神、春神、木神）、少昊（西方神、秋神、金神）共同構成了以天帝為(wei) 核心的信仰係統。另外，司馬遷刪去“乘龍而至四海”，這樣做無非是想降低顓頊的神性，但他把“莫不祗勵”修改為(wei) “莫不砥屬”，無疑又彰顯了顓頊的超自然能力。因為(wei) “祗勵”釋義(yi) 為(wei) “敬慎而奮勉”，“砥屬”釋為(wei) “平定歸服”，裴駰《集解》引王肅曰：“砥，平也，四遠皆平，而來服屬。”張家英以“砥”同“祗”，“砥屬”意即恭敬來服[23]（P12）。幽陵、交阯、流沙、蟠木都“平定歸服”或“恭敬來服”，不正是顓頊具有神力的表現嗎？況且，古代交通不便，出行工具較為(wei) 原始簡陋，如果不“乘龍”又何以能至“四海”？由此可見司馬遷的矛盾心理。“過分強調‘古帝王’是神而不是人，或反過來說是人而不是神都是隻取一麵而不周全的做法”[25]（P12）。因此，顓頊半人半神的特征非常明顯，“確乎是一個(ge) 手捧玉圭、恭謹事神、上可通天、下以教民的教主形象”[26]。

（三）重、黎：具有上天下地的神性

重、黎是顓頊之孫，是否為(wei) 一人存在爭(zheng) 議。《史記·楚世家》雲(yun) ：“卷章生重黎。”徐廣注引《世本》雲(yun) ：“老童生重黎及吳回”，認為(wei) 重、黎為(wei) 一人。對此看法袁珂則給予否定：“重、黎古傳(chuan) 實二人也，至於(yu) 後來又以為(wei) 一人者，則是神話傳(chuan) 說之演變，錯綜分歧無定，不足異也”[21]（P460-461）。學界多采用重、黎為(wei) 兩(liang) 人的說法。作為(wei) 半神半人的顓頊的後人，重、黎同樣不僅(jin) 具有人性，也具有神性。“帝令重獻上天，令黎邛下地”，郭璞對“獻”“邛”注曰“義(yi) 未詳也”，不能斷定。有學者則認為(wei) “義(yi) 未詳也”是文本錯誤，“獻”即“舉(ju) ”之義(yi) ，“邛”通“印”，即“抑”[21]（P460-461）。也有學者認為(wei) ，“獻”大約是登升之意，“邛”大約可以讀作“降”[25]（P10）。“舉(ju) ”“登升”意即上天，“抑”“降”意即下地，上天下地顯然非人所能為(wei) 。也有學者認為(wei) 重、黎是火神。“重和黎，其實都是火神，不過一個(ge) 管天界之火，一個(ge) 管人間之火罷了，可以合稱為(wei) 重黎，二而一，一而二”[27]。

（四）巫覡：人與(yu) 神靈溝通的直接媒介

從(cong) 觀射父對巫覡的描述，我們(men) 可以得到如下信息：第一，巫覡來自於(yu) 民，是人而不是神。第二，巫覡不是一般的人，必須具有非凡的特質。馬林諾夫斯基認為(wei) ，原始靈媒往往依靠個(ge) 人天賦[28]（P76）。作為(wei) 巫覡，其必須具有“精爽不攜貳”“齊肅衷正”“智能上下比義(yi) ”“聖能光遠宣朗”“明能光照之”“聰能聽徹之”的非凡特質。“爽，明也。肅，敬也。衷，中也，義(yi) ，宜也。聖，通也。光遠者，廣遠也。廣與(yu) 遠同義(yi) 。宣朗者，明朗也。明與(yu) 朗同義(yi) ”[24]（P512）。隻有那些精神純一、態度虔誠、聰明睿智、高遠明達、能夠徹聞神之聲音的人，才能成為(wei) 巫覡。第三，巫覡必須得到神靈的認可。“如是則明神降之”，“降”，下也[24]（P513），“神在巫師的邀請或召喚之下自上界以山為(wei) 梯而走降下來”[29]。“如是”是神靈下到地麵來到世間與(yu) 巫覡溝通的前提條件，巫覡是否做到“如是”，最終的裁判權在神靈手裏。因此，巫覡是具有神秘特質、得到神靈認可的少數人，即“見鬼者”[24]（P513），能夠出入陰陽兩(liang) 世、溝通天地神靈。

三、“絕地天通”改革創新之體(ti) 現

觀射父的描述呈現了古代宗教經曆的3個(ge) 曆史時期：“民神不雜”、“民神雜糅”和“絕地天通”。“絕地天通”雖然“使複舊常，無相侵瀆”，但與(yu) “民神不雜”相比，仍然有很大的創新。

