悼念李澤厚

——這個(ge) 時代讓他寂寞

作者：梁文道

來源：看理想《八分》，文字經刪減編輯

來源：Six Tone

北京時間11月3日，李澤厚在美國科羅拉多州的家中逝世，享年91歲。消息一出，國內(nei) 的知識界一片哀悼。

李澤厚是八十年代極具影響力的青年導師，思想和著作傳(chuan) 播甚廣。

但是，在思想史、學術史上，他到底處在怎樣的位置，是位怎樣的哲學家，好像不太容易下結論。

我們(men) 可以討論他學術生涯裏提出的一些重要觀念和主張，但不太容易形成一個(ge) 體(ti) 係化的解讀，也不太容易準確地在今天中國的學術文化跟思想脈絡裏，把握他所在的位置。

這是為(wei) 什麽(me) 呢？我們(men) 不如就從(cong) 他最廣為(wei) 人知的作品，《美的曆程》開始講起。

講述|梁文道

來源|看理想《八分》

（文字經刪減編輯）

1.隻有在八十年代，《美的曆程》才會(hui) 暢銷

《美的曆程》於(yu) 1981年首次出版。

這本書(shu) 在當時引起的轟動、它的影響力以及李澤厚先生自己的影響力，是今天的青年們(men) 不一定能理解的。

在大眾(zhong) 心目中，這本書(shu) 是他的代表作，但他晚年重新提到自己的著作時，從(cong) 來沒有把《美的曆程》擺上這樣的位置。

《美的曆程》是李澤厚先生早在五六十年代就開始陸續思考、寫(xie) 筆記，在七十年代末寫(xie) 出來。

這是一本不太厚的、報告式的書(shu) ，包含的範圍卻非常廣闊。從(cong) 商周的青銅器到明清的書(shu) 畫，書(shu) 中所涵蓋的內(nei) 容的時間跨度很大。這本書(shu) 也不是純粹的美學、藝術理論或美術史，而是將這些都融合起來。

《美的曆程》封麵

在這本書(shu) 裏，李澤厚先生提出了一些非常重要的、在當時很有影響力的觀點。比如，他認為(wei) ，藝術是一種有意味的形式。

書(shu) 裏提到，我們(men) 現在看到的上古的陶器，無論黑陶還是彩陶，上麵可能會(hui) 有一些紋樣。我們(men) 今天看，會(hui) 覺得它好美，很有形式感，但當初塑造這些陶器的古人們(men) ，他們(men) 創作的紋飾，其實都是有具體(ti) 含義(yi) 的，比如是部族的圖騰或者部族文化中很珍視的東(dong) 西的象征。

隨著曆史發展，這些紋飾從(cong) 具體(ti) 變得越來越抽象，逐漸積澱為(wei) 形式。它原來具有的原始意義(yi) 好像不見了。但其實不是不見了，而是那個(ge) 意義(yi) 本身構成了形式的一部分。

雖然會(hui) 有所不同，但並不能說今天我們(men) 看到這個(ge) 東(dong) 西的感受，跟當時的人有斷然的、本質的分別，因為(wei) 古人對這種紋飾的觀念和想象，也都積澱成為(wei) 感受傳(chuan) 承下來。

這是這本書(shu) 一個(ge) 相當核心的論旨，就是去談論中國幾千年來在文藝上的各種形式，如何具有一些所謂的意味，各種感受又是如何逐漸積澱演變的。

今天看來可能會(hui) 覺得奇怪，這樣專(zhuan) 門談論文藝理論的著作，怎麽(me) 會(hui) 是暢銷書(shu) 呢？這就要說到這本書(shu) 出版的時代背景了。

1981年這本書(shu) 出版之前的情況是什麽(me) ？古今中外的大部分文藝作品，在六七十年代都不容易看到，文化藝術在那時甚至是一個(ge) 禁區。人們(men) 的文藝心靈枯竭得很厲害。

