一、當下中國的正當性危機 
     
      
     
    1、近代以來中國的政治正當性危機 
     
     
    近代以來，一係列失敗使中國人逐漸喪失了對自己文明的信心。先是軍事，後是技術和經濟，再後是政治製度和社會製度，最後是價值觀，直至對自己的整個曆史和現實的徹底絕望。於是，開始學習西方。起初還有自信，自覺或不自覺地堅持“中體西用”，最後則是完全絕望，徹底拋棄自己的一切，轉而無條件地學習西方。至此，延續數千年的中華道統中絕了。 
     
    中共的勝利導致馬列主義主導了中國大陸近半個世紀。鄧小平發動的改革開放又使中國大陸倒向自由主義西方。無論是毛澤東，還是鄧小平，都自覺地拒絕中國的傳統文化特別是儒家道統。 
     
    毛澤東時代，共產黨執政的正當性來自馬克思主義。[1]鄧小平發動的市場化改革摧毀了這一正當性基礎。市場化改革導致中共的實踐與其意識形態嚴重背離，其結果是馬克思主義的權威性喪失殆盡，不但無法為現實秩序提供正當性論說，反倒成了批判現實的有力武器。中共十三大報告，嚐試回應這一挑戰，提出了中國社會主義初級階段理論。雖然這一理論在邏輯上尚能自圓其說，但是卻難以使人心悅誠服。可以說，今日中國再度麵臨政治正當性危機。 
      
     
    2、正當性危機的解決之道 
     
     
    如何解決當下的政治正當性危機？中國解決此類問題的傳統智慧是“通三統”。[2] 
     
    近代以來，中國的最大失誤在於徹底拋棄了自己的政治文化傳統，這是其正當性危機的最深刻的根源。為此，首先必須改變對待中國曆史和文化的態度，要認識到它是新政治哲學的“靈魂”。當然，簡單地複古行不通，因為中國的傳統政體也存在嚴重的缺陷。 
     
    在全球化時代，麵對西方的巨大衝擊，儒家必須回應來自西方政治體係的挑戰，即自由民主主義和共產主義的挑戰。在新時代，隨著共產主義的退潮，就政治哲學而言，儒家真正的對手隻剩下自由民主主義。因此，如何整合自由民主主義，這是當下中國麵對的政治挑戰。如果儒家想在現代世界贏得生存權利，就必須有效地吸納民主。這是儒家無法回避的時代問題，也是今日中國麵對的最根本的政治問題。 
     
    古人所謂的“三統”是一脈相承的，而今天的“三統”卻擁有不同的淵源，尤其是它們“道不同”，這樣的“三統”怎麽“通”，確實是三千年未有之大挑戰。 
     
    今日的“通三統”，首先要重續中華道統，即接續中斷的儒家道統，把中國政治的正當性建立在傳統的道統和政統的基礎之上；在此基礎上，吸收近代以來中華民族的政治實踐的經驗和教訓，即吸收馬克思主義和資本主義的政治文明中的適合中國國情的成分，建立一種全新的政治理論和政治製度。具體說來就是，承續儒家道統，建立儒家憲政，把中國政府的正當性建立在對中華五千年道統的繼承和對現代民主政治的吸納之上。在憲政結構下，憲法原則采用儒家義理，建立強有力的憲法審查製度，在此前提下，儒家可以吸收多黨製、競爭性的普選製度、權力分立、有限政府等理念和製度，進而實現傳統與現代的融合。民主要素的引進，建立了國家與社會的權力製衡，從而可以很好地彌補古典儒家的不足。這是一個調和古今中外的政治解決方案。在這裏，憲政的功用就在於為儒家和民主提供一個現代的整合框架。 
     
      
     
    二、儒家憲政概要 
     
      
     
    1、國家本體論 
     
     
    “國家本體論”回答國家起源和主權歸屬問題。 
     
    “中國”是誰創造的？[3]毫無疑問，中國是中華民族創造的！這不僅是中國人的共識，也是全人類的共識。那麽，中國是在某一時刻由當時的中華民族的某些成員召開大會締結契約的產物嗎？否！中國是曆史地形成的國家，也是在曆史中不斷發展的國家。就中國而言，國家的形成與發展與民族的形成與發展是相輔相成的。中華民族既是一個文化共同體，又是一個政治共同體。這種共同體不是在某一時刻瞬間形成的，而是在曆史中累積而成的。正如中華民族是曆史的產物，它所創造的國家也是曆史的產物，而不是像契約論者所臆想的那樣在某個時刻一群人召集大會締結契約憑空創造出來的東西。 
     
    既然中華民族是中國的創造者，那麽中國的主權當然歸中華民族所有，中華民族當然是中國的主權者。與現有的憲法不同，也與主流的國家理論不同，儒家憲政理論認為，中國的主權者是“中華民族”，而非活在當下的“中國人民”。中國人民屬於中華民族的一部分，但是中國人民“不等於”中華民族。中國人民僅僅是中華民族的當下的成員，而中華民族不僅包含當下的中國人民，還包含已經死去的中華民族的成員，以及尚未出生的中華民族的成員，因此中國人民無權壟斷中國的主權。既然中國的國家主權屬於中華民族，而中華民族是由死去的成員、活著的成員、未來的成員組成的，他們或是已經、或是正在、或是將要為中華民族的生存與發展做出貢獻，所以中國的國家主權應由中華民族的死去的成員、活著的成員、未來的成員共享。 
     
    既然中國的國家主權屬於中華民族，那麽中國的製憲權當然屬於中華民族。既然製憲權屬於中華民族，那麽中國人民就無權獨占製憲權。其實，中華文化的發展過程，特別是儒家道統的發展過程，就是中華民族的製憲過程。這一過程已經延續了數千年。近代之前，儒家道統就是中國一以貫之的憲法。近代以來，盡管處於潛伏狀態，但是它仍在有力地影響著現實。也正因為如此，各類西化勢力對其恨之入骨，必欲斬草除根而後快。 
     
      
     
    2、憲法原則 
     
     
    憲法原則體現了民族國家的最高價值，規定了構建民族國家的基礎秩序的核心原則，反映了民族國家的根本意誌和精神氣質。它們構成了民族國家的“根本大法”，不容置疑，不容挑戰。 
     
    先人的權利：作為憲法原則的儒家道統 
     
    由於中國的國家主權屬於中華民族，所以中國憲法必須集中體現中華民族的意誌，而中華民族的意誌集中體現在中華民族的文化之中。 
     
    中華民族不是一個“種族”，也不僅僅是一個“政治民族”。中華民族首先是一個文化共同體，而後才是一個政治共同體。自孔子開創“夷夏之辨說”以來，中華民族即確立了以文化界定成員身份和族群邊界的傳統。[4] 
     
    中華民族這一文化共同體，不是在某一時刻瞬間形成的，而是在曆史中累積而成的，所以談論中華民族就不能無視時間的建構作用。其實，談論任何民族都不能無視時間的建構作用，因為所有的民族都是在曆史中累積而成的人類共同體。 
     
    中華民族有著五千年以上的文明史，在其間形成了深厚的文化積澱。這些文化積澱是世世代代的仁人誌士的經驗和智慧的結晶，代表了曆史上存在過的民族共同體成員的總體意誌，因而最有資格作為先人的“代表”而擁有屬於先人的那份主權。 
     
    中國文化的精髓就是儒家文化，而儒家道統是儒家文化的精華。道統強調的就是曆史的積澱和傳承，以及通過這種積澱、傳承和發展而獲得政治正當性。所以，道統是使中華民族成其為中華民族、使中國成其為中國的本質規定，因而道統隻能“發展”，不能“拋棄”或“顛覆”。 
     
    綜上所述，先人擁有政治權利，而儒家道統是他們的天然代表，再考慮到先人不能親自參與當下的政治決策過程，所以必須通過賦予儒家道統（先人的代表）憲法原則地位，才能保證先人的政治權利。 
     
    在儒家思想史上，“道統”概念為韓愈首創。雖然孔子沒有明確地論述過“道統”，但是在他的思想中已經蘊含了道統思想。 
     
    孔子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，為堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”[5]“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉。”[6]“禹，吾無間然矣！”[7]“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周！”[8]“文王既沒，文不在茲乎？”[9]《中庸》亦稱“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。”可見，孔子以弘揚由堯、舜、禹、文王、周公開創的文化傳統為己任。堯、舜、禹、文王、周公一係相承的道統，經過孔子的再創造由“潛伏”而“顯現”，成為一個承前啟後、繼往開來的以“仁”為核心的思想體係，並最終確立了“儒家之道”的本質內涵。牟宗三指出，“中國曆史，發展至孔子，實為反省時期。此種反省，吾人名曰人類之覺醒。就史實言，亦曰曆史發展之點醒。此種點醒，為功甚大。……經此點醒，意義乃顯。意義顯，則可以明朗過去之潛在，並可垂統於來世。此意義即古人所謂‘道’也。”[10] 
     
    孟子根據“五百年必有王者興”[11]的原理，建立了儒家道統的承傳譜係。“由堯、舜至於湯，五百有餘歲。若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至於今，百有餘歲。”[12]《孟子》的編者把此段文字作為全書的終篇，朱熹對此的評價是“終之以此……其旨深哉！”[13] 
     
    在道統發展史上，韓愈具有承上啟下的作用。在佛教盛行、儒學萎靡的情況下，韓愈以繼承孟子事業自任，首創儒家道統說以對抗佛教的“祖統”。韓愈認為“道”就是儒家的核心價值——“仁”和“義”。“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待於外之謂德。其文《詩》《書》《易》《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗。”[14]韓愈勾畫的道統譜係為“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”[15] 
     
    朱熹集韓愈、周敦頤、張載、程顥、程頤之大成，進一步發展了道統思想，提出了“十六字傳心訣”。朱熹曰：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜複蓋之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。”[16]朱熹認為，儒家道統的核心內容就是“執中”，而“中”即是“道”，“執中”也就“得道”了。牟宗三指出：“此是理學家特拈一‘中’字為道統之傳。此固為宋儒之所彰著，然其由隱變顯，自孔孟而已然。其所以能彰著而顯之者，必由其有隱伏之線索。此中關鍵，全在孔子。孔子將此自然趨勢所成之線索轉為彰著之道統，顯明之‘意義’，以為貫穿吾華族曆史之觀念形態。”[17]  
     