（一）從(cong) 諸神無主向上帝主宰過渡：至上神初見端倪

在“民神不雜”時期，神靈眾(zhong) 多，“使製神之處位次主”，“次主，以其尊卑先後”[24]（P513）。諸神雖有尊卑先後，但主神尚不明確。對“上下之神祇”，吳曾祺注曰：“上，謂凡在天之神，天及日、月、星。下，謂凡在地之神，謂地、山、林、川、穀、丘、陵也”[24]（P514）。“上下之神祇”涵蓋天上人間所有神靈，但此處的“天”並不是至上神。到了“民神雜糅”時期，“夫人作享、家為(wei) 巫史”，即人人都可以祭祀，家家都可以與(yu) 神靈交通，巫覡的專(zhuan) 門與(yu) 神靈交通的職能被取代，形成“民神雜糅”“民神同位”“神狎民則”的局麵。既然眾(zhong) 神與(yu) 民眾(zhong) 可以自由交通，那麽(me) 我們(men) 可以確定在這一時期沒有“至上神”。顓頊進行“絕地天通”改革，命南正重司天以屬神，“所以會(hui) 群神，使各有分序，不相幹亂(luan) 也”[24]（P515）；命火正黎司地以屬民，重、黎各管天地，人神各行其序，徹底改變了“民神雜糅”的局麵，複歸“民神不雜”。需要注意的是，“使複舊常”亦即恢複“民神不雜”時期的民神有序交通。原來之所以民神交通有序是因為(wei) 有人神交通的媒介巫覡的存在。恢複之後，巫覡是否存在？文獻中沒有提到，但以常理推之，既然斷絕了民眾(zhong) 與(yu) 神靈自由交通的渠道，那麽(me) 肯定會(hui) 有專(zhuan) 職人員（如巫覡）來充當媒介，因為(wei) 重、黎隻是負責宏觀管理，不可能從(cong) 事具體(ti) 的人神交通。徐旭生認為(wei) 顓頊是一位敢做大膽改革的宗教主，除自己和南正重之外，“無論何巫全不得升天，妄傳(chuan) 群神的命令”[30]。在人世間，神的命令又由誰來具體(ti) 執行呢？很明顯，隻有巫覡才能擔當這一重要職務。由此，“絕地天通”之後，巫覡之上又增加了重、黎及顓頊。無論是顓頊、重、黎還是巫覡，都是人神交通的管理者或媒介，並非信仰對象。民眾(zhong) 信仰的對象除了諸神之外，上帝開始出現。“上帝監民”“皇帝哀矜庶戮之不辜”（《國語·呂刑》），上帝的地位高於(yu) 皇帝（顓頊），“至上神”的特征非常明顯，這從(cong) 夏商時期的宗教中可以得到印證。張踐認為(wei) ，盡管資料缺少，但夏朝出現統一的至上神可以肯定；商朝的“上帝”則是無所不能、威力無比的至上神[1]（P79）。郭沫若明確指出，殷時代是已經有至上神的觀念的，起初稱為(wei) “帝”，後來稱為(wei) “上帝”[31]。由此可知，從(cong) “民神不雜”和“民神雜糅”時期多元混雜的神靈係統，到“絕地天通”時期“上帝”的出現，說明“至上神”初見端倪。

（二）巫覡從(cong) 主導降為(wei) 從(cong) 屬：神職人員層級逐漸形成

在“民神不雜”時期，民神之間的交通主要通過巫覡，形成“民—巫覡—神”模式，這一時期的神職人員是巫覡，其他人員如當時的氏族首領是否是巫覡很難確定，可能會(hui) 有部分氏族首領兼任巫覡的角色。到了“民神雜糅”時期，“夫人作享，家為(wei) 巫史”，每個(ge) 人都可以行使巫覡的職能直接與(yu) 神溝通，“民—巫覡—神”模式便簡化為(wei) “民—神”模式。在這種模式下，“蒸享無度，民神同位；民瀆齋盟，無有威嚴(yan) ；神狎民則，不蠲其為(wei) ”，人與(yu) 神的角色模糊、職責不清，“人”在“民”、“巫覡”（神職人員）、“神”的角色中互換變動，“神”有時也客串為(wei) “民”。這一時期，神職人員大眾(zhong) 化、普及化、全員化，失去了應有的神聖性。“絕地天通”以後，“民—神”模式修正為(wei) “民—巫覡—重黎—顓頊—神—上帝”模式。與(yu) “民神不雜”時期的“民—巫覡—神”模式相比，增加了“重黎”、“顓頊”和“上帝”，重黎、顓頊成為(wei) 專(zhuan) 職或兼職的神職人員，巫覡的地位從(cong) 主導降為(wei) 從(cong) 屬。由此，民神交通的層級增加，神職人員從(cong) 一級（巫覡）變為(wei) 三級（巫覡、重黎和顓頊），神職人員的層級正式形成。