要知道的是，八十年代之後，所謂的思想解放，其實是從(cong) 感性解放開始的。先不談思想、文化那些宏大的東(dong) 西，就純粹談人的感知。

那時也開始有許多哲學著作重新出版，但問題在於(yu) ，如果談論哲學或者政治學、經濟學，人們(men) 很快就會(hui) 陷入辯證法還是形而上學，唯物還是唯心這樣的二元對立中。

但是談感性解放，談美，就不一樣。從(cong) 美不美這個(ge) 話題，可以談到人的情感，進而談到人的存在、人的生活等等，好像能夠稍微避開一些太容易被二元對立狹隘化的思想雷區。

而且在那個(ge) 時代，人們(men) 的生活方麵也有了很大的變化，從(cong) 以前服飾發型單一，到開始湧入很多流行時尚，比如有人穿上牛仔褲，有人留長頭發了；港台流行音樂(le) 也開始傳(chuan) 播。很多人對此不習(xi) 慣，不知道這些東(dong) 西是美是醜(chou) ，什麽(me) 叫做美。

所以八十年代一開始的時候，出現了“文化熱”中的第一波，“美學熱”。那時有許多專(zhuan) 門研究美學的哲學家都很受歡迎，著作風行。比如高爾泰、蔡儀(yi) ，還有晚年的朱光潛先生，都陸續推出了美學著作。

在這樣的背景下，《美的曆程》成為(wei) 暢銷書(shu) 就不奇怪了。

2.啟蒙、中國的文化傳(chuan) 統和自由主義(yi)

李澤厚先生的一些發言，在那個(ge) 年代，一直到近幾年，都引起過非常大的爭(zheng) 論。其中最有名的，是所謂“啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏”。

他認為(wei) ，中國近現代思想史中，有兩(liang) 個(ge) 主題是不斷反複交纏興(xing) 滅的，一個(ge) 是啟蒙，一個(ge) 是救亡。

李澤厚先生對於(yu) 啟蒙的講法很受康德的影響。康德有一篇膾炙人口的短文章名為(wei) 《何謂啟蒙》。在這篇文章裏，康德對於(yu) 啟蒙的定義(yi) 是，一個(ge) 人從(cong) 不成熟的狀態之中走出來的過程，就叫做啟蒙。

那什麽(me) 叫不成熟？康德認為(wei) ，一個(ge) 人的不成熟，就是沒有人引導，他就沒有辦法主動運用理性去思考。

啟蒙在八十年代“文化熱”的時候，也是一個(ge) 特別火的概念。

李澤厚先生則提出，中國現代思想史上還有另一個(ge) 大家關(guan) 心的問題：救亡。清末以來，在風雨飄搖的世界局勢當中，國家動蕩不安，知識分子、社會(hui) 大眾(zhong) 都有迫切的救亡願望。

救亡跟啟蒙本來是不一定矛盾的。比如，啟蒙很多時候就是為(wei) 了救亡，為(wei) 什麽(me) 要啟蒙民智？為(wei) 什麽(me) 希望人人都能有成熟的理性判斷？是因為(wei) 人民強大了，國家才能強大，才能救亡。

但很多時候，救亡會(hui) 壓倒啟蒙。所以他認為(wei) ，這是一種“雙重變奏”，後來我們(men) 的曆史走向是救亡壓倒了啟蒙，是不是應該重新再啟蒙？

直到晚年，李澤厚先生仍然認為(wei) 我們(men) 的啟蒙是未完成的。但是，他還提出了一個(ge) “西體(ti) 中用”的說法。

我們(men) 都熟悉張之洞所講的“中體(ti) 西用”，即我們(men) 使用西方的技術和器物，但價(jia) 值本體(ti) 仍然是中國的。

那“西體(ti) 中用”是什麽(me) ？這裏的“體(ti) ”不再是張之洞所講的，而是指，今天中國人的現實狀態。現在我們(men) 過的是一種很西化的生活，包括我們(men) 的服飾、語言，甚至思維。

