羅惠齡 著《孟子重估——從(cong) 牟宗三到西方漢學》出版暨序言

書(shu) 名：孟子重估——從(cong) 牟宗三到西方漢學》

作者：羅惠齡

出版社：中華書(shu) 局

出版時間：2021年10月

【編輯推薦】

1.儒家思想資源的重新估定和現代整合一直是學術界、思想界的熱門論題，本書(shu) 以台港新儒家、西方漢學家對儒學經典《孟子》的現代詮釋為(wei) 考察對象，作出全麵述評，豐(feng) 富了該論題。

2.成中英教授特意為(wei) 本書(shu) 作序，鼓勵和肯定了作者對相關(guan) 論題的探索。

【內(nei) 容介紹】

本書(shu) 針對當代學者有關(guan) 孟子研究的一些爭(zheng) 議性課題，試圖通過思想史的省察及文獻分析，予以廓清與(yu) 重釋。首先，立基於(yu) 曆史發展脈絡，掌握孟子經典文獻語義(yi) 。其次，借由當代新儒家的重要代表人物牟宗三與(yu) 學術研究成績斐然的勞思光，探討孟子詮釋的當代差異，觸及儒家哲學的內(nei) 在問題，並試圖為(wei) 孟子架構出一個(ge) 開放性的理論係統。再次，追問葛瑞漢、華靄仁以及安樂(le) 哲三位漢學家，對待傳(chuan) 統經典的不同思維如何造成了各種迥異的理解。最後，廓清傳(chuan) 統與(yu) 當代，既疏理了西方釋孟所引發的爭(zheng) 議，同時又讓經典發光，冀望為(wei) 孟學詮釋脈絡提供不一樣的論述角度。

【作者介紹】

羅惠齡，台北人，淡江大學文學博士，現任教於(yu) 湖州師範學院人文學院。著有《當代〈孟子〉人性論的省察──以漢學家的詮釋所展開的反思》《樗下詠莊子──用道家智慧解決(jue) 生命困境》《站在莊子的肩膀上》。

【目錄】

序（成中英）

導言  保留一份蘊藉豐(feng) 富的生命懷想

第一章  《孟子》人性論省察

第一節  省察前緣與(yu) 動機

第二節  當代孟學研究代表

一  港台新儒家代表牟宗三、徐複觀、唐君毅

二  唐、牟、徐後研究孟學的牟氏代表弟子

三  台灣其他孟學研究代表

四  大陸孟學研究代表

五  漢學界研究代表

第三節  創造性的詮釋

第四節  省察範圍限製

第二章  當代孟子學詮釋的爭(zheng) 議問題

第一節  關(guan) 於(yu) “心”“性”“天”“命”的文獻解讀

一  “盡心”文獻的理解

二  “知性”文獻的認識

三  “知天”文獻的剖析

四  “立命”文獻的領悟

第二節  勞思光“德性我”的肯認

一  萬(wan) 物皆備於(yu) 我的心性

二  客觀限製觀念的天命

第三節  牟宗三“道德主體(ti) ”的建構

一  本心性體(ti) 的啟迪締創

二  貞定的天與(yu) 框限的命

第四節  即命立義(yi) 以彰其心性天

一  勞思光對心、性、天、命的反省

二  牟宗三對心、性、天、命的檢討

第三章  葛瑞漢的《孟子》詮釋

第一節  問題的提出

第二節  文獻的依據

一  《呂氏春秋》及《左傳(chuan) 》之論述概念

二  楊朱的“全性保真”和子華子的“全生為(wei) 上”之淵源脈絡

三  諸說理論預設的重衡

第三節  詮釋的重點

一  生命進程之聖人與(yu) 我同類的詮釋危機

二  對心、性、天、命諸概念之因應及其局限

三  葛瑞漢對《孟子》“性”的善與(yu) 不善之詮釋

第四節  批判和反省

一  關(guan) 於(yu) “人特有的生命進程”之評述

二  本質主義(yi) 的窠臼

第五節  承西啟東(dong) 的立論梳理

第四章  華靄仁的《孟子》詮釋

第一節  問題的提出

第二節  詮釋的重點

一  華靄仁對《孟子》中“性”的詮釋

二  華靄仁對《孟子》性的善與(yu) 不善之詮釋

第三節  批判和反省

一  生物學意義(yi) 還是文化學意義(yi)