（三）自然崇拜融入血統：祖先崇拜開始彰顯

《正字通·鬼部》曰：“人死魂魄為(wei) 鬼。”《玉篇·鬼部》雲(yun) ：“天曰神，地曰祇，人曰鬼。”“絕地天通”中的“上下之神祇”雖不包含“人鬼”，但“鬼魂崇拜”在當時存在應確定無疑，而這正是祖先崇拜的前提。在“絕地天通”之前，無論是天地、日月星辰，還是山川、林穀、丘陵，都屬於(yu) 自然神靈，也無血統之說。“絕地天通”之後，以血統為(wei) 基礎的祖先崇拜開始出現。“顓頊生老童，老童生重及黎”（《山海經·大荒西經》），顓頊與(yu) 重、黎具有直係血統關(guan) 係。後來，顓頊、重、黎都被尊為(wei) 神。黎翔鳳案曰：“鬼神為(wei) 始祖，人鬼尊為(wei) 天帝氏者，例如顓頊”[32]。這就把血統關(guan) 係納入信仰崇拜體(ti) 係，並且祖先神靈在超世俗世界裏的先後尊卑都是以其生前世俗世界中的血統關(guan) 係為(wei) 依據。由此，對“顓頊”和“重、黎”的崇拜意味著祖先崇拜開始彰顯。

四、“絕地天通”的雙重影響

從(cong) 宗教層麵來看，“絕地天通”對中國古代宗教的發展產(chan) 生了深遠的影響：一方麵，促進了古代國家宗教的形成與(yu) 快速發展；另一方麵，使原始宗教的核心要素得以傳(chuan) 承創新，成為(wei) 薩滿教和民間信仰的底色及其發展的內(nei) 生動力。

（一）以至上神和祖先崇拜為(wei) 核心：古代國家宗教逐漸形成並日益成熟

 首先，“上帝”作為(wei) “至上神”的身份逐漸清晰，主導地位得以確立。在“絕地天通”改革中，“上帝”作為(wei) “至上神”開始出現，但身份比較模糊。在此後的發展過程中，“上帝”的“至上神”身份逐漸明確。在夏朝，由於(yu) 資料所限，“至上神”是否為(wei) “上帝”或者“天”不好確定，但根據商代之“上帝”演化為(wei) 周代之“天”的論斷[33]，“上帝”應是“至上神”。“夏代已經建立了地上統一的王權，在天上塑造一個(ge) 至上神保護自己的特殊利益是完全有可能的”[1]（P86）。到了商代，“上帝”是名副其實的至上神：“卜辭使我們(men) 知道了一些不見於(yu) （或是未曾分辨出來的）新石器時代的資料中的宗教觀念，亦即帝（主）或上帝（在天之主），他是一位占據統治地位的至高無上的天神。帝駕馭著宇宙節律和自然現象（雨、風、幹旱等）；可保國王獲勝，莊稼豐(feng) 收，或者相反，帶來災難，招致疾病或滅亡”[34]。其次，祖先崇拜愈加被重視，成為(wei) 全社會(hui) 的基礎信仰。“絕地天通”以降，神權逐漸被王權所壟斷，顓頊也被神化為(wei) “帝”，祖先崇拜越來越受到重視。《尚書(shu) ·甘誓》載夏啟討伐有扈氏的誓詞雲(yun) ：“用命，賞於(yu) 祖；弗用命，戮於(yu) 社。”“賞於(yu) 祖，謂啟告於(yu) 祖之神牌而賞之”[17]（P48）。把向君王祖先報告其英雄事跡作為(wei) 對士兵最高的獎賞，由此可見祖先崇拜在當時已經得到全社會(hui) 的普遍認可。到了商代，祖先崇拜更為(wei) 盛行，成為(wei) 社會(hui) 信仰的核心。祭祀祖先是殷代宗教中最重要、最隆重的活動[1]（P98）。總之，隨著“上帝”至上神的確立、祖先崇拜的日益完善，標誌著以天神崇拜和祖先崇拜為(wei) 核心的古代國家宗教漸趨成熟，“天神、人鬼、地祇的三層神靈結構是三代至少商代已經形成了的神靈體(ti) 係。其中的人鬼就是祖先神”[35]。這為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 基礎信仰宗法性傳(chuan) 統宗教[36]的形成和發展奠定了基礎。

