打通中、西、馬——李澤厚與(yu) 有中國特色的社會(hui) 主義(yi) 道路

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《現代哲學》2011年第2期

摘要：針對中國的現代化問題，李澤厚站在馬克思主義(yi) 立場上形成的思想架構包括三個(ge) 要點：曆史唯物主義(yi) 原理、人道主義(yi) 色彩和民族主義(yi) 因素。與(yu) 此相關(guan) 聯，李澤厚通過對中國如何走上社會(hui) 主義(yi) 道路的思想史解釋，以馬克思主義(yi) 中國化為(wei) 主題，提出了一個(ge) 解決(jue) 中國問題的理論方案。李澤厚非常重視儒家文化在馬克思主義(yi) 中國化過程中所具有的意義(yi) 和所能起到的作用。站在賀麟所謂儒家思想之新開展的前瞻性視閾上看，其思路存在著很大的問題。 

關(guan) 鍵詞：李澤厚；中國的現代化問題；人道主義(yi) 的馬克思主義(yi) ；西體(ti) 中用

一、李澤厚的思想立場與(yu) 中國的現代化問題

與(yu) 民國時期相比，1949年以後的中國思想界可謂極度貧乏。而李澤厚，則是這個(ge) 思想貧乏時代最具原創性、也最有影響力的思想家。特別是在1980年代，李澤厚的影響可以說是籠罩性的。而且，這種影響一直延續到當下，無論是在問題意識上還是在解決(jue) 問題的思想方案上，李澤厚仍能給人以深刻的啟發。和晚清以來大多數思想家們(men) 一樣，李澤厚關(guan) 注、思考的核心主題是中國的現代化問題，他的學術研究和思想論述都是圍繞這個(ge) 核心主題展開的。李澤厚的學術研究主要涉及三個(ge) 領域：中國思想史、美學和西方哲學。從(cong) 這些研究以及他後來對自己先前的一些觀點的反複申說中，我們(men) 可以清楚地看到，李澤厚的基本思想立場是馬克思主義(yi) 。而且，他是將這個(ge) 基本的思想立場貫徹始終的：他的三部思想史論著——《中國近代思想史論》（1979年）與(yu) 《中國古代思想史論》（1985年）和《中國現代思想史論》（1987年）都非常熟練、靈活地運用了馬克思主義(yi) 的基本觀點；他的美學研究是從(cong) 1950年代對朱光潛、蔡儀(yi) 等人的批評中展開的，從(cong) 一開始就歸在了馬克思主義(yi) 美學的名下；他的康德研究也是如此，從(cong) 《批判哲學的批判》（1979年）這個(ge) 書(shu) 名可以非常直觀地看到，前一個(ge) “批判”當然來自康德對自己思想的命名，後一個(ge) “批判”則來自馬克思。針對中國的現代化問題，李澤厚立足馬克思主義(yi) ，並在自覺、充分的處境意識中展開了他的思想言說。以下簡單談談他在這樣的問題意識和處境意識中所形成的思想架構的三個(ge) 要點。

首先是曆史唯物主義(yi) 原理。這也意味著李澤厚對馬克思主義(yi) 的準確把握，具體(ti) 一點說，曆史唯物主義(yi) ，而非辯證唯物主義(yi) ，才是馬克思主義(yi) 的核心思想。[1]李澤厚對於(yu) 曆史唯物主義(yi) 的理論表達廣泛見諸他的思想史研究、美學研究和康德研究，也典型地表現在他後來有關(guan) “吃飯哲學”和“曆史本體(ti) 論”的論述中。在他的中國思想史研究中，曆史唯物主義(yi) 的分析法是一個(ge) 核心的方法論。更具實質意義(yi) 的是，李澤厚接受了馬克思關(guan) 於(yu) 現代社會(hui) 之性質與(yu) 走向的基本看法。我們(men) 知道，馬克思對於(yu) 資本主義(yi) 既有高度的肯定，又有激烈的批判，認為(wei) 人類在經曆了資本主義(yi) 時代之後社會(hui) 主義(yi) 時代必然會(hui) 來到。李澤厚對於(yu) 現代社會(hui) 的理解，基本上也是如此。這一點特別顯著地表現在他的《中國近代思想史論》一書(shu) 中。他不僅(jin) 接受毛澤東(dong) 關(guan) 於(yu) 舊民主主義(yi) 和新民主主義(yi) 的中國革命論述，而且表達了對社會(hui) 主義(yi) 的明確信念。馬克思主義(yi) 對現代社會(hui) 的激烈批評也使李澤厚的思想言說具有了一個(ge) 對現代性的批判維度。[2]在他的美學研究中，對馬克思早期著作——主要是《1844年經濟學哲學手稿》——的闡發是一個(ge) 思想重點。中國的美學界向來也是將他作為(wei) 馬克思主義(yi) 實踐美學的重要代表來看的，盡管在他自己的美學研究中從(cong) 來沒有使用過實踐美學之名，隻是在2004年的一次關(guan) 於(yu) “實踐美學的反思與(yu) 展望”的會(hui) 議上表示願意接受這個(ge) 名稱。[3]實際上，實踐美學之名，正好對應於(yu) 李澤厚所提出的兩(liang) 個(ge) 所謂“本體(ti) ”：工具本體(ti) 和情感本體(ti) 。[4]而將工具本體(ti) 放在情感本體(ti) 之前——盡管他強調兩(liang) 個(ge) 本體(ti) 具有獨立性——則充分顯示了李澤厚對於(yu) 人類生活的核心理解是基於(yu) 曆史唯物主義(yi) 原理的。