二  普遍性還是特殊性

三  本質主義(yi) 還是存在主義(yi) 的詮釋進路

第四節  承前啟後的價(jia) 值廓清

第五章  安樂(le) 哲的《孟子》詮釋

第一節  問題的提出

第二節  詮釋的重點

一  生命的進程

二  安樂(le) 哲對《孟子》中“性”的詮釋

第三節  批判和反省

一  生物學意義(yi) 還是文化學意義(yi)

二  普遍性還是特殊性

三  本質主義(yi) 還是存在哲學

第四節  繼往開來的新構厘定

第六章  義(yi) 命之曆史律動以言心、性、天

第一節  關(guan) 於(yu) 心的能動性和命的動態義(yi)

第二節  關(guan) 於(yu) 善性源自天賦的斷定

第三節  關(guan) 於(yu) 善性有其先天善端的肯定

第四節  心、性、天、命之意義(yi) 無盡藏

主要參考文獻

【精彩章節】

孟子思想在儒學史上，因蘊含不受時空限製且源遠流長的哲學智慧而倍受推崇。本書(shu) 關(guan) 切主題在對當代孟子人性論的省察，並以對漢學家的詮釋所展開的反思為(wei) 論述範圍。因此，以當代儒學研究成果豐(feng) 碩的代表人物勞思光以及牟宗三為(wei) 媒介，以中國哲學來理解西方漢學家的新詮，並予相互印證，檢討得失，借以重返曆史脈絡，從(cong) 而探究中西發展迥異的思維向度。

張君勱、徐複觀、唐君毅、牟宗三四位當代新儒學的前輩，於(yu) 1958年共同發表《中國文化與(yu) 世界》，告知世人中國文化學術的特質，此舉(ju) 一則匡正西方人士對於(yu) 中國文化的誤解，一則勉勵當代中國人反求諸己，建立文化自信。在這篇具有曆史意義(yi) 的文獻中，四位前輩鄭重其事地指出：“此心性之學，亦最為(wei) 世之研究中國學術文化者所忽略所誤解的。”因為(wei) 以心性論作為(wei) 中國學術思想的價(jia) 值核心，觀其義(yi) 理性格，一方麵雖然近似於(yu) 西方哲學分類中的理性靈魂論，或認識論、形上學，但另一方麵卻迥然不同。因為(wei) 中國心性論重實踐，會(hui) 通天人，兼內(nei) 外人我的學理性格，顯然又是西方哲學所無。因此，數十年來，前輩學者為(wei) 了在世界性的思潮中確保中國心性論的具體(ti) 價(jia) 值，不知耗費了多少心血以廓清經典的意涵，以及揀擇心性論與(yu) 西方各種重要哲學思潮的異同。