    毫無疑問，在孔、孟、韓愈、朱熹心中，道統構成了至高無上的政治規範，道統不但獨立於政統，而且淩駕於政統之上。王船山精辟地論述了“道統”與“治統”的關係：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統；聖人之教也，是謂道統。”[18]“儒者之統，與帝王之統並行於天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡。”[19]在王船山看來，治統合於道統則治統興，治統悖與道統則治統亡。治統亡了，道統不會亡，儒者將以人存道，而且終將再造出新的治統。呂坤亦曰：“故天地間惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即奪焉，而理則常伸於天下萬世。故勢者，帝王之權也；理者，聖人之權也。帝王無聖人之理則其權有時而屈。然則理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權，無僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢於任斯道之南麵也。”[20]  
     
    當代人的責任與權利 
     
    在民族共同體的三類成員中，當代人是民族生命之流中承上啟下的環節，而且是政治決策中唯一的“在場者”，因而肩負特殊的責任，擁有特殊的權利。 
     
    民族是生生不息的生命體。民族需要根據內在本性和外部環境，確定發展的方向和策略並付諸行動，以求得民族的持續發展。 
     
    儒家的權利來自它對曆史的承當，而當代人之所以擁有權利，首先是因為他們是民族共同體的組成部分，因而享有一部分國家主權；其次是因為他們有責任和權利因時製宜地發展民族共同體，也就是說，民族永存的意誌、後人的生存與發展的權利賦予當代人政治權利。或者說，“發展民族共同體”的核心要義是發展道統，發展道統是當代人的使命，正是這種使命賦予他們權利。[21] 
     
    對於儒家來說，國家的最高使命是追求“至善”。[22]“至善”是一個永遠無法到達的目標，但是可以不斷逼近。曆史就是不斷完善“善”的過程。曆史的意義就在於此。正是為了不斷地完善“善”，才需要賦予當代人政治權利，因為隻有擁有政治權利，當代人才能擁有完善“善”的機會和途徑。脫離民族的發展，當代人的政治權利就是無本之木、無源之水。 
     
    後人的權利：作為憲法原則的可持續發展原則 
     
    由於民族共同體的未來成員也分享一部分國家主權，所以他們也有政治參與的權利。由於他們不能親自參與政治決策，為了保護他們的權利，必須在政治決策規則中增加體現他們權利的規則——可持續發展原則。所以，現實的政治決策需要受到可持續發展原則的約束，或者說，可持續發展原則應當成為儒家憲政的憲法原則。 
     
    可持續發展原則，不僅體現了民族共同體的未來成員的利益，也符合民族共同體的整體利益和長遠利益，符合民族共同體生存與發展的內在要求。求生的衝動與意誌深植於民族生命的最深處，而可持續發展原則正是這種衝動與意誌的體現。其實，求生的衝動與意誌也是進化賦予一切生命體的“天賦的”本質屬性。 
     
    政治決策權的分配規則 
     
    接下來的問題是，如何在儒家道統、民族的當代成員、可持續發展原則之間分配主權，或者說，如何在民族的先人、當代人、後人之間分配政治決策權力？由於任何政治決策都是“當下的”，所以上述問題就轉換為，在現實的政治決策中，如何在先人、當代人、後人之間分配決策權力？ 
     
    儒家憲政論的回答是：現實政治決策權利的基本分配規則為，儒家道統優先性最高，可持續發展原則次之，當代人的權利位次最低，即當代人的行為不得違背儒家道統和可持續發展原則，可持續發展原則不得違背儒家道統。 
     
    為什麽儒家道統應當擁有第一位優先性？ 
     
    首先，中華民族有著五千年以上的文明史，在其間形成了深厚的文化積澱。這些文化積澱是世世代代的仁人誌士的經驗和智慧的結晶，代表了曆史上存在過的民族共同體成員的總體意誌。儒家是中華文化的主流，儒家道統是儒家文化的精髓。所以，儒家道統最有資格作為先人的“代表”，擁有屬於先人的那份主權，從而應當對政治決策（包括當下的政治決策）發揮影響。 
     
    其次，人類社會麵對的“基本問題清單”非常穩定，而且問題的答案一經形成也很穩定。偉大的民族，在某一曆史階段上，會確立其最高價值、構建基礎秩序的核心原則、精神氣質、風俗習慣。這一切表現在文物製度之中。這些文物製度的形成就是民族的成人儀式。對於中華民族來說，孔子的人生實踐就是最重要的民族成人儀式。孔子的出現標誌著中華文化進入成人期。由於能夠長期有效地回應基本問題，中華文化保持了持久的生命力。 
     
    談中華文化的穩定性，並不是說中華文化一成不變。抱殘守缺、固步自封不是中華文化的性格。中華文化是發展的產物，也處於不斷的發展之中。時代變了，回應問題的具體方式必然隨之變化，但是基本原則不會發生革命性的變化。 
     
    第三，還有兩個理由支持儒家憲政把儒家道統的政治權利置於當代人的政治權利之上：其一，儒家憲政不承認人民主權論，而且也不承認它所主張的政治決策方案（“數人頭”）具有合理性；其二，在落實當代人的政治權利的具體方式上，儒家憲政恰恰又無奈地接受了“數人頭”方案。第二條理由決定了為了落實現代人的政治權利要接受“數人頭”方案，而第一條理由決定了必須對當代人的政治權力進行有力的限製。 
     
    如何確認民族的意誌？人民主權論者的回答是“數人頭”，而且隻數活人的人頭。民族主權論者認為，這種問題不能通過“數人頭”來解決。首先，即使承認“數人頭”的合理性，那也不能隻數當下的活人。死人怎麽算？尚未出生的人怎麽算？要知道，他們也是民族共同體的成員。所以，在民族主權論者看來，即使百分之百的當代人“同意”，也不能獲得否定、拋棄民族文化的正當性。其次，即使找到了同時統計活人、死人、未來人的人數的辦法，民族意誌也是“數”不出來的。這是因為，盡管民族是由一個個成員組成的，但是民族意誌不等於成員意誌的簡單加和。文化是民族意誌的載體。而文化是民族作為“有機體”，在漫長的曆史過程中，通過人類尚無法理解的“複雜的運算係統”創造出來的。“加法”（數人頭）僅僅是這個“複雜的運算係統”的一個最簡單的成分。把“加法”淩駕於“複雜的運算係統”之上，甚至用“加法”取代“複雜的運算係統”，這是人類所能做的最愚蠢、最狂妄的行為。簡言之，無論怎麽數，民族意誌都無法通過“數人頭”來確定。 
     
    可悲的是，盡管民族主權論者反對人民主權論者的政治決策權分配方案，但儒家憲政仍然把“數人頭”作為落實當代人政治權利的現實方案接受下來。當然，這種接受不是無條件的。民族主權論者認為，當代人的權力不是無限的，他們無權破壞民族賴以生存的根基；他們的權力也不是至高無上的，在他們之上還有民族的權力；所以，儒家道統必須被確立為具有優先性的憲法原則，當代人的決策和行為必須受到民族文化的有力約束，而且還要通過違憲審查防止其受到當代人的損害。 
     
    第四，中華民族是由文化定義的民族，儒家道統規定了中華文化的精神特質。如果不賦予儒家道統最優先的地位，它就有可能受到當代人的危害，其結果是中華民族喪失靈魂。這樣一來，中華民族也就不成其為中華民族，中國也就不成其為中國了。民族和國家不存在了，當代人的政治權利也就喪失了存在的根據，可持續發展也失去了意義。這是因為，之所以賦予當代人政治權利是因為他們肩負因時製宜地發展民族生命的責任，而可持續發展原則是為了保障民族生命無限延續，所以，當民族不複存在的時候，這一切也就失去了存在的價值。 
     
    為什麽可持續發展原則應當擁有第二位優先性？ 
     
    盡管沒有“現在”就沒有“未來”，但是未來的長遠利益高於當下的一時利益。乾卦象辭曰：“天行健，君子以自強不息。”[23]《周易·係辭》曰：“天地之大德曰生。”[24]生生不息、日新又新[25]是民族的最基本的目的。與無限的未來相比，今天不過是短暫的一瞬。民族生命之流從過去延續到未來，今人不過是民族生命長河中的一個片斷，是此時此刻的民族的守持者。民族的長遠發展利益優先於當下的一時一地的民族利益。 
     
    在當下的政治決策過程中，未來成員無法出場。在這種情況下，如何保障他們的利益？可行的解決方案是將可持續發展原則確立為憲法原則，這樣一來，它作為憲法原則約束當下的政治決策。這也意味著，可持續發展原則優先於代人的政治權利。在這套論證的背後，最終的根據仍然是民族的利益高於其當下成員的利益。 
     
    就此討論一下修憲問題。 
     
    與一切憲法一樣，儒家憲法也規定，修憲的門檻遠遠高於一般性政治決策的門檻。這一點毋需討論。此處需要討論的是，當代人有什麽樣的修憲權利？或者說，憲法中的哪些內容當代人可以修改，那些內容不可修改。大體而言，“政府組織形式”可以修改。正如經濟組織方式要隨著時代的變遷不斷變化一樣，政府組織形式也要與時俱進。實際上，在中國的曆史上，關於政府組織形式的改革從未停止。“權利法案”也要與時俱進，主要表現為公民權利清單不斷擴大。但是，從原則上說，憲法原則不許修改。例如，儒家道統的“根本法”地位不允許修改。這並不意味著，道統一成不變，實際上道統也是曆史地形成的，而且處於不斷地發展之中。道統可以根據時勢的變化而有所損益，可以不斷完善，但絕不允許“顛覆”、“埋葬”、“廢棄”。簡言之，當代人必須對民族曆史文化保持充分的敬畏。 
      
     
    3、政府組織 
     
     
    人類群體要對其公共事務做出決定，這就是“政治”。“政府”是專門製定並實施政治決定的機構。由於民族共同體不可能沒有“公共事務”，所以政府是“民族有機體”必不可少的“器官”。 
     