（二）薩滿教與(yu) 民間信仰：以巫覡為(wei) 交通媒介的原始宗教得以傳(chuan) 承創新

 “絕地天通”之後，以巫覡為(wei) 溝通媒介的原始宗教在薩滿教和民間信仰層麵得到了傳(chuan) 承與(yu) 創新。首先，薩滿教繼續保留且長期存在。馬林諾夫斯基認為(wei) ：“巫術永遠沒有起源，永遠不是發明的編造的，一切巫術簡單地說都是存在的，古已有之的存在”[28]（P57）。薩滿教是以巫術為(wei) 核心的原始宗教，橫貫古今，長期存在。“薩滿最早產(chan) 生於(yu) 母係氏族社會(hui) ，至今還保留著它明顯的印記”[37]。“薩滿”與(yu) “民神不雜”時期的巫覡極為(wei) 相似，有學者認為(wei) 兩(liang) 者等同。“我們(men) 也可能注意到，被神附體(ti) 的女性稱為(wei) ‘巫’，這個(ge) 名字成為(wei) 中國薩滿的通稱。這也似乎證明，中國很早就存在薩滿教”[8]（P455）。張光直引亞(ya) 瑟·瓦立的話說：“中國的巫與(yu) 西伯利亞(ya) 和通古斯地區的薩滿有著極為(wei) 相似的功能，因此把‘巫’譯為(wei) 薩滿是合適的”[38]。換言之，薩滿教是以巫覡為(wei) 交通媒介的原始宗教的集中體(ti) 現。“絕地天通”之後，薩滿教依然保留著原始宗教的核心要素。比如，薩滿教奉行萬(wan) 物有靈、多神信仰；薩滿是神職人員，專(zhuan) 門負責與(yu) 神靈交通；薩滿的傳(chuan) 承不依靠血統，要成為(wei) 薩滿必須像巫覡那樣具有特殊潛質並得到神靈的認可。“薩滿是作為(wei) 一個(ge) 被社會(hui) 認為(wei) 能直接與(yu) 超自然界交往，因而有能力為(wei) 人治病和占卜的人，同時他與(yu) 精靈世界的交往會(hui) 對社會(hui) 有很大用處”[39]。鄂溫克人認為(wei) ，“薩滿是靈物的代表，他可以交往於(yu) 人神之間。他有法術的力量，可以為(wei) 病人趕鬼，為(wei) 獵人祈福”[40]。所有這些都足以說明，如今的薩滿教依然是以巫覡為(wei) 交通媒介的原始宗教在當代社會(hui) 的折射。其次，原始宗教成為(wei) 民間信仰的底色。民間信仰不僅(jin) 是民間風俗，而且是“一種宗教形態”[41]（P5），或者說“具有不可忽視的宗教性”[42]。這種“宗教性”源自“絕地天通”時期的原始宗教。“自‘絕地天通’以來，原始的氏族—部落宗教發生了分化：一部分（如天地日月崇拜等）適應社會(hui) 結構的劇變（階級和國家的出現），演化成上層建築的組成部分（在歸屬上成為(wei) 統治者們(men) 的專(zhuan) 利品，在功能上成為(wei) 統治者控製社會(hui) 的精神工具），演變成民族—國家宗教；另一部分則滯留在民間，成為(wei) 民眾(zhong) 的信仰”[41]（P7）。原始宗教的核心要素既是民間信仰的底色，也是民間信仰曆久彌新的內(nei) 生動力。“民間信仰的信仰對象主要是神靈與(yu) 聖賢，它是原生性的和不斷演變的，是曆史悠久且當下活躍的一種宗教文化形態”[41]（P8）。

五、結  語

“絕地天通”是非常重要的宗教改革，不僅(jin) 是巫覡專(zhuan) 職化、王權神聖化的邏輯起點，而且伴隨著“上帝”至上神的出現、血統的納入以及祖先崇拜的彰顯，促使以天神崇拜和祖先崇拜為(wei) 核心的古代國家宗教逐漸形成並日益成熟，也使原始宗教的核心要素得以傳(chuan) 承創新，成為(wei) 薩滿教與(yu) 民間信仰的底色及其不斷發展的內(nei) 生動力。從(cong) 這個(ge) 角度來說，這或許正是“巫史傳(chuan) 統”[43]形成的根本原因之所在。

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