在他的康德研究中，他曾明確地說，他研究康德的“一個(ge) 重要的推動力”是“對馬克思主義(yi) 哲學的極大熱忱和關(guan) 心”：

當我看到馬克思主義(yi) 已被糟蹋得真可說是不像樣子的時候，我希望把康德哲學的研究與(yu) 馬克思主義(yi) 的研究聯係起來。一方麵，馬克思主義(yi) 哲學本來就是從(cong) 康德、黑格爾那裏變革來的；而康德哲學對當代科學和文化領域又始終有重要影響，因之如何批判、揚棄，如何在聯係康德並結合現代自然科學和西方哲學中來了解一些理論問題，來探索如何堅持和發展馬克思主義(yi) 哲學，至少是值得一提的。[5]

就是說，雖然康德是典型的先驗唯心主義(yi) （transcendental idealism），但李澤厚的康德研究並不是用來反對馬克思的曆史唯物主義(yi) （historical materialism）的，而恰恰是有感於(yu) 曆史唯物主義(yi) 被糟踏、為(wei) 了捍衛曆史唯物主義(yi) 而做出的矯正之舉(ju) 。李澤厚後來提出“吃飯哲學”的說法（他自己也覺得這個(ge) 說法非常粗魯），所針對的就是以曆史唯心主義(yi) （historical idealism）立論的現代新儒家。

其次是人道主義(yi) 色彩。這一點最典型地表現在他的康德研究中。在曆史本體(ti) 論的前提下強調人的重要性，凸現主體(ti) 性原則，是他的一個(ge) 基本理論傾(qing) 向。在談到人類“通過漫長的曆史實踐終於(yu) 全麵地建立了一整套區別於(yu) 自然界而又可以作用於(yu) 它們(men) 的超生物族類的主體(ti) 性”時，李澤厚如是評價(jia) 康德哲學：

康德哲學的巨大功績在於(yu) ，他超過了也優(you) 越於(yu) 以前的一切唯物論者和唯心論者，第一次全麵地提出了這個(ge) 主體(ti) 性問題，康德哲學的價(jia) 值和意義(yi) 主要不在他的‘物自體(ti) ’有多少唯物主義(yi) 的成分和內(nei) 容，而在於(yu) 他的這套先驗論體(ti) 係（盡管是在謬誤的唯心主義(yi) 框架裏），因為(wei) 正是這套體(ti) 係把人性（也就是把人類的主體(ti) 性）非常突出地提出來了。[6]

李澤厚思想中的人道主義(yi) 色彩也明顯地表現在他對中國古代思想的再評價(jia) 中。質言之，李澤厚對中國古代思想的再評價(jia) 就是以他所理解和捍衛的人道主義(yi) 來重新肯定中國古代思想的價(jia) 值，如實用理性這種獨特的觀點就是在這樣的理論語境中提出的。這當然涉及一個(ge) “取其精華、去其糟粕”的過程，從(cong) 而表明這種再評價(jia) 從(cong) 一開始就不是內(nei) 在於(yu) 中國自身文化傳(chuan) 統的立場和脈絡，因為(wei) 在判定精華與(yu) 糟粕的標準上是別有所依的。

李澤厚思想中的人道主義(yi) 色彩雖然同時論及中西古今——具體(ti) 來說，既論及作為(wei) 西方現代啟蒙主義(yi) 典範的康德哲學，又論及以儒學為(wei) 代表的中國古代思想，但是，就他自己的係統性理解而言，人道主義(yi) 仍是內(nei) 在於(yu) 馬克思主義(yi) 的一個(ge) 要義(yi) 。就是說，李澤厚的思想言說一貫以堅持、探索和發展馬克思主義(yi) 為(wei) 宗旨，其理論基礎是一種具有明確的時代和現實關(guan) 懷的人道主義(yi) 的馬克思主義(yi) ：

一方麵，如果把馬克思主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 簡單地歸結為(wei) 人道主義(yi) 、個(ge) 性主義(yi) 是膚淺的；另一方麵，如果把曆史唯物論當作一成不變的庸俗決(jue) 定論，從(cong) 而把人看作工具，也是謬誤的。東(dong) 西方目前提出的人道主義(yi) 在政治上有其進步意義(yi) 和合理內(nei) 容：在東(dong) 方是反對封建官僚，在西方是對資本社會(hui) 中各種異化的抗議，它們(men) 都要求人從(cong) ‘物’的奴役壓迫和束縛下解放出來，要求人掌握自己的命運和自由，成為(wei) 自己實踐活動的真正主宰，因此都提出了人的個(ge) 體(ti) 存在價(jia) 值和意義(yi) 。[7]

李澤厚也以曆史唯物論和實踐論的同一性來說明這一點：

曆史唯物論就是實踐論。實踐論所表達的主體(ti) 對客體(ti) 的能動性，也即是曆史唯物論所表達的以生產(chan) 力為(wei) 標誌的人對客觀世界的征服和改造，它們(men) 是一個(ge) 東(dong) 西，把兩(liang) 者割裂開來的說法和理論都背離了馬克思主義(yi) 。曆史唯物論離開了實踐論，就會(hui) 變成一般社會(hui) 學原理，變成某種社會(hui) 序列的客觀主義(yi) 的公式敘述。脫離了人的主體(ti) （包括集體(ti) 和個(ge) 體(ti) ）的能動性的現實物質活動，‘社會(hui) 存在’便失去了它本有的活生生的活動內(nei) 容，失去了它的實踐本性，變成某種客觀式的環境存在，人成為(wei) 消極的、被決(jue) 定、被支配、被控製者，成為(wei) 某種社會(hui) 生產(chan) 方式和社會(hui) 上層建築巨大結構中無足輕重的沙粒或齒輪。這種曆史唯物論是宿命論或經濟決(jue) 定論，蘇聯官僚體(ti) 製下的‘正統’理論就是這樣。另一方麵，馬克思主義(yi) 的實踐論如果離開曆史唯物論，也就脫離了曆史具體(ti) 的人類物質生產(chan) 的客觀規定性（歸根到底，人類畢竟是靠這種活動才存在和發展的啊）。實踐失去了曆史具體(ti) 地使用、創造工具的基本意義(yi) ，便可以被等同於(yu) 一般的經驗感知，從(cong) 而走向唯意誌論和主觀唯心主義(yi) 。實踐被理解為(wei) 一種缺乏客觀規定性的純主觀力量，便經常變成了意識形態性的文化、心理、道德，並由於(yu) 忽視了使用、製造工具這個(ge) 人類實踐和生存的基礎方麵，便進而忽視和否定曆史的客觀規律。[8]