    今日流行的憲政建立在“國家—市民社會二分法”的基礎之上。在資本主義市場經濟成為主導性的經濟製度的條件下，必須承認市民社會的自治能力和自治權利。這不是因為市場是首選的社會治理手段，隻有市場做不好的才允許政府去做，而是因為在科技革命和工業革命之後，在經濟領域中，市場配置資源的效率確實高於政府。誰幹得好，那就由誰來幹。在這裏，不存在市場優先、政府替補的邏輯。[26]這是“有限政府”得以出現的曆史前提和邏輯前提。 
     
    民族主權論認為，民族和政府之間存在兩次“委托—代理”。死人和未出生的人沒有行動能力，不能直接參加現實的政治活動，於是當代人“自然而然地”成為民族在當下的代理人。這是“第一次委托—代理”。在大型共同體中，不可能也沒必要所有的成員全都直接參與政治決策，政治事務必須委托給一個專門機構（政府）。也就是說，當代人也不可能無一遺漏地直接管理公共事務，而必須再把它委托給一群人（政府成員），即民族的公共事務最終要由當代人的一部分來管理。這是“第二次委托—代理”。 
     
    隻要主權者與管理者分離，就會產生“委托—代理問題”。在這裏，委托—代理問題具體表現為：當代人為私利而損害民族利益。這是“第一次委托—代理問題”。政府成員為私利而損害當代同胞的利益，或損害民族的利益，或同時損害當代同胞和民族的利益。這是“第二次委托—代理問題”。委托—代理問題產生的根源是人性之惡。政府不是必然作惡，它既可以為惡，也可以為善。政府的雙重性源於人性的雙重性。人性並非至善，也不是至惡，而是既有善，又有惡。所以，人既能為善，又能作惡。政府壟斷暴力，擁有巨大的強製能力，而當權者又有可能假公濟私，所以為了保護民族利益和其他當代人的利益，需要對政府權力給予有效製衡。 
     
    古典儒家已經具有“委托—代理”意識。《尚書》確立了“天—君—民”三元政治結構。[27]在這一結構中，君是天在人間的代理人，其治民的權力不是與生俱來的，而是天授予的。[28]那麽，什麽人可以成為君呢？隻有德配天地者才有資格成為君。故孟子曰：“惟賢者宜在高位。”[29]古典儒家也意識到了“委托—代理問題”，即君可能德衰，可能賊德，甚至根本就無德。它解決這一問題的方案是“革命”。天可以授命，也可以奪命，是“予”是“奪”，全賴在位者“有德”與“無德”。何謂“有德”？施仁政、行王道。反之，即為“無德”。有德則“天與之”，德衰則革其命。此之謂“天命靡常，惟德是輔”。在“天—君—民”關係中，儒家還強調天意與民意是一致的，[30]所以民心向背決定政權興亡。[31]在先秦儒家那裏，革命的主要形式就是諸侯征伐與民眾暴亂。董仲舒試圖扭轉這一局麵，他把約束君的希望寄托於儒士群體，而不再是泛泛的“民”。董仲舒的策略是，先確立“天高於君”這一大原則，[32]再確立儒士作為天的代言人的資格，最後通過儒士製約君的言行。但是，董仲舒的希望落空了。總的來看，在古代中國，革命隻能通過征伐和暴亂得以完成，儒家始終沒能找到一種和平的方法解決委托—代理問題。 
     
    立憲、法治、競爭性選舉、三權分立、權利法案、違憲審查是憲政的核心要件。自由主義憲政之所以采用它們，一是因為它們符合其政治哲學理念，二是因為它們可以比較有效地解決委托—代理問題。但是，作為解決委托—代理問題的工具，它們的有效性與“人民主權”、“契約”沒有直接的邏輯聯係，也不存在“唯一的”對應關係。自由主義憲政可以采用它們，儒家憲政也可以順理成章地采用它們。隻要政府不能為主權者直接操控，就會麵臨委托—代理問題，而要解決委托—代理問題，就需要采用這些製度。實踐證明，這些製度設計確實可以比較有效地限製當政者濫用權力。這是西方世界對人類政治文明的偉大貢獻。中國應該敞開胸懷把它“拿來”為我所用。再重申一次，儒家憲政之所以采用選舉、權力分立、違憲審查等憲政要件，其依據不同於自由主義憲政理論。在儒家憲政論中，它們不是從“個人本位”、“自然法”、“契約論”推導出來的邏輯結果，而是為了解決委托—代理問題而采用的工具。它們的價值在於作為工具的有效性。 
     
    儒家憲政下的政府，適用“分權製衡”原則，采納通行的“三權分立”模式，即立法、行政、司法機構分立且相互製衡。立法機構由公民選舉產生。行政機構最高領導人或由立法機構產生，或由公民直選產生。最高領導人的產生規則也可以借鑒儒家倡導的“禪讓製”。《孟子》闡述的“禪讓製程序”包括四個要件：一是現任領導集團提名；二是試用；三是征求天意；四是征求民意。[33]在儒家憲政中，憲法法院代行天的意誌，對候選人進行資格審查，而立法機構或公民選舉則代表了民意。通過了憲法法院的審查，意味著“薦之於天而天受之”；[34]在選舉中獲勝，意味著“暴之於民而民受之”。[35]禪讓製完全可以與憲政融合。 
     
    同一民族在不同時期擁有不同的“最佳的”政府組織形式。時代變了，政府組織形式也要隨之變化。“變”還是“不變”，取決於民族利益，如果既有的政府組織形式符合民族的利益，那就保留，否則就揚棄。民族選擇自己的政府形式的唯一原則是民族利益最大化。沒有一成不變、“放之四海而皆準”的政府形式，隻有不變的、普適的選擇政府形式的策略，那就是以民族利益為準繩，因時製宜，因地製宜地選擇政府形式。 
     
    儒家講“道統”，亦講“政統”。“政統”即政府的傳承譜係。政統之“統”強調政府有傳承的譜係和一貫的精神。中華民族之所以能有一個超越朝代更替而延續數千年的政統，正是因為有一個延續數千年的統攝政府的道統。任何時代的中國的政府都必須以中華民族的政統傳人自居，而且在承續政統的同時不斷革故鼎新以永葆民族的活力。儒家憲政在吸納憲政形式的同時弘揚儒家道統就很好地體現了這一原則。 
     
    “中國”始於何時？這個問題並不重要，我們隻需知道“中國早已存在”就夠了。對於今日中國來說，不存在“建國”問題，隻有“修憲”、“改革”或“革命”問題。中國的曆史上存在數不清的“改朝換代”，也存在多次意義重大的“革命”，但是它們改變的隻是具體的執政集團或政府的組織形式，而沒有改變“中國早已存在”這一事實。“改朝換代”和“革命”都不屬於“建國”，“建國”早在幾千年前就已經完成，此後隻有“國家發展”。例如，1949年中華人民共和國成立，隻是中國在那個時刻采取了與以往不同的政府組織形式，這種政府組織形式確實具有“新”的成份，但這是“革命”而不是“建國”。每一個中國的政治家都應該牢記：現代的中國政府不是沒爹沒娘、石頭縫裏蹦出來的怪胎，而是延續數千年的政府傳承譜係中的一環。 
     
    近代以來，中華民族患了自卑症、幼稚症、狂躁症，在改造政府形式的過程中，過分強調“革命性”，致力於“與過去決裂”以及這種決裂的“徹底性”。毫無疑問，政府形式的確需要不斷革新，但是革新不等於切斷與曆史的聯係，更不等於盲目地接續外來的政統。 
      
     
    4、權利法案 
     
     
    儒家憲法的權利法案，一方麵規定了民族和公民的權利，一方麵確定了政府的活動範圍和必須承擔的責任。 
     
    儒家憲法的權利法案，不僅包括通常的“公民權利法案”，還包括儒家憲法獨有的“民族權利法案”。民族主權論決定了，儒家憲法不僅要處理國家與個人的關係，還要處理國家與民族的關係。“民族權利法案”的基本原則是保護和發展民族生命，特別是保護和發展民族文化。[36]憲法規定儒家的核心價值神聖不可侵犯。“公民權利法案”確定公民政治權利，保衛公民的政治自由，限製政府的權力。公民政治權利包括言論自由、新聞自由、集會自由、遊行示威自由、結社自由、建黨自由、競爭性選舉製度、普遍的選舉權和被選舉權等。公民政治權利清單，不僅劃定了政府權力的邊界，也規定了產生政府的方式。實際上，民主製度在公民政治權利中得到了規定。除了公民政治權利，公民權利法案還確定了公民經濟、社會、文化權利。在儒家憲法中，公民經濟、社會與文化權利清單，與當今主流權利清單中的“第二代權利”[37]沒有實質差異。需要指出的是，這些權利看起來像是“舶來品”，實際上與儒家的主張不謀而合，至少沒有衝突。 
     
    為什麽要賦予公民政治權利？ 
     
    首先，這是儒家道統的內在要求。“修身齊家治國平天下”是儒家賦予君子的最高使命。顯然，如果沒有憲法規定的這些政治權利，君子就無法實現自己的使命。更為重要的是，儒家認為成為君子不是少數人的特權，相反，人人都可能而且應當成為君子。這樣一來，儒家就必然要求這些權利是“普遍的”，[38]即人人皆有權享有，而且人人都實際享受。其次，這是現實的要求。“現代性”造成了個人的覺醒，民智開化，財大氣粗，自主意識爆發，於是產生強烈的平等要求。這樣一來，政府和秩序的穩定越來越依賴於被統治者的自覺支持。可以說，正是現代科技、市場經濟製度、工業化和城市化、教育和大眾傳媒的高度發達，造成了“公民政治權利”的興起與普及，使得被統治者的“同意”成為政府正當性的主要來源。第三，公民政治權利的必要性和正當性，還來自委托—代理理論，特別是第二次委托—代理理論。賦予公民政治權利是解決第二次委托—代理問題的必要方法。憑借政治權利，當統治者越軌時，當下的人們可以把他們趕下台；否則，對政府的製衡就將流於形式。第四，個人政治權利與政府組織方式存在內在關聯。不賦予當代人政治權利，憲法規定的政府形式就無法建立。例如，憲法規定立法機構和行政機構首腦經由選舉產生，如果權利法案不賦予公民選舉權和被選舉權，這一規定就將落空。 
     