勞思光與(yu) 牟宗三兩(liang) 人儒學觀同中存異，分歧的核心在於(yu) 是否承認先秦儒家思想中具有形上學的思維，依此衡斷儒學的發展趨向。勞氏對義(yi) 命關(guan) 係的解讀是“義(yi) 命分立”，這源自勞氏慣以一套設準從(cong) 由判定儒家學說是屬於(yu) “德性我”的範疇，其價(jia) 值根源歸於(yu) 人之主體(ti) 性的智慧哲學，而使儒學成為(wei) 一完全之人文主義(yi) 的學說，並拒絕儒學有任何形上學的可能。至於(yu) 孔、孟文本中所提到的“天”，也僅(jin) 是一種話頭。顯而易見，以詮釋學的角度來看，勞氏此種詮釋不能圓滿詮釋原典，並且也窄化了儒學中可以發揮的空間。究其因，就在於(yu) 勞氏完全接受近代西方哲學中的事實與(yu) 價(jia) 值及實然與(yu) 應然的二分立場。與(yu) 之相對，牟氏“道德的形上學”揭櫫了儒家重視“主體(ti) 性”與(yu) “內(nei) 在道德性”的特點，同時確立儒家形上學最根本的實踐理路性格。因此，在義(yi) 命關(guan) 係的詮釋上，牟氏與(yu) 勞氏持同的主張是“義(yi) 命分立”，但在天人關(guan) 係的立論梳理方麵，牟氏則主張天道具有既超越又內(nei) 在的特性。牟氏除了會(hui) 通康德與(yu) 中國哲學之外，更在詮釋的層麵上，自信地表示他於(yu) 中國哲學的理解勝於(yu) 中國哲學對自己的理解，其詮釋進路是在客觀的理解之外加上主觀相應的生命性情，此即生命，即學問，即主客觀的龐大哲學係統。在此儒學的詮釋進路中，確立了儒家理解“天”的基本理路，並通過實踐功夫和實踐智慧來體(ti) 認形而上的實有。不過，牟氏所建立的“道德的形上學”，卻又落入西方傳(chuan) 統形上學的窠臼，而無法支撐他早期構建此形上學的思維模式。針對牟氏的論述罅漏，袁保新提出新論，直剖牟氏在解釋論斷方麵，存在使用主體(ti) 哲學的偏頗以及將“心”與(yu) “天”框限在“道德”範圍內(nei) 而談“道德的形上學”的兩(liang) 種弊病。不過，盡管勞氏、牟氏兩(liang) 人的儒學觀仍有待補闕商議，他們(men) 以各自的睿智將儒學自身的思想特質和發展理路清晰地展示出來。而且於(yu) 多重比較視野之下，兩(liang) 者的分歧更是深刻地觸及儒家哲學的內(nei) 在問題，此後關(guan) 於(yu) 這一問題的探討，必然繞不開他們(men) ，從(cong) 而作出更進一步提升。

承勞氏、牟氏等將中國哲學義(yi) 理承述發揚，漢學家們(men) 對於(yu) 儒學的研究，確實表現為(wei) 日益轉精，通過中西哲學對比所作的義(yi) 理詮釋，確然複活了孟子的文獻，並將孟子心性論納入了一個(ge) 更開闊、更具有時代性的思考脈絡中。不過與(yu) 此同時，也引發了眾(zhong) 說紛紜、莫衷一是的局麵。於(yu) 是筆者認為(wei) 經由闡述比對，關(guan) 於(yu) 問題疑點的提出與(yu) 厘清對於(yu) 重估孟子實屬必要。如葛瑞漢終生致力於(yu) 中國古代思想的研究，並發表了多篇相關(guan) 論文，希望通過研究中國古代思想以尋找解決(jue) 現代西方哲學問題的方法，故采用思想史的背景來研究孟子的人性論。文中不乏“性”開始主要是屬於(yu) 每一個(ge) 關(guan) 心健康和希望長生之人的普遍共通語言，是先天賦予且由規範的外在結構決(jue) 定了人的意誌，為(wei) 一物特性的自然進程，隻消健康、養(yang) 生、長生，即能保全並實現天生所予能力之相關(guan) 論述。因葛瑞漢思想過於(yu) 強調以生說性，故似乎同時淡化了心的優(you) 先性，命的動態意義(yi) 感反倒不彰，如此一來，賦予道德省思的存在意義(yi) 便無由落實。為(wei) 解決(jue) 此一弊病，筆者試圖以孟子的心性善論來說明生命的自然本我，投射出人類對善性的至高崇拜，更多是強調人性心善的文化自覺。無論是後天的習(xi) 得，抑或先天的心存，孟子確切肯定每個(ge) 人內(nei) 在生命本有的為(wei) 善之性。這是孟子的理想追求，是心性天命的完美融合，涵融到現實社會(hui) 生活，是提升人類生命才情的重要思想脈動，是華夏民族共有的儒家精神的特質。所謂“知天命”，便在於(yu) 必須體(ti) 現並接受自己不可掌握的命限，於(yu) 此發揚內(nei) 在稟賦，積極努力行道。即使有來自外在命運的局限羈絆，無論境遇的好壞，皆以泰然平和的態度加以領納，以良心的存養(yang) 作為(wei) “立命”的主張，這都表現在孟子的“正命”觀中。最終，強調了心性天命在人自身成長的生命曆程中，不是被動地接受外部世界的影響，而是主動參與(yu) 其中，並積極地實踐明鑒的現實人生，達成重估孟子的至高目標。