再次是民族主義(yi) 因素。這一點主要表現在他的中國思想史論著中。前麵已經提到，以一種人道主義(yi) 的馬克思主義(yi) 為(wei) 基本立場，對中國古代思想進行再評價(jia) ，是李澤厚思想的一個(ge) 重要方麵。但這還不足以說明李澤厚對待中國自身文化傳(chuan) 統的整體(ti) 態度。實際上，關(guan) 於(yu) 中國古代思想的現代意義(yi) ，李澤厚重視的是民族文化心理結構，具體(ti) 一點說，他強調的是自身文化傳(chuan) 統在民族建構（nation-building）過程中的巨大作用。在談到他為(wei) 何選擇思想史的研究方法以及思想史研究應當注意的問題時，李澤厚說：

我所注意的課題，是想通過對中國古代思想的粗線條的宏觀鳥瞰，來探討一下中國民族的文化心理結構問題。我認為(wei) 這問題與(yu) 所謂精神文明有理論上和實踐上的關(guan) 係，是很值得研究的。總之，我讚成百花齊放，殊途同歸，同歸於(yu) 曆史唯物主義(yi) ，同歸於(yu) 像馬克思那樣科學地解釋曆史，找出它所固有的客觀規律，已有助於(yu) 今日之現實，即有助於(yu) 人們(men) 去主動創造曆史。……思想史研究所應注意的是，去深入探究沉積在人們(men) 心理結構中的文化傳(chuan) 統，去探究古代思想對形成、塑造、影響本民族諸性格特征（國民性、民族性）亦即心理結構和思維模式的關(guan) 係。我以為(wei) ，展現為(wei) 文學、藝術、思想、風習(xi) 、意識形態、文化現象，正是民族心靈的對應物，是它的物態化和結晶體(ti) ，是一種民族的智慧。……它是這個(ge) 民族得以生存發展所積累下來的內(nei) 在的存在和文明，具有相當強固的承續力量、持久功能和相對獨立的性質，直接間接地自覺不自覺地影響、支配甚至主宰著今天的人們(men) ，從(cong) 內(nei) 容到形式，從(cong) 道德標準、真理觀念到思維模式、審美趣味等等。對它們(men) 進行自覺意識，科學地探究它們(men) ，了解它們(men) 在適應現代生活的長處和弱點、需要肯定和否定的方麵和因素，總之既發展又改進我們(men) 民族的智慧，我以為(wei) 是一件有意義(yi) 的事情。因為(wei) 無論是心理結構或者是民族智慧，都不是一成不變的超時空因果的先驗存在，它們(men) 仍然是長久曆史的成果。麵臨(lin) 21世紀工藝—社會(hui) 結構將發生巨大變革的前景，如何清醒地變化和改造我們(men) 的文化—心理結構，徹底拋棄和清除那些曆史陳垢，以迎接和促進新世紀的曙光，我以為(wei) ，這正是今日中國哲學要注意的時代課題。[9]

雖然在中國共產(chan) 黨(dang) ——作為(wei) 孫中山三民主義(yi) 的自覺繼承者——的反帝反封建主張中，也明確地包含著民族主義(yi) 的訴求，但李澤厚在這一點上與(yu) 官方馬克思主義(yi) 呈現出一個(ge) 重要的不同。李澤厚的意思似乎是，如果說在國家建構（state-building）過程中馬克思主義(yi) 作為(wei) 主導的政治意識形態已經足夠的話，那麽(me) ，在民族建構過程中民族文化心理結構則起著一個(ge) 至關(guan) 重要的作用。質言之，官方馬克思主義(yi) 者所倡導的民族主義(yi) 主要是一種政治民族主義(yi) ，而李澤厚那裏的民族主義(yi) 則更表現為(wei) 一種文化民族主義(yi) ，盡管這種文化民族主義(yi) 成分在由曆史唯物主義(yi) 之底色和人道主義(yi) 之亮色互相輝映而成的獨特詮釋視閾中還顯得比較單薄。李澤厚提出這種論斷的一個(ge) 理由是認為(wei) 道德上的繼承乃在於(yu) “人類心理結構的內(nei) 形式”：“道德繼承性不會(hui) 是具體(ti) 內(nei) 容的繼承，內(nei) 容隨時代、社會(hui) 、階級具有極大差異甚至對抗，但也決(jue) 不隻是語言外形式的繼承，不是借用或沿襲道德的名詞和概念。實際上繼承的應是這種人類心理結構的內(nei) 形式。盡管內(nei) 容可以曆史具體(ti) 地決(jue) 定於(yu) 社會(hui) 、時代、階級，但正是這種形式原則卻構成人類的倫(lun) 理學本體(ti) 。”[10]很明顯，這正是積澱說的一個(ge) 重要內(nei) 容。