    為什麽要賦予公民經濟、社會、文化權利？ 
     
    民族的最大利益是民族的持久和諧。所謂“民族的持久和諧”，一是指當下的社會的和諧，二是指過去、現在、未來的和諧。而個人權利是社會和諧的題中應有之義。這是因為，社會和諧的目標和衡量指標之一就是個人幸福，而隻有擁有這些權利，才有可能有個人的幸福。更為重要的是，個人權利是保障社會和諧的手段。隻有擁有這些權利，當代人才能更好地享有、維護和發展民族利益。也就是說，個人權利可以促進社會和諧，沒有個人權利就沒有社會和諧。反過來，社會和諧是個人權利的保障，沒有社會和諧也就沒有個人權利。在一個弱肉強食的社會裏，普遍性的權利是不存在的，存在僅僅是一部分人的特權，個人的幸福是不可想象的，隻有痛苦、怨恨和絕望。 
     
    公民政治權利限製政府的權力，但是公民的經濟、社會和文化權利要求政府積極行動。儒家憲政下的政府，要保護市場經濟製度，當然，這個市場不是自由主義的市場，而是國家幹預下的市場，是受到儒家倫理約束的市場；要建立社會保障製度，實現“博施濟眾”[39]、“老安少懷”[40]、“鰥寡孤獨廢疾者皆有所養” [41]的古老理想，造就一個“均無貧，和無寡，安無傾”[42]的社會；要建立以政府為中心的階級協商製度；要實施教化，弘揚主流價值，幹預國民教育，立儒教為國教。所以，儒家憲政下的政府，不可能是消極無為的小政府，而必須是積極有為的大政府——“父愛主義國家”。 
     
     
    5、違憲審查 
     
     
    “憲法履行其作為‘國家的基本法律秩序’之功能的方式是，把建立在包括反對者在內的廣泛同意的基礎上的，作為社會共同生活和政治統治所依循的那些基本原則，隔離在日常的政治討論之外。這些基本原則是日常政治討論的標尺和界限，而對於屬於政治討論的領域，則設立了保證得出解決方案的程序性規則。”[43]“憲法所規定的內容不再是政治決定的議題，而是政治決定必須遵循的前提條件。”[44]一方麵，憲法使民主成為可能，另一方麵，憲法也限製了民主的適用範圍，它以根本大法的形式，規定了哪些事情可以通過民主來決定，哪些事情民主無權過問。當然，憲法不是不可改變的，但是修改憲法的門檻要遠遠高於修改日常性的政治決定的門檻。這樣既可以保證基本秩序與時俱進，又能夠保持其必要的連續性。“違憲審查”就是實現憲法上述功能的重要機製。它根據憲法約束當下的政治過程，使當代人不能違背憲法確立的基本原則和基本秩序。 
     
    自由主義者已經論證了違憲審查的必要性，也提出了相應的製度安排。儒家憲政論基本上接受自由主義憲政論的相關論述。但是，由於麵對自由主義憲政論不曾麵對的“第一次委托—代理問題”，所以儒家憲政對違憲審查還有自己特殊的考慮。 
     
    儒家道統的創建者是已經死去的人，可持續發展原則的受益者是尚未出生的人，在現實的政治決策過程中，他們都不能親自出場。現實的政治過程控製在活人的手中。那麽，如何保證先人和後人的權利，進而保障民族的利益，實現民族的意誌？顯然，不能完全信任當代人，他們完全有可能為了自己的利益而違背前人的意誌或犧牲後人的利益。 
     
    那麽，如何解決這一問題？ 
     
    最容易想到的方案是通過文化傳承來捍衛儒家道統的權威。民族文化自身具有強大的自我傳承能力。通過文化自然而然地自我傳承，道統可以獲得延續並維持權威。又由於文化對政治具有巨大的影響，所以文化傳承可以發揮捍衛儒家憲政的效用。其實，憲法的生命力不是靠一紙文書保障的，隻有成為文化的憲法，才是活著的、強有力的憲法。用葛蘭西的話來說，隻有儒家在市民社會中掌握了文化領導權，儒家道統才有可能有效地控製現實政治過程。但是，作為“軟力量”，文化有其局限性，因為秩序既需要“軟力量”的支持，也需要“硬力量”的支持。特別是在變化迅速、崇尚法治的時代，不能僅僅依靠“不成文的製度”（文化）建構穩定的基本秩序。 
     
    儒士共同體也可以組建政黨，參與現實政治，捍衛儒家道統。在這種方案下，儒家政黨或是作為唯一的政黨壟斷政府（儒家政黨專政），或是作為競爭性政黨通過競選角逐政府控製權。在一黨製的情形下，要麵對政黨蛻變問題。畢竟“聖王”隻存在於傳說之中，曆史和現實中的“王”的表現並不理想，甚至屢屢淪為道統的敵人。曆史經驗顯示，一黨製不可靠。對人性的認識也告訴我們，一黨製有危險。而在多黨製的情形中，儒家政黨有競選失敗的可能，這樣一來政府就要落入非儒家政黨手中，而它們有可能做出違背甚至危害儒家道統的行為。 
     
    有鑒於此，通過違憲審查來保障儒家道統的主導地位就顯得很有必要。在這種情況下，違憲審查的準繩是憲法，憲法原則是最高準則，而儒家道統和可持續發展原則都是憲法原則，通過違憲審查可以廢止有違儒家道統和可持續發展原則的立法活動和政府行為，進而達到捍衛儒家道統和可持續發展原則的目的。 
     
    在儒家憲政中，憲法法院承擔違憲審查職責，憲法法院的法官由儒士擔任，當然他們同時也必須是法律專家。這種安排可以保證違憲審查的權力屬於儒家。於是，立法、政府、司法活動都被置於憲法法院的審視之下，都必須接受憲政原則（道統）的審查。這樣一來，無需極權主義，無需權威主義，無需儒家政黨專政，通過儒家憲法、憲法法院和違憲審查，同樣可以有效地捍衛道統、吸納民主。 
     
    強調違憲審查的作用，不是說隻要有它就足夠了，也不是排斥其它兩種方式，隻是說它是必不可少的。實際上，文化傳承、組建政黨、違憲審查缺一不可。這是因為，文化是儒家道統最深厚的基石，儒家政黨是捍衛儒家道統的最有力的現實政治力量，而違憲審查是儒家道統的最後的保障。 
     
      
     
    三、儒家憲政的基礎：經濟、社會與文化的維度 
     
      
     
    1、政治秩序的基礎 
     
     
    憲法不是自足的體係，沒有適宜的環境，它就無法健康地運作，甚至無法生存下去。憲法之外的因素決定了憲法的命運。環顧世界各國，我們看到了太多的有名無實的憲法。同樣，僅有一部儒家憲法也無法造就貨真價實的儒家憲政。 
     
    如果不能得到強勢人群的支持，政治秩序要麽軟弱無力，要麽形同虛設，要麽被直截了當地廢棄。同樣，有效的儒家憲法必須獲得強勢人群的支持，影響這些人的態度和行為的是他們所信奉的理念和切身利益，而他們的理念和利益又受到文化、輿論和各種製度的影響。所以，憲法的實際效力與它嵌入其中的經濟製度、社會形態、文化和輿論息息相關。 
     
    憲法賦予了憲法法院無上的權力。法官獲得了充分的製度保障，使其敢於依據憲法對立法機構的決定進行審查直至否決。然而，西方憲法法院的曆史表明，聲名顯赫、不可一世的大法官們同樣是時代潮流的俘虜，同樣會屈服於排山倒海的輿論壓力。所以，憲法原則如果不能成為社會的主流價值，違憲審查也無法保護它免受侵蝕。 
     
    憲法會影響一個國家的政治製度、經濟製度、社會形態、文化和意識形態。反過來，一國的經濟、社會、文化和意識形態也會影響憲法的命運。憲法是否有效，顯然與憲法本身的特質有關，但更主要的決定因素還在憲法之外。隻有憲法之外的因素適合於憲法之時，憲法才會擁有至上的權威，憲政才會成為貨真價實的國家秩序。 
     
    馬克思建立了“生產—階級—國家”分析框架。[45]葛蘭西拓展了馬克思的“國家”概念，提出了“完整國家”概念——既包括政治社會中的統治機器，又包括市民社會中的文化領導權。[46]本文就運用馬克思和葛蘭西建立的經典分析框架考察儒家憲政的基礎。所謂“儒家憲政的基礎”，特指與有效的儒家憲政對應的生產方式及經濟製度、階級構成及其整合方式、文化和意識形態。 
     
      
     
    2、經濟製度 
     
     
    人類的經驗表明，憲政與市場之間存在緊密的聯係。林德布洛姆發現，實行民主政治的國家都實行市場經濟，但是實行市場經濟的國家不一定實行民主政治。[47]也就是說，市場是民主的必要條件。從曆史上看，憲政是伴隨資本主義發展而來的。而亞當·斯密的政治經濟學則奠定了資產階級憲政體製的理論基礎。正是亞當·斯密的《國富論》論證了國家與社會分離的合理性，進而為限製政府權力、保護公民自由提供了效率和道義上的根據。 
     
    “市場失靈”是客觀事實，但市場也是人類社會最偉大的創造。我們可以發現它的不足甚至是罪惡，然後去完善它，但不能簡單地拋棄它或消滅它。市場發展的過程也就是社會不斷克服其弊端的過程。正如波蘭尼指出的那樣，在市場不斷擴張並改造社會的過程中，社會的自我保護也在不斷發展。[48]工人運動乃至20世紀上半葉席卷全球的社會主義革命都是社會自我保護的手段。在此過程中，資本主義也在不斷完善，直至建立現代福利國家。 
     
    儒家沒有提出可與亞當·斯密的政治經濟學相稱的經濟理論，但是儒家並不反對市場製度，而且是市場製度的支持者。然而，盡管儒家不反對市場或資本，但是儒家不允許市場或資本為所欲為。市場或資本必須受到儒家教義的約束，必須在儒家教義所允許的範圍內活動。此所謂“以義製利”。在中國，隻能存在儒家式的市場經濟製度，或儒家式的資本主義經濟。在儒家憲政中，市場邏輯支配一切、資本勢力統治一切是絕對不被允許的。 
     