至於(yu) 華靄仁，則是主張從(cong) 社會(hui) 生物學的視角出發，強調作為(wei) 一個(ge) “類”的人所擁有的共同遺傳(chuan) 法則。此種言說認為(wei) 《孟子》中所言的“性”，正是這樣的一種共同普遍的人性。因為(wei) 根據文獻所述之“何以異於(yu) 人哉？堯舜與(yu) 人同耳”，隨處可見“人人皆有其……”，便是合乎此一觀點的證據。換言之，華靄仁的難題在於(yu) “性”（nature）的論述問題。因為(wei) 華氏無法解釋為(wei) 何善性來自天賦，或是說她的理路著實不易論證善性源自天。對此，筆者認為(wei) 症結在於(yu) 闡明孟子人性論源自形而上蘊含時，必須強調一定要在一開始就將孟子的“天”與(yu) 西方古典形上學的“超越實體(ti) ”清楚地檢別開來。征諸文獻，“天”作為(wei) 中國哲學所稱引的概念，主要是出現在以人事為(wei) 首要關(guan) 懷的脈絡裏。因為(wei) “天人關(guan) 係”遠比“天”的自身客觀存在，更為(wei) 中國哲人所在乎關(guan) 注。因此，《孟子》“盡心、知性、知天”，與(yu) 其理解為(wei) 通過“盡心”以致“知性”，吾人即可證知超越實體(ti) 的客觀存在，毋寧理解為(wei) 一個(ge) “意義(yi) ”興(xing) 發的問題，即在“盡心、知性”中體(ti) 認到天之所以為(wei) 天的意義(yi) 。換言之，孟子從(cong) 不保證善性垂手可得，而能順理成章並任意地成為(wei) 聖賢；必須反省，亟須開發，更需不斷地學習(xi) 存養(yang) 和擴充，因為(wei) 善性從(cong) 來就不是自給自足，非不增不減和永恒不變的。更有甚者，實踐中的操存、把握及涵養(yang) ，從(cong) 來就不能也無法省略。因為(wei) 隻有當心靈要求它自己落實到形軀裏，表現為(wei) 真實具體(ti) 的道德行為(wei) ，才能夠反思並要求這個(ge) 行為(wei) 成為(wei) 天並與(yu) 之呼應，得以化成明照世界的光與(yu) 熱。

安樂(le) 哲則於(yu) 論述中強調“性”主要是一種成就性的概念。“性”最重要的是修養(yang) 和成長的結果，對孟子來說，不曾發展的人（即缺乏教養(yang) 的人）還不是“人”。“性”是參與(yu) 文化社會(hui) 並作出貢獻的成員標誌，沒有文化修養(yang) ，就不是完全意義(yi) 上的人。因為(wei) 像動物那樣行為(wei) 的“人”，確確實實就是禽獸(shou) 。社會(hui) 中的人，從(cong) 質的角度可以區分為(wei) 不同的類別，即從(cong) 非人的“人”，到用模範行為(wei) 界定和提升人性本身的聖人。“性”的這一概念，表示有些人比其他人更加地“人”化。華靄仁的問題就在於(yu) 她無法解釋為(wei) 何善性來自天賦。換言之，即不易論證為(wei) 何善性僅(jin) 是源自天。這受到安氏的反駁，認為(wei) 善性其實是來自後天的養(yang) 成，是一種道德上的成就。不過同樣地，安樂(le) 哲也無法具體(ti) 說明，善性為(wei) 何不是源自先天的善端，傳(chuan) 統的養(yang) 成及文化的殊異性，難道不能與(yu) 天扣合，將天視為(wei) 一種傳(chuan) 統養(yang) 成的意義(yi) 根源嗎？孟子在建構性善論的過程中，反複強調“天”的意義(yi) ，就是要為(wei) “性”建立一個(ge) 超越的根據。若是將此層麵完全剔除，則是一個(ge) 步入死胡同的論述。再者，安氏全然從(cong) 文化學的角度來解釋性善，似乎留下值得議論的空間。因為(wei) 單一性的解釋必須麵對的問題是：文化學意義(yi) 上的良心本心，究竟是如何依附依存在人心之上的呢？良心本心有其文化學上的意義(yi) ，承認此點其實並非是件困難的事，但這種作為(wei) 文化學意義(yi) 的良心本心，難道不需憑借一個(ge) 圓融立說，徑可得以另辟空中樓閣的嗎？至此，便可得知在安氏的理論範圍內(nei) ，我們(men) 似乎無法獲得一個(ge) 令人滿意的答複。於(yu) 是，不承認善性亦有其先天善端的觀點罅隙，終將成為(wei) 安氏研究孟學的不足。