二、李澤厚的理論方案與(yu) 中國的社會(hui) 主義(yi) 道路

在《中國近代思想史論》一書(shu) 中，李澤厚按照思想史的脈絡梳理、刻畫了近代中國社會(hui) 在馬克思主義(yi) 發生巨大影響之前所經曆的“三種先進的社會(hui) 思潮”：以洪秀全為(wei) 首的太平天國的農(nong) 民革命思想、以康有為(wei) 為(wei) 代表的晚清改良派的變法維新思想和以孫中山為(wei) 代表的資產(chan) 階級革命派的三民主義(yi) 思想。李澤厚對於(yu) 這三種社會(hui) 思潮都給予了曆史的肯定，並將它們(men) 都歸於(yu) 空想社會(hui) 主義(yi) ，理由是就其政治理想而言，它們(men) 都具有烏(wu) 托邦性質。這樣做的目的是為(wei) 了說明，這三種社會(hui) 思潮以三部曲的形式構成了馬克思主義(yi) 主宰中國的前奏：“它們(men) 處在不同曆史時期，屬於(yu) 三個(ge) 不同類型，帶著三種不同特色，彼此先後連續著、揚棄著邁上更高的階段，為(wei) 馬克思主義(yi) 在中國的傳(chuan) 播發展掃清道路。”[11]通過這樣一個(ge) 論述框架，李澤厚就將馬克思主義(yi) 之於(yu) 中國的意義(yi) 安放在一個(ge) 具有曆史合理性的思想語境中了，從(cong) 而也就清晰地刻畫了中國走上社會(hui) 主義(yi) 道路的曆史脈絡。

因此，在某種意義(yi) 上，李澤厚的中國近代思想史論述可以看作是對毛澤東(dong) 的舊民主主義(yi) 論的思想補充和內(nei) 容充實，從(cong) 而對中國走上社會(hui) 主義(yi) 道路提供了一個(ge) 更為(wei) 具體(ti) 的曆史解釋。《中國現代思想史論》也可以從(cong) 類似的角度來看待，即在理論上對應於(yu) 毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論。不過，僅(jin) 從(cong) 這樣一個(ge) 角度來看待李澤厚的思想史寫(xie) 作，極易忽略一個(ge) 非常重要的維度，即思想史寫(xie) 作的強烈介入動機。《中國近代思想史論》首版於(yu) 1979年，其中最核心、最重要的是論及康有為(wei) 和譚嗣同的兩(liang) 篇文章，而這兩(liang) 篇文章都寫(xie) 作於(yu) 1950年代。相比之下，寫(xie) 作於(yu) 1980年代的《中國現代思想史論》則更顯倉(cang) 促之態（如作者在該書(shu) 後記中所言），盡管到目前為(wei) 止其在學界所產(chan) 生的影響可能還遠遠大於(yu) 《中國近代思想史論》，特別是《啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏》一文，在1980年代呼喚啟蒙的特殊語境裏可以說是掀起了很大的思想波浪。如果說《中國近代思想史論》主要是為(wei) 了說明中國走上社會(hui) 主義(yi) 道路的曆史合理性的話，那麽(me) ，《中國現代思想史論》以及《中國古代思想史論》則主要著意於(yu) 在新的處境意識和問題意識中如何修正、完善中國的社會(hui) 主義(yi) 。實際上，李澤厚的三部思想史論著與(yu) 前麵我們(men) 概括過的他的思想架構的三個(ge) 要點存在著基本的對應：《中國近代思想史論》對應於(yu) 他的曆史唯物主義(yi) 立場，表達出他對中國社會(hui) 在近現代以來之發展的根本看法；《中國現代思想史論》對應於(yu) 他的人道主義(yi) 主張，表達出他新的環境中發展馬克思主義(yi) 所著力的方向；《中國古代思想史論》對應於(yu) 他的民族主義(yi) 觀點，表達出他站在人道主義(yi) 的馬克思主義(yi) 這一基本立場上對中國自身文化傳(chuan) 統的反思與(yu) 肯定。

質言之，李澤厚的思想史論述與(yu) 中國的改革開放直接相應，服從(cong) 於(yu) 一個(ge) 鮮明的實踐目的：大力挖掘西方現代和中國古代的不同思想文化資源，發展馬克思主義(yi) ，完善中國的社會(hui) 主義(yi) 。毋庸贅言，1980年代中國的官方理論正是一種通過重視實踐而回歸人道主義(yi) 的馬克思主義(yi) ，且其重要的理論資源正是在美學大討論和關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 與(yu) 異化問題的討論中都處於(yu) 焦點位置的《1844年經濟學哲學手稿》。以被譽為(wei) “改革開放的總設計師”的鄧小平的理論來說，思想層麵的一個(ge) 重要變化是強調實踐是檢驗真理的唯一標準，即從(cong) 原來教條化的馬克思主義(yi) 轉向重視實踐的馬克思主義(yi) ，在治國方略上的亮點則是明確提出了有中國特色的社會(hui) 主義(yi) 的新綱領。而李澤厚的思想言說可以說是對鄧小平路線最具學術含量的理論呼應：重視主體(ti) 性的曆史本體(ti) 論加上經過現代轉化的民族文化心理結構，就是對有中國特色的社會(hui) 主義(yi) 這一鄧小平時代的新綱領的最佳理論充實和理論注解——在此，中國特色主要體(ti) 現在民族文化心理結構上。現在中國的馬克思主義(yi) 學者聲稱要“打通中、西、馬”，實際上，用“打通中、西、馬”來刻畫李澤厚的理論方案最恰當不過。

如果再往前回溯，會(hui) 發現，李澤厚這一思路的先驅是張申府。張申府認為(wei) ，要立足世界曆史的高度解決(jue) 中國的現代化問題，須將孔子、羅素和列寧的思想結合起來：