      
     
    3、社會形態 
     
     
    由於儒家憲法的權利法案賦予了公民完整的政治權力，包括言論、出版、新聞、集會、結社、建黨的權利，還有參與選舉和被選舉的權利，這意味著，市民社會所需要的政治條件都具備了，所以儒家憲政下的社會“基本上”屬於“市民社會”。 
     
    但是，儒家憲政不能提供市民社會所需要的個人至上的文化氛圍，因為儒家更加珍視家庭、社會、民族、國家的價值。儒家不把個人看作是一個自足的原子式的存在，而把他看作是一係列關係網絡的節點，這些關係網絡包括了家庭、朋友圈、社團、社區、民族、國家，直至“天下”（人類世界）。而且，儒家憲政中的政府是一個積極有為的“父愛主義政府”，其作用範圍遠遠大於“守夜人政府”，也超越了現代西方的“福利國家”的活動範圍。也就是說，國家在所謂的“私域”中將擁有廣泛的影響力。所以，儒家不會欣然接受“國家與社會分離”這一狀態。它更加傾向於國家與社會密切合作，公域與私域相互滲透，你中有我，我中有你。在儒家憲政下，在社會領域中，既有政府的獨立運作，也有社會的獨立運作，但是更多的則是國家與社會的合作。這是一種多元主義的建構，多種模式並存，各種模式都有自主性，它們之間的關係不是相互排斥，非此即彼，你死我活，而是遵循“中庸之道”，追求“和而不同”，並在競爭與合作中達到和諧共存。  
     
    如果說儒家憲政下的社會是一個“市民社會”，那也是一個“行政主導的市民社會”。社會自由並不必然導致它獨立於政府或與政府對抗。在一個積極有為的大政府麵前，社會處於從屬地位也是一種正常狀態。當然，這種“從屬性”不是社會無奈的、被迫的選擇，而是自願的、主動的選擇。[49]社會樂於看到政府積極有為，並樂於享受政府為其提供的關懷和服務。實際上，在20世紀中葉的西方，在福利國家盛行的背景下，市民社會也處於從屬地位。 
     
      
     
    4、階級分化及其整合 
     
     
    社會分化或階級對立是市場製度的必然結果。儒家憲政如何解決這一問題？ 
     
    儒家把民族國家看作一個有機體，而每個階級都是這一有機體的不可或缺的組成部分。儒家承認各個階級之間存在利益衝突，但是更強調它們之間的相互依存。儒家處理階級關係的思路不是“階級鬥爭”，而是“階級合作”。儒家的高明之處在於，不是通過消除差異（平均主義）解決階級問題，而是在承認和保持階級差異的同時尋求階級合作之道並共享合作的成果。 
     
    儒家解決社會分化問題的方案是從“仁”出發，通過“正名”和“定分止爭”，達到“和而不同”的境界，造就一個“和諧社會”。[50] 
     
    儒家解決階級衝突為什麽要“從‘仁’出發”？“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”[51]如何愛人？推己及人！“己欲立而立人，己欲達而達人”，[52]“己所不欲，勿施於人”。[53]通過漸次擴充“惻隱之心”，直至“親親而仁民，仁民而愛物”，[54]“四海之內皆兄弟”。[55]這樣一來，階級與階級的合作以及共享合作成果就有了倫理基礎和施行途徑。 
     
    “正名”是孔子治理社會和國家的最基本的方法。“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑法不中，刑罰不中則民無所措手足。”[56]“正名”就是要界定名分，端正名分。名分擺正了，人們做事就會依循正道，就不會亂來。荀子提出“定分止爭”的社會治理思想。荀子指出，為了消除紛爭，應規定各種社會角色的職能以及承擔該角色的人的責任與權利，此類規定一方麵表現為規範，一方麵表現為依照規範建立的製度，通過教化使規範深入人心，使人自覺遵守規範，借助製度實施獎懲，迫使人人就範。此謂之“定分”。“定分”能夠規範人的思想和行為，協調人與人之間的關係，使人類的社會生活成為可能。一旦“定分”成功，則“止爭”的“目的”就會實現，其結果是人人各司其職，各盡其能，各得其所，各安其分。需要強調的是，“正名”和“定分止爭”都要符合“禮”，而“禮”的核心是“仁”。 
     
    孔子的“正名”和荀子的“定分止爭”都是指向“和而不同”[57]的境界。孔子主張，承認差異，尊重差異，在此基礎上，求同存異，和睦共處；反對消滅差異，強求一律，搞庸俗的平均主義。 
     
    解決社會分化問題，既需要適宜的意識形態，又需要適宜的製度框架。原則必須落實到製度層麵才能成為現實的力量。法治時代更要重視製度。就現實而言，有效的儒家憲政，必須維護市場製度，據此滿足資產階級的利益要求；保障市民社會的基本條件，據此滿足中間階層的訴求；還要建立法團主義體製[58]和福利國家，據此保護工人和農民的基本權益。這樣一來，儒家憲政既滿足了社會主導勢力的根本利益訴求，也兼顧了附屬勢力的利益訴求，從而在國家內部贏得了廣泛的社會支持。 
     
    自人類進入全球化時代以來，民族國家之間的國際競爭愈演愈烈。儒家憲政就是中華民族回應全球化挑戰的產物。也正是來自外部的國際競爭壓力，為儒家憲政贏得民族共同體全體成員的支持創造了有利條件。這種支持超越了階級界限，淩駕於階級紛爭之上，形成一種跨階級的支持。也就是說，作為一種體現了民族主義精神的政體，儒家憲政將獲得全民族的支持，而不是一兩個既得利益集團的支持。 
     
      
     
    5、文化與宗教 
     
     
    儒家憲政下的文化格局是儒家文化為主導的多元文化格局。 
     
    文化是民族之魂，民族是國家之主。民族本位的國家本體論決定了，傳承和發展中華文化是民族國家的首要使命。為此，儒家必須占領文化陣地特別是現代國民教育係統。民族文化的核心價值寄身於大宗教之中，而中國的大宗教就是儒教，所以儒教應得到重建，而重建儒教的最好方法就是立儒教為國教。[59] 
     
    文化、教育與宗教的另一使命或功能是確立儒家憲政的正當性。對於政治秩序來說，真正的正當性來自公眾的承認，所以真正的正當性隻能在社會中確立。用葛蘭西的話來說，儒家憲政必須在市民社會中掌握文化領導權，才能獲得真正的正當性。[60] 
     
    在《政治儒學》一書中，蔣慶提出了“三重合法性”理論。[61]蔣慶指出：“儒家政治觀最基本的內容——王道政治的外王理想，此理想以‘天下歸往的為民思想’來確立政治秩序合法性的民意基礎、以‘法天而王的天人思想’來確立政治秩序合法性的超越基礎、以‘大一統的尊王思想’來確立政治秩序合法性的文化基礎。無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎，即必須同時具有民意（世俗）、超越（神聖）、文化（傳統）的合法性基礎，缺一必不能合法。”[62]在蔣慶的三類合法性中，“民意合法性”和“文化合法性”屬於“理性的合法性”，而“神聖合法性”屬於“非理性的合法性”。 
     
    現代教育體係適用於傳播理性的文化，尤其是人文和社會科學。所以，現代教育體係可以幫助政府獲得民意正當性和文化正當性，但不能使其獲得神聖正當性。隻有宗教才能賦予政治秩序以神聖正當性。 
     
    現代政府至少在口頭上要宣稱自己奉行“政教分離”原則。所以，作為一種現代政體，儒家憲政隻能直接訴諸民意正當性和文化正當性，但不能直接訴諸神聖正當性。然而，“理性的正當性”隻有得到“非理性的正當性”支持才能立於不敗之地。隻有神化的道統[63]，才會獲得至高無上的權威，才能為儒家憲政提供最牢靠的正當性。 
     
    盡管政府必須是理性的，但社會可以是“非理性的”。儒教不能直接與政府結合，但可以存在於社會之中。儒教可以在社會中確立道統的神聖正當性，進而“間接地”為儒家憲政提供神聖正當性。這樣一來，政府與儒教通過“分工合作”，為儒家憲政建立起完整的正當性。也就是說，在建立儒家憲政正當性的活動中，存在一種“朝野分工”。“在野的儒教”，其活動雖然局限於社會，但其影響卻覆蓋到政府。經過這一“由野而朝的”迂回，表麵上奉行“政教分離”的儒家憲政，卻在深層次上實現了“政教合一”。 
     
    蔣慶主張把中國政治秩序的正當性直接建立在“天道”之上，主張“主權在天”，進而提出“太學監國製”，並基於“三重合法性原理”提出建立“三院製”的立法機構。[64]這種構想值得商榷。首先，從“理性”的視角來看，“天道”是“道統”的升華或神化，而“道統”是經驗和智慧積澱而成的真理。也就是說，“理性”不承認存在先驗的、自在的、永恒的天道。其次，在理性主義時代，把一個現代政府的正當性建立在非理性的基礎之上，既不明智的，也不可行。但是，神聖正當性自有其價值，因而古今中外的政府都或明或暗地追求某種程度的“政教合一”。近代以來，“政教合一”的主流模式不再是赤裸裸的、直截了當的“政權神授”，而是在公開宣示“政教分離”的條件下，謀求宗教對政治的實質性支持，而“朝野分工”就是成熟的現代民族國家普遍采用的實現政教合一的方案。這也是本文把未來中國的憲政稱為“儒家憲政”而不是“儒教憲政”的根本原因。 
     
    然而，比“政教合一”更完備的政治結構是道統、學統、政統“三位一體”。此“三位一體”是中國古典政治核心智慧。 
     
    古代的“學統”其內容和作用範圍遠遠超過今日的研究和教育活動，覆蓋了價值觀、倫理道德、人文和社會科學、直至風俗習慣。結合葛蘭西的理論視角，道統、政統、學統“三位一體”，指道統主導學統，或者說，在市民社會中，道統擁有文化領導權；道統主導政統，在政治社會中，道統成為官方意識形態；學統直通政統，各級政府官員都受到學統的熏染，信奉道統，身體力行，並通過“科舉製”進入政府。其結果就是道統同時主導了學統與政統、國家與社會。道統是“三位一體”的軸心，而學統也在不斷發展道統，政統則支持學統和道統的發展。 
     