有關(guan) 心性之善究竟應該如何理解的爭(zheng) 議，固然是來自“如果人性本善，那麽(me) 為(wei) 何人會(hui) 表現不善”的疑問，但真正解決(jue) 的關(guan) 鍵，卻在於(yu) 我們(men) 是否可以不將心性理解作“本質”而是以“主體(ti) ”來看待。因為(wei) 在先驗的主體(ti) 性的層次裏，性善固然可以不為(wei) 經驗上的不善所撼動，但如此的善性將會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 不食人間煙火的孤懸物。換言之，尋找與(yu) 道德不甚相關(guan) 的事物來擔負並解釋人之所以為(wei) 人的不道德，一如外在環境、耳目之欲，等等，如此封閉式的詮釋無疑是掩耳盜鈴，是不具說服力的。因此，麵對當代學者在解釋人之何以為(wei) 不善的膠著，釜底抽薪的做法應是揚棄任何本質主義(yi) 式的思考方式，並重新厘定心性及與(yu) 之相應概念的關(guan) 係。於(yu) 是，回歸原典並比對各種詮釋係統後其實就不難發現，所有的分歧與(yu) 爭(zheng) 議幾乎不脫離以下二說：其一是“天”在以心性論為(wei) 主軸的詮釋架構下，是否還存有保留價(jia) 值的必要性？它與(yu) 心性論之間的關(guan) 係究竟為(wei) 何？其二是心性之“善”究竟是本質上的善，還是一種先驗性質的善？筆者於(yu) 本書(shu) 中的分析反省，與(yu) 其說是評議各家說法的優(you) 劣得失，毋寧說是在當代儒學各持己見的局麵中，應該如何將上述爭(zheng) 議的焦點逼顯出來。究其實，並非孟子文獻模糊，而是漢學家們(men) 在解讀文獻時，所運用的概念工具引發了諸多效應。如忽略了心的優(you) 先性，致使命的動態意義(yi) 不彰；或是拒絕解釋為(wei) 何善性來自天賦，又不能說明善性為(wei) 何不是源自先天之善端。又如畫地自限以心性論為(wei) 唯一合法的基礎，或由天道說來明心性的道德性，等等，均意味著當代漢學家在詮釋路徑上的種種困滯僵局。

曆史性的澄明與(yu) 新的理解方式的確立，必須於(yu) 體(ti) 察鑒明中做出深入性的功夫涵養(yang) 。毋庸諱言，解答者對於(yu) 自我所處的曆史情境應當是明白的，正是因為(wei) 對於(yu) 這種特殊曆史性的感知，也為(wei) 我們(men) 正確理解近代西方哲學與(yu) 當代中國哲學的關(guan) 係奠定了深厚的基礎。不過時至今日，科技的進步雖然為(wei) 現代人帶來生活上的便利，卻無法解決(jue) 現代人心靈所麵臨(lin) 的種種困境。不僅(jin) 人與(yu) 人關(guan) 係疏離，甚至幾乎要失去自我。兩(liang) 千多年來引導華人精神的孔孟儒學，在這個(ge) 全球多元化的時代，要引領的不僅(jin) 僅(jin) 是華人，而是為(wei) 全人類找回成己成物的自我及普世的身心安頓。換言之，問題意識始終與(yu) 研究者所處的曆史環境息息相關(guan) ，詮釋者對於(yu) 時代所作的響應，為(wei) 當前的文明提供方向，最終目的是讓經典與(yu) 時俱進。