我們(men) 開始覺得愛情是自由選擇的，沒有一切都需要服從(cong) 家族的命令，開始認為(wei) 個(ge) 人應該有一些人性的追求跟解放等等，這些都是近現代中國被西化而產(chan) 生出來的。但這種很西化的生活方式，它的價(jia) 值的取向跟歸向，能不能仍然是中國的呢？

講到啟蒙，我們(men) 會(hui) 覺得那是很激進的，但李澤厚先生有他保守的一麵。比如，他後來和學者劉再複提到“告別革命”，認為(wei) 中國曆史上很多年以來積累下來的、最原始、最古典、最有生命力的東(dong) 西可能會(hui) 被破壞掉，我們(men) 要把那個(ge) 東(dong) 西找回來。

從(cong) 中也能看到他對中國文化傳(chuan) 統的看法。他晚年時提到，中國的文化是樂(le) 感文化；他很強調，中國是情本位的世界觀，“情”是人類社會(hui) 共通的價(jia) 值。

他還提到，中國哲學遲早有一天會(hui) 登場，在未來是能夠影響世界的。

可是他同時又認為(wei) ，自由主義(yi) 也是一個(ge) 必要的元素，我們(men) 對於(yu) 人性的尊重、對於(yu) 個(ge) 性的發展，這些自由主義(yi) 很重視的麵向，是不能放棄的。而且，他還認為(wei) 我們(men) 現在還不能跳過理性啟蒙。

談到民主政治時，他認為(wei) ，中國模式是挺不錯，可是它隻是進行中而不是已經完善了；對於(yu) 西方“一人一票”式的民主製度，他則並不認同。

3.他無法被完全舒適地放入任何一個(ge) 陣營

李澤厚先生強調，要回到古典儒家，為(wei) 我們(men) 今天已經被自由主義(yi) 化的、市場經濟化的生活尋找一個(ge) 價(jia) 值取向。

而且，這個(ge) 價(jia) 值取向不是書(shu) 麵的，因為(wei) 在他看來，中國農(nong) 民盡管經曆過那麽(me) 多的反傳(chuan) 統的運動，但農(nong) 村社會(hui) 的日常生活裏，行事方法、人情往來等等，還是非常儒家的，隻是他們(men) 沒有自覺意識到這一點。

所以他認為(wei) ，我們(men) 的任務就是把這種我們(men) 生活在其中，日常會(hui) 用到的，儒家的或者中國傳(chuan) 統精神的價(jia) 值世界，變成自覺的，引導我們(men) 生活的歸向。

電影《頑主》

無論是談美學、談曆史的積澱，還是他晚年談這些中國哲學問題，他一直都有對於(yu) 曆史的唯物的看法。

比如，他非常同意馬克思和恩格斯的看法，即人類社會(hui) ，人類文明，甚至人性的發展和起源，都來自於(yu) 工具的製造以及使用。

人類為(wei) 了滿足生活的需要，製造、發展了很多工具，然後我們(men) 圍繞這些展開彼此的各種交換模式，社會(hui) 組織就是這樣逐步建立的，且會(hui) 在曆史中不斷演變。

這也是他雖然認為(wei) 西方自由主義(yi) 的果實我們(men) 應該接受，但它也有不足之處的原因。自由主義(yi) 沒有吸收馬克思對於(yu) 人的看法，將人看作一種抽象的原子化的個(ge) 人，不落實於(yu) 具體(ti) 生活當中。

電影《頑主》

可是談到馬克思，他又跟我們(men) 一般人對馬克思的理解有根本的不同。

在國內(nei) 主流的對馬克思主義(yi) 思想的理解中，不會(hui) 那麽(me) 強調個(ge) 人的自由發展。可是，李澤厚先生卻很看重馬克思寫(xie) 過的這句話，“每個(ge) 人的自由發展是一切人自由發展的條件。”