    道統、學統、政統“三位一體”也是政（政統或政府）教（道統或意識形態）教（學統或教育體係）合一的體係。這是在政治社會中的統治與市民社會中的領導之間建立和維持平衡的最完美的機製。通過道統、學統、政統的“三位一體”，國家與社會完美地統合在一起。 
     
      
     
    四、比較：儒家憲政與自由主義憲政 
     
      
     
    1、國家本體論與國家起源論 
     
     
    誰創造了國家？他們如何創造了國家？這是現代國家理論的根本問題。 
     
    自由主義憲政的國家本體論可以稱之為“個人本位論”。自由主義認為國家是由一群獨立的、平等的、沒有曆史的人構成的。國家主權為這些人所獨占，其他的人（無論是外人，還是這些人的先人以及後來者）不得分享國家主權。這就是自由主義憲政的“人民主權論”。 
     
    儒家憲政的國家本體論可以稱之為“民族本位論”。儒家憲政認為，現代國家是民族國家，其構成主體是民族共同體。民族共同體不是由一群石頭縫裏蹦出來的、彼此無關的人堆積而成的，它是由曆史和現實結合起來的有機體。國家主權歸民族所有，也就是說，國家主權不僅僅屬於此時此地的民族共同體的成員，也屬於曆史上存在過的和將來要出生的民族共同體成員。這就是儒家憲政的“民族主權論”。 
     
    自由主義認為，國家是一群人訂立契約的產物。在“自然狀態”下，人人自由，而且人人平等，但是紛爭不斷。為了免於“一切對一切人的戰爭”，人們不得不把一些天賦的權利讓渡給國家，以換取“和平”。國家就這樣產生了。當然，自由主義者還沒有愚蠢到真的認為國家是這樣產生的。他們不過是用契約論方法建構自己的政治正當性理論。 
     
    儒家憲政認為，獨立於民族之外的個人是不存在的。自足的人類群體單位不是個體，而是民族。文化給個人提供了生存基礎，而文化以民族為單位存在。個人的一切所作所為與民族文化緊密相連。就像魚離不開水，個人也離不開民族文化。沒有民族文化的支撐，個人將無所適從，無法生存。當代人的所有思想和行為都受到曆史文化的約束，也得到曆史文化的支撐。 
     
    民族共同體是在曆史中形成的，國家也是在曆史中形成的。民族國家的人口、領土、語言、文化、民族情感、乃至政府都是曆史地形成的。國家是曆史的產物，時間對於國家來說是不可或缺的建構維度。國家是由曆史造就的，不是當代人造就的。當代人隻能改變今天，影響未來，但無法改變曆史。曆史一旦形成，就無法更改，而且會影響今天和未來。 
     
      
     
    2、人性論 
     
     
    在政治哲學中，“人性假設”至關重要，它直接影響到政府的組織形式、職能定位和行政方式。 
     
    自由主義的人性假設是人性惡。自由主義憲政對人不抱什麽希望。它把人看作天生的自利者，而且往往是不惜損人以利己的惡棍。如何遏製人性之惡，特別是防範政府官員利用壟斷暴力的機會殘害人民，是自由主義憲政最關心的問題。把當政者一律視為“壞人”是它設計政府組織形式和公民權利清單的前提。 
     
    儒家憲政論的人性假設是“亦善亦惡”。孟子認為，人有“善端”、“人皆有不忍人之心”。[65]孟子又說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。”[66]也就是說，通過盡心，知性，知天，人可以與天道合一。這意味著人具有達到至善的潛能。但是，孟子並不認為人可以自動地達到至善的境界。盡管有天賦的“善端”，人仍會作惡。所以，孟子感歎“人之異於禽獸者幾希”，[67]孔子亦雲“吾未見好德如好色者也。”[68]儒家認為，放任自流不可能達到“天人合一”，必須經過艱苦的努力，才能達到這種至善的境界。這就突顯出“教化”的重要性。 
     
    認識到人有“善端”，認定它是人與非人的根本區別，認識到它對於“修身齊家治國平天下”的重大意義，[69]而且認識到它“求則得之，舍則失之”，[70]有感於“人心惟危，道心惟微”，[71]所以，儒家高度重視“擴充”善端。而珍視、嗬護、擴充人的為善潛能，並使之發揚光大，這就是儒家教化的目的和功能。 
     
    儒家賦予政府教化民眾的責任和權力。[72]《大學》開宗明義：“大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。”對於儒家來說，“大學之道”，既是君子之道，又是為政之道，因為君子就是治國之人。為了履行“新民”的職責，政府必須對人民實施教化。在儒家看來，道德不是私人事務，而是公共事務，道德教化是政府的職責。儒家的政治抱負就是弘揚人性中的善，遏製人性中的惡。所以，儒家要求政府積極作為，使人民為善的潛能得到充分發揮。 
     
    相應地，儒家崇尚“德治”，要求政府對社會成員“道之以德，齊之以禮”。[73]需要強調的是，儒家主張“以德治國”，但並不反對“依法治國”。儒家所主張的是“德主刑輔”，所反對的是“不教而殺”。孟子深知德治與法治缺一不可、相輔相成，故孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”[74] 
     
    由於儒家同樣認為人有作惡的可能，所以同樣正視委托—代理問題。儒家憲政賦予當代人民主權利，就是為了防止當政者危害當代人和民族的利益。性惡是憲政的心理學基礎。可以說，在很大程度上，憲政就是遏製“人性之惡”的政治建製。 
     
      
     
    3、民主的正當性 
     
     
    在西方，在現代憲法出現之前，政治統治的正當性來自傳統，且經常訴諸上帝。上帝的權威崩潰之後，自然法、契約論取代了神啟論。“為了解釋人統治人的正當合理性，當時的社會哲學設想出了一種想象中的無統治狀態。在這種狀態中，一切人就概念來說是自由的和平等的。在這種前提下，隻有通過所有人自願達成的合意才能開始統治。……政治統治的合法性原則是被統治者的同意”。[75]這樣一來，人民成為主人，而政府成為附庸。體現並保障上述主張的主要製度就是“民主”。 
     
    儒家憲政也接受民主，但是接受的理由與自由主義不同。首先，民族主權論認為，民族共同體是民族國家的主體，當代人是民族共同體的一部分，所以他們應當分享國家主權。其次，當代民意之所以需要尊重，還因為它可以保證民族生命和民族文化與時俱進，有利於實現民族的生存權和發展權。第三，賦予民族成員政治權利是儒家道統的內在要求。第四，賦予當代人政治權利可以較為有效地解決第二次委托—代理問題。 
     
    更為重要的是，在儒家憲政中，民主的適用範圍受到重大限製。首先，民主的作用範圍受到曆史和文化的限製。體現在民族文化中的最高理想、構建秩序的核心規範受到憲法保護，“民主”不得染指。其次，當代人的民主權利還要受到可持續發展原則的約束。也就是說，當代人不能通過民主決策過程宣告與傳統決裂，也不能以當下的多數的名義剝奪後代的機會。 
     
      
     
    4、塑造秩序的原則 
     
     
    自由主義政治哲學認為，人是理性的，政治製度是可以設計的，而且理性的人可以設計政治製度。自由主義國家理論主張“人民主權論”，即“主權在民”，而且這個“民”是當代人，不包括先人和後人。這樣一來，政治決策為當代人獨占。於是，當代的民意至高無上，此時此地的民意成為塑造秩序的唯一來源。 
     
    自由主義政治哲學，基於人人平等原則，按照功利主義的邏輯，把民意等同於“多數”。於是，民族國家的政治決策變成了“數人頭”。而要尊重多數，就不能預先設定實質正義的涵義，否則當多數選擇的結果與預先設定的實質正義的涵義衝突的時候，就無法作出政治決斷了。 
     
    為了解決這一難題，自由主義把“程序”推到高於“真理”的位置，把道德排除在政治之外，放逐到“私人領域”。為了保持邏輯的自洽，甚至不惜宣揚“價值相對主義”和“價值虛無主義”。 
     
    自由主義對實質正義（真理）深懷恐懼。“統治的合法性必須最終來源於被統治者。以真理而不是以同意為基礎的合法性有害於憲法。”[76]他們認為，依據“真理”而不是依據“同意”論證政治統治的合法性的危害在於，“在真理麵前，個人自由根本沒有立足之地。自稱真理在握的精英由此推導出了一種權利，即可以無視其他信仰的存在，而利用國家權力貫徹自己掌握的真理。這樣，憲法作為權力合法性及權力限製的工具就失去了存在的基礎。”[77]“鑒於真理乃是政治統治合法性的依據，法律隻不過發揮著一種工具性的作用而已。所以，憲法就不具有限製統治權的功能。……關於真理的主張就發展成為比16~19世紀的君主專製主義更為激進的新專製主義。”[78] 
     
    其實，西方政治思想並非始終倡導道德虛無主義。施特勞斯指出，古典思想家“強調社會對美德或得救的追求，……對新的目的失去信心是特有的現代危機。”[79]與現代的價值虛無主義相反，“古典政治哲學探索的是政治現象的本質以及最好的或公正的政治秩序”。[80]作為一位堅定的西方保守主義思想家，施特勞斯主張複興古典政治傳統。 
     
    在秩序來源這一問題上，自由主義的荒謬在於，它認為除了“數人頭”之外，人類就不再有正當的做出政治決斷的方法。儒家憲政論承認民主的價值，但不認為民主是唯一的秩序來源，也不是最主要的秩序來源。 
     
    那麽，最主要的秩序來源是什麽？儒家憲政論的回答是“曆史文化”。 
     
    儒家憲政論認為，設想當下的一群人，依據他們的理性，可以設計出一個“好的”社會和政府，這完全是由於人的無知和狂妄。社會和政治非常複雜，絕不是一個人或一群人的思想可以洞悉的。漫長的曆史中形成的文化遺產，非常複雜、非常微妙、非常精致。這是一個龐大的有機體，其中絕大部分我們尚未認識，甚至就是人類根本無法洞悉的。 
     