因此，重估孟子，必定會(hui) 有不同的理解，目的是響應時代，讓經典發揮它得以持續照亮人類文明的功能。人的存在總是麵向未來，我們(men) 會(hui) 在生命過程中不斷地進行投射，那個(ge) 投射其實就是對自我的理解，也就是在自我理解當中獲致自我詮釋，從(cong) 而決(jue) 定自我的方向。因為(wei) ，人可以是什麽(me) ，能夠成為(wei) 什麽(me) ，就是在自我的投射當中得到內(nei) 容的充實。所以，人的本質便在於(yu) 它的存在，這也是海德格所言的“人的本質，即Dasein的本質在於(yu) 它的存在”。人都注定要參與(yu) 曆史的過程，在此過程中，去敞開並成就每一個(ge) 人之所以成為(wei) “人”的不同的自我內(nei) 涵和豐(feng) 富成就。

綜觀國內(nei) 文獻資料，皆未涉及葛氏等漢學家的相關(guan) 議題論述。於(yu) 此可見，國內(nei) 學術界對於(yu) 西方漢學家所作的研究重視程度還是不夠，期待能有更多的學者從(cong) 跨學科領域的視角出發，對漢學思想進行更為(wei) 深入細致的鑽研。職是之故，本書(shu) 將以漢學家為(wei) 研究材料，將葛、華及安氏等人的說法當作線索，希冀在孟學領域有所創新。透過中西普遍問題察覺到內(nei) 在的差異，從(cong) 而為(wei) 中西文化的會(hui) 通尋找一種可能。

惜礙於(yu) 筆者接觸西方哲學的時日不長，學識涵養(yang) 不足，無法對孟子人性論的省察分析與(yu) 定位麵向，以及漢學家詮釋所展開的孟子重估，詮釋得精確到位。不過，筆者整理論述此一龐大議題，日漸於(yu) 人事的應對裏，生命的渾沌中，虛實的境界下，以基本存有論的觀點分析孟子思想中“心”“性”“天”“命”諸概念，也因此深刻體(ti) 會(hui) 出如何去保留一個(ge) 缺口、一份空虛，在未能填補圓滿的情況下，仍需讓自己的生命敞開、通闊，使得我們(men) 有著更多的空間、餘(yu) 地去容納，並把握與(yu) 自我不同的樣態，從(cong) 而豐(feng) 富地滋養(yang) 自我的生命。與(yu) 此同時，自我的生命便在時間的洪流之中，不斷被邀請收攝和其他的生命互融湧動，共同成就當下作為(wei) “我”的這個(ge) “人我”的開顯。換言之，在浩瀚的生命曆程中，誰能予我最終的保證呢？答案是不停地注入生命活水，以向天地人我敞開。這便是人之所異於(yu) 他物，人之所以為(wei) 人的多麵性、豐(feng) 富義(yi) 的理趣。於(yu) 是，孟子思想中“心”“性”“天”“命”的意涵與(yu) 關(guan) 聯，便不再是楚河漢界、壁壘森嚴(yan) 的兩(liang) 橛，而是可以擷取的存有。生命自我完成、自我實現的終點即依存於(yu) 此。隻要我們(men) 願意調整詮釋架構，將心性論“究天人之際”的超越向度與(yu) 天命言“通古今之變”的曆史視域調和，並將活著的中國哲學綰合為(wei) 一，便得以在孟子的重估中逐步解決(jue) ，並厘清“不識廬山真麵目”的超越借鑒問題。