我始終相信，孔子、列寧、羅素是可以合而一之的。我也始終希望，合孔子、列寧、羅素而一之。如此不但可得新中國哲學，如此而且可得新世界學統。孔子代表中國古來最好的傳(chuan) 統。羅素代表西洋曆來最好的傳(chuan) 統。列寧代表世界新的方在開始的傳(chuan) 統。孔子表示最高的人生理想，由仁、忠、恕、義(yi) 、禮、智、信、敬、廉、恥、勇、溫、讓、儉(jian) 、中以達的理想。羅素表示最進步的邏輯與(yu) 科學，尤其是數理邏輯，邏輯解析，科學法與(yu) 科學哲理。列寧表示集過去世界傳(chuan) 統最優(you) 良成分的一般方法，即唯物辯證法與(yu) 辯證唯物論，以及從(cong) 一個(ge) 實際角落來實踐最高的人生理想的社會(hui) 科學。三者之間，不但並無敵對衝(chong) 突，三者之間，而且正待相補相充。三者之間，解析且揚棄之後，又有什麽(me) 不可綜核，發展而為(wei) 一的？‘沒有解析，無綜核’。辯證的否定乃在飛躍的發展。隨解析綜核，由否定而發展，永遠合造成一個(ge) 空前的進境。合孔子、羅素、列寧而一之的新體(ti) 係是新世界中的新中國的新指標，新象征。[12]

從(cong) 上述申言可以看出，在張申府的思路中，以孔子、羅素和列寧為(wei) 代表的中、西、馬三者的結合仍有較明顯的“中體(ti) 西用”的特征：以儒家的人生理想為(wei) 體(ti) ，而以羅素的解析法和馬克思的辯證法為(wei) 用。但必須指出的是，盡管如此，張申府的這一思路在理論上的重心其實並不是儒家傳(chuan) 統，而是馬克思主義(yi) ，因為(wei) 他的核心看法是，隻有馬克思主義(yi) 這一被他認為(wei) 是西方最先進的思想體(ti) 係才能夠將孔子與(yu) 羅素所代表的中西兩(liang) 大優(you) 良傳(chuan) 統綜合起來。換言之，他的思路實際上是攝體(ti) 於(yu) 用，是將以列寧為(wei) 代表的馬克思主義(yi) 作為(wei) 實現儒家社會(hui) 政治理想的切實可行的具體(ti) 道路。[13]將張申府的這個(ge) 看法與(yu) 毛澤東(dong) 的下述看法相比照是很有意思的。毛澤東(dong) 曾說，康有為(wei) 寫(xie) 了《大同書(shu) 》，但他沒有、也不可能找到通往大同的路。言下之意當然是說，隻有馬克思主義(yi) 才真正揭示出一條通往大同社會(hui) 的實際道路。如果我們(men) 不考慮政治理想與(yu) 其理論前提之間的具體(ti) 關(guan) 聯，而把毛澤東(dong) 的共產(chan) 主義(yi) 理想與(yu) 康有為(wei) 解釋過的、曾經作為(wei) 儒家話語的大同理想看作是差不多的東(dong) 西，那麽(me) ，我們(men) 就能看到毛澤東(dong) 的思路與(yu) 張申府的思路的一致性。但是，問題在於(yu) ，毛澤東(dong) 當然不是一個(ge) 中體(ti) 西用論者，因為(wei) 在毛澤東(dong) 的思路中，馬克思主義(yi) 既意味著實際的道路，也意味著理想的目標。這就等於(yu) 說，張申府的思路表麵上雖有中體(ti) 西用的影子，實質上主要是為(wei) 馬克思主義(yi) 張目，因為(wei) 在其中馬克思主義(yi) 對於(yu) 中西傳(chuan) 統的綜合不僅(jin) 表現在“用”上，而且也表現在“體(ti) ”上。一個(ge) 明顯的事實是，雖然對於(yu) 儒家人生理想的認同或許可以構成接受馬克思主義(yi) 的一個(ge) 動力因素，但在馬克思主義(yi) 者的整全性信仰中，儒家人生理想——即使經過新的反思和批判獲得了新的理解和詮釋——卻是無足輕重的，充其量隻能為(wei) 共產(chan) 主義(yi) 理想提供一個(ge) 關(guan) 聯於(yu) 民族特性的偶然的曆史注腳。

張申府的這一思路影響很大，最著名的當然是馮(feng) 友蘭(lan) 和張岱年。在西學占據壓倒性優(you) 勢的現代語境中，這一思路的要點在於(yu) 既接受儒家人生理想，又接受曆史唯物主義(yi) 。而在某種意義(yi) 上這也恰恰是李澤厚的選擇。因此可以說，“打通中、西、馬”的理論方案是張申府提出來的，而李澤厚正是張申府這一理論方案的繼承者：在張申府那裏是羅素、孔子和列寧，在李澤厚那裏則是康德、孔子和馬克思；在張申府那裏是道德理想加解析法和辯證法，在李澤厚那裏則是曆史本體(ti) 論加主體(ti) 性和實用理性。這樣一個(ge) 對比也表明，馬克思主義(yi) 在李澤厚與(yu) 張申府各自的理論方案中的權重有所不同：如果說張申府的理論方案至少表麵上還有“中體(ti) 西用”的影子的話，那麽(me) ，李澤厚的理論方案則是明確以馬克思主義(yi) 為(wei) 主幹的。