    支撐我們今日生活的基本價值和基礎秩序的造物主是誰？這個造物主就是民族成員世世代代的持續探索的過程。今天的秩序是經驗和智慧世代累積的結果。有意識的人造物根本無法與這個造物主的無意識的創造物相提並論。魚對於它生活於其中的水又知道多少呢？如果魚要隨心所欲地改造水，並通過改造水來改造自己和自己的生存狀態，那會是什麽結果呢？當然，人不是魚，人比魚要高明不知多少倍。但是，人類對統治自己的秩序的了解確實是掛一漏萬。造物主的智慧遠遠超出了人類的想象力所能達到的邊界。 
     
    儒家憲政論認為，當代民意與曆史文化在本質上是相輔相成的。道統不是一成不變的，而是始終處於發展變化之中。民主就是發展道統的途徑之一，所以儒家憲政承認民主的價值。但是，道統之變不是無限製的變，一以貫之的“一”是不能變的。尊重道統，可以使民主走在正確的軌道上，使民主不至於成為“盲人騎瞎馬”的冒險遊戲。當然，儒家憲政論也承認，存在民主與曆史文化發生衝突的可能性。當民主與道統發生衝突時，有時民主可以修正實質正義的內涵，有時需要否定民主捍衛實質正義。抉擇的準則是什麽？是民族利益！最符合民族利益的勝出。這也是民族主權論的邏輯結論。 
     
    概括地說，民族文化是已經形成的、經過考驗的實質正義，而民意是探索中的、與新形勢協同發展的實質正義。就實質正義而言，民族文化是基礎，正確的民意是在此基礎上的發展。所以，保守文化與實行民主並不必然矛盾，應當也能夠在曆史文化和當代民意之間建立平衡，而儒家憲政就是能夠實現這種平衡的製度方案。 
     
    與自由主義憲政相反，儒家憲政認為，政治不是一個價值中立的、供不同人群進行利益爭奪的平台，政治的最高使命是追求實質正義，而民主不過是追求實質正義的手段。儒家憲政論承認民主程序的價值，更強調對實質正義的認同、承諾和持續的探求。 
     
      
     
    5、國家與社會關係 
     
     
    西方憲政可以概括為“市民社會憲政模式”。該模式的基本前提是國家與社會分離。國家與社會分離的製度基礎在經濟領域，即資本主義市場經濟。亞當·斯密的政治經濟學為市場經濟也為自由主義憲政奠定了學理基礎。 
     
    斯密宣稱，市場是一個具有自我調節功能的自治體係，它能夠自動創造出公共福祉。於是，“公共福祉成為社會的自我調控的產物”，[81]“國家已經不再能根據實質正義理念塑造社會秩序，相反，其任務僅限於保護獨立於國家而存在的、被看作符合正義的社會秩序。”[82]“自由既是在個人之間實現公正的利益平衡的前提，也是經濟福祉的前提，而經濟福祉則取決於所有力量的自由發揮以及自由競爭的展開。”[83]“自由已經變為實現公共福祉的條件本身。正義的社會秩序產生於個人的自由活動，而國家唯一保留的任務就是，確保公共福祉據以實現的條件，即個人自由。這一任務無法通過社會自身的力量得以實現，因為所有人的同等自由排除了單個人擁有統治權的可能性。為了完成保障自由的任務，國家有必要繼續保留絕對國家所享有的權力壟斷，但是，必須為此確立防範措施，確保國家隻用這些權力去保障和協調自由，而不是用作其他目的。”[84]同時，“社會被剝離了一切統治權限，並且隻有以此為前提，它才被允許通過市場機製進行自我調控。”[85]這樣一來就“實現了各種社會功能領域與政治調控的分離，並借助個人自由將這些功能領域委之於社會的自我調控。國家和社會相互分離，公域和私域截然區分。”[86] 
     
    早在20世紀中葉，資本主義世界就放棄了自由放任的教條，改信凱恩斯主義，拋棄“守夜人國家”，建立混合經濟和福利國家。建立混合經濟和福利國家，需要強大的國家，否則國家無法履行它應盡的責任。但是，“有限政府”理念並未隨之過時作廢。現代西方仍然主張，政府也不應包攬一切，不應壓製、扼殺社會的活力。 
     
    儒家憲政論認為，國家先於資本主義市場而存在，國家是人類社會必不可少的建製。國家不是必要的惡，而是必要的善。政府肩負著廣泛的職責，要確保實現公民的經濟、社會和文化權利。但是，國家並不必然為善，也能作惡，在沒有約束的條件下，必然作惡，而且危害很大。為此，需要強大的社會，負責任而且具有行動能力的公民。 
     
    在儒家憲政中，市場受到政府的幹預和儒家倫理的約束，但是市場仍然是“市場”，而不是“非市場”。既然有市場，既然是有限政府，那麽就有“國家與社會分離”。但是，這並不意味著社會與國家決然分離、私域與公域截然劃分，也不意味著社會必然主宰國家。在儒家憲政中，自由的社會將與父愛主義政府開展廣泛而深入地合作，社會與國家深度融合，私域與公域難分彼此。在人類的實踐中，政治、市場、社會與文化的結合方式豐富多彩。儒家憲政將創造出一種全新的國家與社會關係類型。 
     
      
     
    6、權利法案與政府功能 
     
     
    性惡論、天賦人權、資本主義市場的有效性是自由主義憲政論確定政府職能及其權力邊界的基本前提。自由主義憲政論的“人性假設”是“性惡論”。從當權者“性惡”這一前提出法，它推論出國家必然是惡的。同時，自由主義者崇尚“自由”的價值，而國家是一種強製力量，於是國家再次成為邪惡的東西。但是，它又不得不承認，沒有國家又不行，於是要求嚴格限製國家權力，把其限定在保護個人自由和市場製度的範圍內。國家的理想角色就是所謂的“守夜人”。 
     
    實際上，原教旨自由主義的主張在西方已經破產了。福利國家對第一代自由主義憲政提出了重大挑戰。“福利國家……針對通常以市場失靈為特征的自由主義的缺憾提供了一種解決之道。由此就涉及憲法，因為恰恰是對市場的期望導致了對限製國家的需要，而憲法則可以滿足這種需要。相反，市場失靈所造成的社會問題卻無法通過拘束國家而獲得解決。正義問題的再次實質化要求再次激活國家。若要以建立公正的社會秩序為目的，國家就不能繼續僅僅承擔憲法所規定的自由保障功能，而是必須重新發揮秩序塑造的作用。”[87] 
     
    儒家認為，僅有市場是不夠的，還要有國家。市場不是萬能的，它不僅帶來善，也製造惡。政治是追求至善的事業，政府不是“必要的惡”，而是“不可或缺的善”。儒家不會接受亞當·斯密的“最小國家”理念，相反，倡導積極有為的“父愛主義國家”。政府不僅要保護公民自由和市場製度，還要確保實現公民的經濟、社會和文化權利，發展民族文化。也就是說，政府不僅要保證實現程序正義，更重要的是要保證實現實質正義。 
     
    在自由主義西方，權利法案起初僅僅保護公民的政治權利。伴隨著階級矛盾的激化，人們對市場失靈的認識逐漸深化，要求政府幹預市場的呼聲日漸高漲，於是福利國家開始興起。“福利國家采用的一些憲法還加上了一係列經濟、社會和文化的權利。這些新增加的權利與傳統的公民權利和自由權形成鮮明對照，前者旨在擴大政府的作用，而後者的目的是限製和約束政府。”[88]這給西方憲政帶來一係列操作上的麻煩，並且引起了政治上和意識形態上的激烈爭論。 
     
    儒家憲法的權利法案，不僅包括通常的“公民權利法案”，還包括儒家憲政獨有的“民族權利法案”。就公民權利清單而言，儒家憲政與自由主義憲政沒有實質區別。兩者的最大差別在於，儒家憲法有“民族權利法案”，而自由主義憲法沒有這一項權力。儒家憲法，不僅僅處理國家與個人的關係，還處理國家與民族的關係。儒家憲政與自由主義憲政在權利法案上的差異源於兩者在國家本體論上的差異。 
     
     
     
    注釋： 
     
     
     
    [1] 曆史唯物主義主張，世界是物質的，物質是運動的，物質運動是有規律的，而這種規律是人類可以認識的。誰認識了呢？馬克思！馬克思通過對科學社會主義的論證，指出人類必然地走向社會主義、共產主義。在這個過程中，社會主義必然取代資本主義，無產階級必然埋葬資產階級。但是，單靠無產階級自己還不行，還要有先鋒隊也就是共產黨來領導才行。這樣一來，這種學說就把共產黨的政治領導權作為一種不可抗拒的曆史規律確定下來。由於曆史是一個進步的過程，所以最後的階段也就是至善的境界。這也意味著，共產黨的領導就是最高的正義。曆史唯物主義就這樣論證了共產黨執政的正當性。 
     
    [2] 甘陽指出：“中國這個曆史文明共同體具有高度的曆史連續性，表現為每一個後起的新時代能夠自覺地承繼融會前代的文化傳統，這就是所謂的‘通三統’……這個說法自然是脫胎於孔子的名言：‘周監於二代，鬱鬱乎文哉！’——周代雖然取代了商代和夏代，但卻能自覺地承繼融會夏商二代的傳統，從而創造更高的文明。周代的這種‘通三統’精神由於孔子的高度讚揚（‘吾從周’）而成為中國曆史文明的基本傳統”。（甘陽，《通三統》，三聯書店，2007年，第2頁。） 
     
    [3] “中國”概念源遠流長。“統計先秦典籍所見之‘中國’概念……其中占最大多數者是以諸夏領域為範圍者，……中國古代經典所見的‘中國’一詞，在地理上，認為中國是世界地理的中心，……在政治上，中國是王政施行的區域，……在文化上，中國是文明世界的中心，……到了《春秋》三傳之《左傳》、《公羊》、《穀梁》中，‘中國’一詞取得了豐富的文化意涵，常在華夷之辨的文化脈絡中提出‘中國’之概念。孔孟思想中的‘中國’一詞，更是承載鮮明的文化意涵，並以‘中國’為文化水平最高之地域。在近代以前的東亞世界的政治秩序之中，‘中國’這個詞既指政治意義中作為‘天朝’的中國，又指文化意義的中華文化原鄉。”（黃俊傑，“論中國經典中‘中國’概念的涵義及其在近世日本與現代台灣的轉化”，《開放時代》2010/09總第219期，第59頁。） 
     