【序】

導言 保留一份蘊藉豐(feng) 富的生命懷想

成中英

孟子是孔子的傳(chuan) 人，但卻更是儒家發展的首席哲學家。縱觀《孟子》，值得探討的哲學課題非常豐(feng) 富。我在1968年寫(xie) 關(guan) 於(yu) 孟子思想一文的時候，就特別提到孟子哲學思想的創造性和邏輯性。在此我想重點強調，孟子對人性的體(ti) 悟是他主張“人性本善”之說的基礎。基於(yu) 此，他更進一步認為(wei) “人為(wei) 萬(wan) 物之靈長”，與(yu) 萬(wan) 物的存在同為(wei) 一體(ti) ，但又具有特殊的性能。此一性能，動態地說，可以認知萬(wan) 物，可以溝通語言，可以創建概念，可以與(yu) 天地通氣，發揚正義(yi) 與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。此即孟子所說人之為(wei) 善的一個(ge) 表達：善是目標，也是能力，也是修持過程。因此，善並不落於(yu) 一端、拘於(yu) 一格，而能展現為(wei) 人的各種優(you) 良的特性，包括才情、情感、理性、理智與(yu) 價(jia) 值智慧。這些特性都必須要在一個(ge) 動態的內(nei) 外互通、自我整合的過程與(yu) 活動中體(ti) 現。如此善就不會(hui) 失之於(yu) 抽象。而作為(wei) 活動，則十分具體(ti) ，就好像一個(ge) 活生生的宇宙一樣，生生不息。

孟子是就人之性來說人的創造活動的，也就是創造善的活動，而不是把善看成一個(ge) 不動的、理想的成果而已。在這一點上，他和柏拉圖是不一樣的。更有甚者，孟子的性是人的自由的來源，是與(yu) 命相對立的。因為(wei) 性直接銜接天地，所謂“與(yu) 天地同流”。因此，他說的性也就是心，也就是氣，也就是智，也就是思，也就是理。因此他也談“本心”以及本心之“善養(yang) 天地浩然之氣”，形成了一個(ge) 可以感受他人內(nei) 心與(yu) 處境之喜樂(le) 與(yu) 困境的能力。因此而提出來所謂“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四端的自然發生，因時因地因人而發出此等心靈的共振與(yu) 感應。此處所謂的“心”離不開“性”的自覺，事實上是和“性”密切聯係為(wei) 一體(ti) 的。由於(yu) 四端為(wei) 道德行為(wei) 的基礎，也就是德性的根源，由於(yu) 四端具有普遍性涵蓋於(yu) 所有人性之中，是每個(ge) 人所具有的，因此，此一心—性或性—心，也就成為(wei) 所有人的道德行為(wei) 的基礎。由於(yu) 孟子所說的“性”具有活動性、反思性、連續性、共同性，因此，從(cong) 個(ge) 人到家庭到群體(ti) 再到社會(hui) ，都可以說已經先天地統合在一起了。所謂先天的統合在這裏也就是自然的賦予，可以說符合《中庸》所說的“天命之謂性”的說法，性就是人天然出生就有的。從(cong) 此天然的性中，不但創生了心靈的智能與(yu) 直覺，也自然引發了群體(ti) 的共性的自覺，以及基於(yu) 此的家庭、社會(hui) 與(yu) 國家的組織之可能。

對於(yu) “性”的從(cong) 自我到國家組織的發展，孟子並沒有詳細的討論。但是他對當時梁惠王表達人具有共同的惻隱之心，是他認為(wei) 可以改進君主對民的基本態度。他的“見牛未見羊”的舉(ju) 例，已經潛含著人對萬(wan) 物或任何生命體(ti) 的感通，更何況自己的臣民呢。此一認識也就是孟子從(cong) 性善之說發展為(wei) 道德之論，再發展為(wei) 治國安民的原理之所在。我個(ge) 人認為(wei) ，此一發展的可能也就是人性善的潛在力量之所在。因此，人之具有善性，是十分重要的一個(ge) 看法。在孟子來說，此一認識來自孔子的仁道思想，因此是仁道思想的重大發揮。孟子之後有荀子，荀子也發揮了孔子的思想。以孟子來看荀子，荀子主“人性惡”似乎與(yu) 孟子完全相反。其實就我看來，荀子已經對性的概念有所轉換，以人的物欲取代了純粹的“心—性”，所以才有人性之為(wei) 惡的說法。荀子主張勤學，發揮人的理性以致道，並由聖賢來示範與(yu) 管理。此一思想，在我看來，與(yu) 孟子性善的思想並無根本的矛盾。荀子的思想發揮孔子的禮說，揭櫫禮的內(nei) 涵的義(yi) 理與(yu) 規則性，也可以說是心靈的功能所致，是屬於(yu) 孟子的有關(guan) “性”的認識的一部分。