三、李澤厚的文化關(guan) 切與(yu) 儒家思想的新開展

如果說從(cong) 一種兼顧思想架構和實際關(guan) 切的曆史脈絡來看，李澤厚針對中國的現代化問題而提出的理論方案是前承張申府，後應鄧小平，那麽(me) ，李澤厚與(yu) 一般所謂的人道主義(yi) 的馬克思主義(yi) 者的最大的不同，就主要表現在他的文化關(guan) 切上。前已述及，對人道主義(yi) 的認同和對民族文化心理結構的重視是李澤厚對中國古代思想進行再評價(jia) 的理論和實踐前提，而這種價(jia) 值重估行為(wei) 又始終以曆史唯物主義(yi) 為(wei) 基本立場。對此，李澤厚在多處有明確表達，比如在《試論馬克思主義(yi) 在中國》一文中，他說：“就哲學層次說，曆史唯物論即主體(ti) 性的實踐哲學，或稱人類學本體(ti) 論。它應包含工藝社會(hui) 結構（人類學主體(ti) 性的客觀方麵）和文化心理結構（人類學主體(ti) 性的主觀方麵）這樣兩(liang) 個(ge) 方麵。提出文化心理結構作為(wei) 主體(ti) 性實踐哲學的一個(ge) 方麵，是有其重要意義(yi) 的，它要求總結過去，認識自我（民族、社會(hui) 、時代）。”[14]

這其實表明，在李澤厚針對中國的現代化問題而提出的理論方案中，核心的主題就是馬克思主義(yi) 中國化的問題。李澤厚非常清楚地意識到，在中國的現代化過程中，中國傳(chuan) 統文化不僅(jin) 不可回避，而且必須對於(yu) 其意義(yi) 給予足夠的重視，換言之，馬克思主義(yi) 中國化的一個(ge) 重要主題，就是如何與(yu) 中國的民族文化心理結構相結合的問題。在他以“西體(ti) 中用”概括他的理論方案時也明確地提到了這一點：

中國現代化的進程既要求根本改變經濟政治文化的傳(chuan) 統麵貌，又仍然需要保存傳(chuan) 統中有生命力的合理東(dong) 西。沒有後者，前者不可能成功；沒有前者，後者即成為(wei) 枷鎖。其實這就是我們(men) 今天講的“馬列主義(yi) 中國化”、“中國化的社會(hui) 主義(yi) 道路”；如果硬要講中西，似可說是“西體(ti) 中用”。所謂“西體(ti) ”就是現代化，就是馬克思主義(yi) ，它是社會(hui) 存在的本體(ti) 和本體(ti) 意識。它們(men) 雖然都來自西方，卻是全人類和整個(ge) 世界發展的共同方向。所謂“中用”，就是說這個(ge) 由馬克思主義(yi) 指導的現代化進程仍然必需通過結合中國的實際（其中也包括中國傳(chuan) 統意識形態的實際）才能真正實現。這也就是以現代化為(wei) “體(ti) ”，以民族化為(wei) “用”。[15]

質言之，正是在馬克思主義(yi) 中國化的課題下，李澤厚對中國古代思想——特別是儒家思想——提出了他自己的看法。舉(ju) 其大要，李澤厚關(guan) 於(yu) 儒家思想的獨特觀點有三。一是以“實用理性”為(wei) “中國傳(chuan) 統思想在自身性格上所具有的特色”，並追溯其緣由至巫史傳(chuan) 統：

先秦各家為(wei) 尋求當時社會(hui) 大變動的前景出路而授徒立說，使得從(cong) 商周巫史文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從(cong) 容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入厭棄人世的追求解脫之途（如印度），而是執著人間世道的實用探求。[16]

二是以“樂(le) 感文化”概括中國文化的整體(ti) 特征，並厘定其要義(yi) 於(yu) 審美境界：

因為(wei) 西方文化被稱為(wei) “罪感文化”，於(yu) 是有人以“恥感文化”或“憂患意識”來相對照以概括中國文化。我以為(wei) 這仍不免模擬“罪感”之意，不如用“樂(le) 感文化”為(wei) 更恰當。《論語》首章首句便是：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？”孔子還反複說：“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至雲(yun) 耳”，“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。”這種精神不隻是儒家的教義(yi) ，更重要的是它已經成為(wei) 中國人的普遍意識或潛意識，成為(wei) 一種文化—心理結構或民族性格。……這裏沒有浮士德式的無限追求，而是在此有限中去得到無限；這裏不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快樂(le) 中求得超越。這種超越即道德又超道德，是認識又是信仰。它是知與(yu) 情、亦即信仰、情感與(yu) 認識的溶合統一體(ti) 。實際上，它乃是一種體(ti) 用不二、靈肉合一、即具有理性內(nei) 容又保持感性形式的審美境界，而不是理性與(yu) 感性二分、體(ti) 用隔離、靈肉對立的宗教境界。審美而不是宗教，成為(wei) 中國哲學的最高目標，審美是積澱著理性的感性，這是其特點所在。[17]

三是以“四期說”刻畫儒學開展之曆史，推重外王之意義(yi) 而特表漢代儒學為(wei) 一期：

我所謂四期，是認為(wei) 孔、孟、荀為(wei) 第一期，漢儒為(wei) 第二期，宋明理學為(wei) 第三期，現在或未來如要發展，則應為(wei) 雖繼承前三期，卻又頗有不同特色的第四期。……“始推陰陽，為(wei) 儒者宗”的董仲舒，以及其他漢代儒者，吸收消化了道法家、陰陽家許多思想、觀念和框架，所創立包羅萬(wan) 有的天人感應的陰陽五行反饋圖式，在當時及後代都具有重大意義(yi) ，其理論地位並不在宋明理學之下。即使程、朱，不也仍然講陰陽五行嗎？而在創設製度層麵和作用於(yu) 中國人的公私生活上，它更長期支配了中國社會(hui) 及廣大民眾(zhong) ，至今仍有殘留影響。[18]