    [4] 牟宗三指出：“人性人倫所以辨人禽，曆史文化所以辨夷夏”。又言：“夷夏之辨為儒家所固有。由曆史文化之夷夏之辨最易轉至民族國家之自覺建立。”（牟宗三，《道德的理想主義》，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第13頁。） 
     
    [5] 《論語·泰伯》。 
     
    [6] 《論語·泰伯》。 
     
    [7] 《論語·泰伯》。 
     
    [8] 《論語·八佾》。 
     
    [9] 《論語·子罕》。 
     
    [10] 牟宗三，《道德的理想主義》，第8頁。 
     
    [11] 《孟子·公孫醜下》：“五百年必有王者興，其間必有名世者。” 
     
    [12] 《孟子·盡心下》。 
     
    [13] 朱熹，《四書集注·孟子集注·盡心章句下》。 
     
    [14] 韓愈，《原道》。 
     
    [15] 韓愈，《原道》。 
     
    [16] 朱熹，《四書集注·中庸章句序》。 
     
    [17] 《曆史哲學》，第7頁。 
     
    [18] 王夫之 著，《讀通鑒論》（中冊），中華書局，2009年，第352頁。 
     
    [19] 王夫之 著，《讀通鑒論》（中冊），中華書局，2009年，第429頁。 
     
    [20] 呂坤，《呻吟語全集》卷一之四。 
     
    [21] 道統是曆史地形成的，是民族共同體的創造。故孔子曰“人能弘道，非道弘人”。 
     
    [22] 《大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”朱熹曰：“此三者，《大學》之綱領也。”（朱熹，《四書集注·大學章句》）而“大學之道”，既是君子之道，又是為政之道。 
     
    [23] 《周易·乾卦》。 
     
    [24] 《周易·係辭》。 
     
    [25] 《大學》：“湯之《盤銘》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命維新。’是故君子無所不用其極。” 
     
    [26] 自由主義認為，政府是第二位的治理手段，其主要價值和功能是給市場拾遺補缺。市場是善的，而政府是“必要的惡”。 
     
    [27] 《尚書·周書·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。” 
     
    [28] 此即孟子所謂“天與之”。 
     
    [29] 《孟子·離婁上》。 
     
    [30] 《尚書·周書·泰誓上》：“天矜於民，民之所欲，天必從之”。《尚書·周書·泰誓中》：“天視自我民視，天聽自我民聽。” 
     
    [31] 《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。’” 
     
    [32] 董仲舒，《春秋繁露·郊義》：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”《春秋繁露·玉杯》：“故屈民而申君，屈君而申天，《春秋》之大義也。” 
     
    [33] 《孟子·萬章上》。 
     
    [34] 《孟子·萬章上》。 
     
    [35] 《孟子·萬章上》。 
     
    [36] “民族權利”類似於“集體權利”，或“第三代權利”。 
     
    [37] “第二代權利”清單的具體內容，在聯合國製定的《公民權利和政治權利國際公約》和《經濟、社會與文化權利國際公約》中有很好的體現，在《中華人民共和國憲法》中也有很好的體現。 
     
    [38] “普遍性”是“權利”的基本特征。正是“普遍性”使“權利”區別於“特權”。 
     
    [39] 《論語·雍也》：“子貢曰：‘如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！’” 
     
    [40] 《論語·公冶長》載，孔子在談到自己的誌向時說，願使“老者安之，朋友信之，少者懷之”。 
     
    [41] 《禮記·禮運》：“使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。” 
     
    [42] 《論語·季氏》。朱熹對“均無貧，和無寡，安無傾”的解釋為：“寡，謂民少。貧，謂財乏。均，謂各得其分。安，謂上下相安。……均則不患於貧而和，和則不患於寡而安，安則不相猜忌，而無傾覆之患。”（朱熹，《四書集注·論語集注·季氏第十六》。） 
     
    [43] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第23~24頁。 
     
    [44] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第24頁。 
     
    [45] 馬克思，《政治經濟學批判》序言，載《馬克思恩格斯選集》（第二卷），人民出版社，1972年，第81~85頁。 
     
    [46] [意]安東尼奧·葛蘭西著，曹雷雨、薑麗、張跣譯，《獄中雜記》，中國社會科學出版社，2000年。 
     
    [47] 《政治與市場：世界的政治—經濟製度》，第235~245頁。 
     
    [48] [英]卡爾·波蘭尼著，馮鋼、劉陽譯，《大轉型：我們時代的政治與經濟起源》，浙江人民出版社，2007年。 
     
    [49] 這與今日中國大陸的“行政吸納社會”不同。在行政吸納社會體製下，社會被迫接受從屬地位。行政吸納社會是政府高壓的結果，缺乏正當性，因而也缺乏穩定性。（康曉光、韓恒、盧憲英著，《行政吸納社會——當代中國大陸國家與社會關係研究》，世界科技出版社八方文化（新加坡），2010年。） 
     
    [50] 《易經》乾卦《彖》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。” 
     
    [51] 《論語·顏淵》。 
     
    [52] 《論語·雍也》。 
     
    [53] 《論語·衛靈公》。 
     
    [54] 《孟子·盡心上》。 
     
    [55] 《論語·顏淵》。 
     
    [56] 《論語·子路》。 
     
    [57] 《論語·子路》。 
     
    [58] 現代西方流行的兩種公眾參與模式是“多元主義”和“法團主義”。美國是多元主義的典型，而奧地利是法團主義的典型。在多元主義模式中，政黨、壓力集團、議會發揮著重要的作用。重大的公共決策都是在議會裏做出的。政府的主要職能是執行。選舉、議會立法、政府執行，構成了多元主義政治過程中的核心環節。法團主義認為，在現代社會裏，每個人都有很多身份，但最重要的身份卻是職業。對於一個無產者來說，最主要的收入是通過就業獲得的，所以最重要的利益必然是和自己的職業聯係在一起的。所以，法團主義主張根據職業來把人們組織起來。比如，鋼鐵工人工會、運輸工人工會、公務員工會。資本家也要按行業組織起來。這些組織被稱為“功能性社團”。當勞工和資本家有衝突的時候，或是不同行業之間發生衝突的時候，政府出麵組織衝突各方坐下來談判，達成共識之後，共同貫徹執行。在這裏，真正的決策參與者是政府和功能性團體，而不是議會。“立法”是在議會之外進行的。與多元主義相比，法團主義能夠更好地維護大眾的參政權利。法團主義模式不但為各種集團提供了公平的結社機會，而且為它們提供了公平的參政機會。在這種體製中，弱者和強者有大致相等的機會，運用結社權利，爭取自己的利益。康曉光認為，法團主義是一種最符合中國國情的公眾大規模參與政治過程的模式。 
     
    [59] 康曉光在《文化民族主義論綱》一文中論述了重建儒教的必要性、合理性及基本策略。參見：康曉光，“文化民族主義論綱”，《戰略與管理》2003年第2期，第9~27頁。 
     
    [60] 葛蘭西提出了“完整國家”概念。所謂“完整國家”是指，國家不僅要在政治社會中實行“統治”，還要在市民社會中實行“領導”。健康的國家有賴於統治與領導的平衡，即統治集團不僅要在政治社會中壟斷統治機器，還要在市民社會中掌控文化領導權。（[意]安東尼奧·葛蘭西著，曹雷雨、薑麗、張跣譯，《獄中雜記》，中國社會科學出版社，2000年。）葛蘭西的“文化領導權”類似於韋伯的“合法性”。根據葛蘭西的理論，儒家憲政要想長治久安，要想獲得合法性，就要擁有文化領導權。 
     
    [61] 在本文中，“正當性”與“合法性”同義。考慮到漢語的特點，盡量使用“正當性”，在引用原文時則使用“合法性”。 
     
    [62] 蔣慶，《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，三聯書店，2003年，第210頁。 
     
    [63] 就理性而言，道統是曆史的積澱，天道是道統的神化。就儒教而言，天道是超越性的神聖的客觀存在。 
     
    [64] 參見：蔣慶，《關於“儒教憲政”的思考》，2009年。未公開發表。 
     
    [65] 孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。”（《孟子·梁惠王上》）“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫醜上》）此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態，是人“不學而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。（《孟子·盡心上》）孟子強調，“仁義禮智根於心”，（《孟子·盡心上》）“非由外鑠我也，我固有之也”。（《孟子·告子上》）  
     
    [66] 《孟子·盡心上》。 
     
    [67] 《孟子·離婁下》。 
     
    [68] 《論語·子罕》。 
     
    [69] 《孟子·公孫醜上》：“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” 
     
    [70] 《孟子·告子上》。 
     
    [71] 朱熹，《四書集注·中庸章句序》。 
     
    [72] 《論語·子路》：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’” 
     
    [73] 《論語·為政》。 
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    [74] 《孟子·離婁上》。 
     
    [75] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第8頁。 
     
    [76] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第30頁。 
     
    [77] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第32頁。 
     
    [78] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第33頁。 
     
    [79] 內森·塔克夫、托馬斯·L·潘高，“後記：列奧·施特勞斯與政治哲學史”，載[美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編，李天然等譯，《政治哲學史》（下冊），河北人民出版社，1998年，第1043頁。 
     
    [80] 《政治哲學史》（下冊），第1046頁。 
     
    [81] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第13頁。 
     
    [82] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第12頁。 
     
    [83] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第9頁。 
     
    [84] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第9頁。 
     
    [85] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第21頁。 
     
    [86] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第12頁。 
     
    [87] 《現代憲法的誕生、運作和前景》，第31頁。 
     
    [88] 《布萊克威爾政治學百科全書》，第177頁。 
     
     
    2010年10月14日，初稿；2011年03月05日，二稿。 
     
     
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