他曾經這麽(me) 寫(xie) 過：“《資本論》第3卷對‘自由王國’的講述，是馬克思關(guan) 於(yu) 社會(hui) 發展的根本理論。但長期在革命所需要的集體(ti) 主義(yi) 掩蓋下，完全被人們(men) 遺忘或有意抹殺了。相反，‘人的本質是社會(hui) 關(guan) 係的總和’，人是革命機器的‘螺絲(si) 釘’，倒成了馬克思主義(yi) 的正統教義(yi) 。

手段成了目的，服從(cong) 於(yu) 集體(ti) 、組織成了個(ge) 人生存的價(jia) 值和意義(yi) 。理論是非的顛倒，莫此為(wei) 甚。但這一顛倒了的真理，因為(wei) 恰好與(yu) 以家庭為(wei) 本位的中國傳(chuan) 統的‘集體(ti) 主義(yi) ’相投合：過去強調人的本質和價(jia) 值是在父母、兄弟、親(qin) 朋戚友五倫(lun) 關(guan) 係中，今日則是在同誌、領導、組織的革命關(guan) 係中，似乎順理成章，很容易理解和接受。

所以，今天首先必須在理論上將這一顛倒了的真理再顛倒過來，從(cong) 根本上恢複個(ge) 體(ti) 的權益及尊嚴(yan) 。在這方麵，吸取自由主義(yi) 的理論已成為(wei) 今日的老生常談。但是，這裏的關(guan) 鍵正在於(yu) 應假手或通過馬克思主義(yi) 。因為(wei) 馬克思主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 發展論在根本理論上之不同並優(you) 越於(yu) 自由主義(yi) 處，在於(yu) 它不是以假設的或先驗的‘原子個(ge) 人’、‘天賦人權’等等觀念為(wei) 基礎，而是把個(ge) 體(ti) 放在特定時空的社會(hui) 條件和過程中來具體(ti) 考察，認為(wei) 它是人類曆史走向的理想和成果，個(ge) 人不是理論的出發點，卻是曆史的要求和歸宿。充滿曆史性是馬克思主義(yi) 個(ge) 體(ti) 發展論的主要特色，而這恰好可以與(yu) 重視曆史、承認發展變化的儒學傳(chuan) 統相結合。”

他對馬克思的這種理解，極受康德影響。他第一本著作《批判哲學的批判:康德述評》裏，就非常強調康德的主體(ti) 性思想中講的，人的個(ge) 體(ti) 偶然性和自由的價(jia) 值。

前文非常簡略地回溯了李澤厚先生一生中不同階段所曾提出過的一些論斷或主張，你看完後也許會(hui) 覺得有些雲(yun) 裏霧裏，而這恰恰說明我們(men) 談他的困難之處。

因為(wei) 在今天的思想界、學術界裏，（有些學者的思想）有時候已經被簡化得太厲害了。比如，你要麽(me) 就是自由主義(yi) 者，喜歡講理性，覺得我們(men) 的啟蒙還沒完；要麽(me) 就是新儒家；要麽(me) 就是新左派……

但是李澤厚先生的思想，並不能被這樣概括。你覺得他好像哪邊都不是，哪邊又都是，不能被完全舒適地放入某個(ge) 陣營之中。

所以，在今天動輒就分門、分派、分陣營的情況下，他的位置就顯得很尷尬。

李澤厚先生常常強調他自己“過時”，覺得自己有點兒(er) 寂寞，但他又對自己很有信心，相信他的思想和著作，將來有一天還是會(hui) 被人發現其中的真價(jia) 值；假設沒有，那也就算了。

一個(ge) 影響了大家這麽(me) 久的思想家、哲學家，但卻在今天陷入了這種尷尬狀況，是一件很值得去思考的事。

責任編輯：近複