李澤厚的這些看法在中國學術界產(chan) 生了巨大的影響力，也的確可圈可點，特別是其觀察問題的恢弘視野和敏感的時代意識，令人折服。比如說，實用理性的觀點，正是在將中國文化、西方文化和印度文化放置在一起進行比較的世界曆史視野中提出的，也正是在中國需要提倡實用理性的特殊年代提出的——很明顯，中、西、印的比較視野承自梁漱溟，而李澤厚自己又發揮出了新意。同樣，樂(le) 感文化的觀點，一方麵來自對儒家、道家等中國傳(chuan) 統思想與(yu) 基督教、佛教等外來宗教思想之精神差異的把握和概括——前者高度肯定現世，而後者首先推重來世，另一方麵也與(yu) “以美育代宗教”的現代性方案直接相應。[19]特別有意思的是，盡管李澤厚在進行思想史的分析時一貫堅持他的曆史唯物主義(yi) 立場，但他對於(yu) 儒家思想的論斷和評價(jia) 不僅(jin) 擺脫了簡陋、僵化的意識形態教條，而且總是盡可能地從(cong) 其精神特質上把握。[20]實際上，他於(yu) 工具本體(ti) 之外另立情感本體(ti) ，與(yu) 這一點正相關(guan) 聯。很顯然，工具本體(ti) 和情感本體(ti) 基本上對應於(yu) 物質生活和精神生活這兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 但不同的領域。這也為(wei) 他日後從(cong) 馬克思主義(yi) 立場逐漸退卻留下了可能。

實際上，1989年之後移居美國的李澤厚對儒家思想越來越看重，至少可以說在思想重點上發生了一個(ge) 轉移：他不僅(jin) 明確自稱新儒家，甚至提出了以儒家化馬克思主義(yi) 的主張。在60多年前，賀麟曾經明確指出，中國近百年的危機就是一個(ge) 文化危機，民族複興(xing) 的本質就是民族文化的複興(xing) 。那麽(me) ，站在賀麟所謂的儒家思想之新開展的前瞻性視閾上，又該如何評價(jia) 後來自稱新儒家的李澤厚就中國問題與(yu) 儒家思想而提出的這些看法呢？

首先我們(men) 能夠注意到的是，李澤厚關(guan) 於(yu) 儒家思想的看法大多停留在思想火花的層次，就是說，靈感有餘(yu) 而思辨不足，太貼近時代而缺乏深度，經不起仔細推敲。[21]實用理性的觀點，是通過對中國文化的兩(liang) 個(ge) 特點——注重現世（相對於(yu) 印度文化的注重來世）和注重實踐（相對於(yu) 希臘文化的注重認知）——的提煉而概括出來的。但這個(ge) 概括往往誘導人們(men) 以為(wei) 實用主義(yi) 乃是以儒學為(wei) 主幹的中國文化的精神特質，從(cong) 而在更深的層次上無視或否認曆來儒家所捍衛的常理常道，使儒學話語淪為(wei) 一個(ge) 可以隨意灌注時代分泌物的空瓶子。[22]樂(le) 感文化的觀點，是參照西方古典學者以“罪文化”（guilt culture）和“恥文化”（shame culture）區分希伯來文化和希臘文化而提出來刻畫中國文化的特點的。[23]但是，這一刻畫並不能在比較性的語境中很好地彰顯出中國文化的特點，比如說，希臘人的樂(le) 天也是顯著的，而羞恥在中國文化中也非常重要。儒學開展之四期說直接針對牟宗三和杜維明的三期說而提出，其倉(cang) 促之情狀明顯見於(yu) 對牟宗三觀點的不了解，盡管其重視荀學與(yu) 漢代儒學的關(guan) 切很有意義(yi) 。[24]至於(yu) 李澤厚自己提出的儒學第四期開展的方案，言辭上可謂美輪美奐，但當頭一個(ge) “人類學曆史本體(ti) 論”，頓顯一片蕭瑟：

第四期的儒學主題，對我來說，則將是“人類學曆史本體(ti) 論”，其基本範疇將是自然人化、人自然化、積澱、情感、文化心理結構、兩(liang) 種道德、曆史與(yu) 倫(lun) 理的二律背反等等。個(ge) 人將第一次成為(wei) 多元發展、充分實現自己的自由人。總括起來，“儒學四期說”將以工具本體(ti) （科技—社會(hui) 發展的“外王”）和心理本體(ti) （文化心理結構的“內(nei) 聖”）為(wei) 根本基礎，重視個(ge) 體(ti) 生存的獨特性、闡釋自由直觀（“以美啟真”）、自由意誌（“以美儲(chu) 善”），和自由享受（實現個(ge) 體(ti) 自然潛能），重新建構“內(nei) 聖外王之道”，以充滿情感的“天地國親(qin) 師”的宗教性道德，範導（而不規定）自由主義(yi) 理性原則的社會(hui) 性道德，來承續中國“實用理性”、“樂(le) 感文化”、“一個(ge) 世界”、“度的藝術”的悠長傳(chuan) 統。[25]