在此，我們(men) 可以說無論就孟子或荀子說，孔子的“仁”與(yu) “禮”的思想都分別發揮出來，而又各自相應。就孟子說，人之心有所好，也就是心好義(yi) 理。就荀子說，人之心能致道，能夠實現“虛一而靜”的境界，也就是顯明心具有義(yi) 理的偏好而又超越義(yi) 理，達到一個(ge) “大清明”的心靈狀態，與(yu) 孟子所表露的聖賢的那種“充實而光輝”的心靈活動正好相互補充，構成一幅心靈的整體(ti) 動態圖。就這個(ge) 認識，我必須要說，孟子既是後來心學的源頭，也是後來理學的濫觴。而荀子，好像更像一位理學家，其實他對心的直覺以及用心致道的描述也不能不說是心學的一個(ge) 重要資源，為(wei) 後期心學家所傳(chuan) 承。

基於(yu) 以上我對孟子學說精華大要的簡述，我認為(wei) 牟宗三先生是有真知灼見的。他也看到孟子與(yu) 荀子之間的相互補充關(guan) 係，同為(wei) 孔子仁學的發揮，尤其是孔子仁學與(yu) 禮學合一的發揮。他認為(wei) ，孟子是心學的創始者固然不錯，但若熟讀《論語》，我們(men) 也會(hui) 看到孔子對“心”的深刻理解，尤其是在說“從(cong) 心所欲不逾矩”時的意思。既有孟子的自由心，又有荀子的義(yi) 理心或禮義(yi) 心。在此，我們(men) 看到心學與(yu) 理學最原始的統一性，其中包含了孟子與(yu) 荀子個(ge) 別的統一性，也包含了兩(liang) 者相互統一的統一性，而不必完全偏向於(yu) 孟子。當然，孟子之後，由陸象山提出孟子的心學是他所尊崇和看重的，尤其是就人之良知與(yu) 良能來說人的本性。如此就更顯出孟子之為(wei) 心學祖先的麵貌來，並引發了宋明兩(liang) 代心學的發展，以及爭(zheng) 論。王陽明更進一步強調良知之動態之可致，以及良知之為(wei) 實踐的動力，也就為(wei) 心學建立了一個(ge) 規模。

惠齡博士致力於(yu) 近代儒學的研究多年，最近寫(xie) 了《孟子重估——從(cong) 牟宗三到西方漢學》一書(shu) ，頗有新意，也切合我上述對孟子的理解。她邀請我寫(xie) 序。我雖忙碌於(yu) 學術工作，仍然欣然同意。上麵寫(xie) 的是我對孟子的認識，也可以說是我對孟子的一貫評價(jia) ，也許可以幫助說明惠齡此書(shu) 重估孟子的意義(yi) 所在。這裏還要補充一點，即西方漢學家的問題。我沒有時間對她提到的漢學家進行評述，其中至少有三位我是熟悉其學說的。這三位分別代表不同的立場：一個(ge) 從(cong) 文化語言入手；一個(ge) 從(cong) 常識與(yu) 經驗入手；另外一個(ge) 是從(cong) 生物性入手。雖然各有千秋，但都不能掌握孟子的深厚的生命本體(ti) 精神，尤其把生物學的性與(yu) 生命哲學的性相混，是近代科學主義(yi) 盛行的結果。科學當然可以談，科學哲學可以更深入地探討生物的性向層次問題，更可以深刻認識人性的實際經驗，但此一經驗不必排斥一個(ge) 生命宇宙的創新性與(yu) 變化性，而這正是重估孟子哲學所需要的認識。

是為(wei) 序。

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