與(yu) 這種思想火花式的詮釋直接相關(guan) 的一點是，李澤厚從(cong) 未能提供一個(ge) 關(guan) 於(yu) 儒家思想的係統性理解，於(yu) 是他的這些多從(cong) 外部比較的脈絡中得來的關(guan) 於(yu) 儒家思想的觀點或許站在他所主張的馬克思主義(yi) 立場上還能夠被整合到一個(ge) 思想的係統之中，若站在儒家立場上則顯得非常零散。究其緣由，這當然是因為(wei) 他對於(yu) 儒家缺乏一個(ge) 內(nei) 在的認同立場。[26]從(cong) 他在1980年代的論述來看，李澤厚並不以自己為(wei) 一個(ge) 文化保守主義(yi) 者，而是和其他一些因各種不同的緣故而對儒家思想有一定同情理解的學者一樣樂(le) 於(yu) 標榜自己的文化反思立場：“以儒家為(wei) 中國文化的軸心或代表，遠不是什麽(me) 新鮮意見，問題在於(yu) 如何解釋它。所謂‘解釋’卻包含有解釋者的曆史立場和現實態度在內(nei) 。在中國近代直到今天，對此就有激烈的分歧和爭(zheng) 論。保守派經常以保衛孔孟之道作為(wei) 維護民族傳(chuan) 統的旗幟來對付，實際是抵抗時代的挑戰，急進派則以打倒孔家店徹底否定儒家來作為(wei) 振興(xing) 民族改造文化的出發點。但無論是保守派或急進派，都似乎並未對儒家或儒學的根基、內(nei) 容和形式真正做出多少深刻的研究，並沒有客觀地分析它的各個(ge) 主要方麵、特征、優(you) 缺點及其可能的前途；也就是說，對民族傳(chuan) 統缺乏真正的自我意識的反思。”[27]反思的維度當然重要，但如果僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 文化反思的立場而不能真正領會(hui) 保守的意義(yi) ，就是說，反思不以保守為(wei) 基礎，那麽(me) ，反思不可能健康地展開，因為(wei) 一個(ge) 基本的內(nei) 在立場的闕如會(hui) 使健康的反思所要求的度無法得到保證。更何況，李澤厚自己也沒有對儒學做多少深刻的研究。

李澤厚對儒家思想的“轉化性創造”最根本的一點，也可以說是他的理論最根本的一點，在於(yu) 立足現代處境重新解釋古典儒家思想中的天人關(guan) 係：

如果今天還保存“天人合一”這個(ge) 概念，便需要予以“西體(ti) 中用”的改造和闡釋。它不能再是基於(yu) 農(nong) 業(ye) 小生產(chan) 上由“順天”“委天數”而產(chan) 生的“天人合一”（不管它是唯物論的還是唯心論的，不管是漢儒的還是宋儒的），從(cong) 而必須徹底去掉“天”的雙重性中的主宰、命定的內(nei) 容和含義(yi) ，而應該以馬克思講的“自然的人化”為(wei) 根本基礎。馬克思主義(yi) 源於(yu) 西方。在西方近代，天人相分、天人相爭(zheng) 即人對自然的控製、征服、對峙、鬥爭(zheng) ，是社會(hui) 和文化主題之一。……它曆史地反映著工業(ye) 革命和現代文明：不是像農(nong) 業(ye) 社會(hui) 那樣依從(cong) 於(yu) 自然，而是用科技工業(ye) 變革自然，創造新物。但即在這時，一些重要的思想家，馬克思是其中最偉(wei) 大的先行者，便已注意到在控製、征服自然的同時和稍後，有一個(ge) 人與(yu) 自然相滲透、相轉化、相依存的巨大課題，即外在自然（自然界）與(yu) 內(nei) 在自然（人作為(wei) 生物體(ti) 的自然存在和它的心理感受、需要、能力等等）在曆史長河中人類化（社會(hui) 化）的問題，亦即主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、理性與(yu) 感性、人群與(yu) 個(ge) 人、“天理”（社會(hui) 性）與(yu) “人欲”（自然性）……，在多種層次上相互交溶合一的問題。這個(ge) 問題也就是曆史沉入心理的積澱問題。就是說，它以近代大工業(ye) 征服自然改造自然之後所產(chan) 生的人與(yu) 自然嶄新的客觀關(guan) 係為(wei) 基礎，這個(ge) 嶄新關(guan) 係不再是近代工業(ye) 初興(xing) 期那種為(wei) 征服自然而破損自然毀壞生態的關(guan) 係，而是如後工業(ye) 時期在物質文明高度發達的同時恢複自然、保護生態的關(guan) 係，從(cong) 而人與(yu) 自然不再是對峙、衝(chong) 突的關(guan) 係，而更應是和睦合一的關(guan) 係；人既是自然的一個(ge) 部分，卻又是自然的光環和榮耀，是它的自由的主人，是它的真正的規律性和目的性。這是今天發達國家或後工業(ye) 社會(hui) 所要麵臨(lin) 解決(jue) 的問題，也是發展中國家所應及早注意研究的問題。而這，恰好就是‘天人合一’的問題，是這個(ge) 古老命題所具有的現代意義(yi) 。它顯然隻有在馬克思主義(yi) 實踐哲學的曆史觀的基礎上才可能得到真正的解答。[28]

從(cong) 這一段至關(guan) 重要的論述中可以看出，李澤厚不僅(jin) 敏銳、清晰地把握住了工業(ye) 革命之後的新時代向中國人所提出的思想文化課題，而且也自覺、深入地將西方後工業(ye) 社會(hui) 所麵臨(lin) 的問題置於(yu) 他的理論考量之中。這實際上也清楚地顯示出，李澤厚和近代以來幾乎所有重要的思想家一樣，有著一個(ge) 共同的想法，即在天人問題的高度上全盤解決(jue) 古今問題和中西問題。而同樣的問題也在於(yu) ，如果在對古今問題和中西問題的理解上，預先已經站在了現代和西方的立場上，那麽(me) ，古典和中國的意義(yi) ，實際上根本不可能真正呈現出來。我們(men) 身處的世界，是一個(ge) 技術的精神浸染了一切事務的世界：技術構成了一個(ge) 可以擺布萬(wan) 物的體(ti) 係，從(cong) 而取代了古典時代的自然或上帝的位置。而人在這樣的處境下所遭受的命運則是，既以技術奴役自然，又被技術所奴役。將古典意義(yi) 上的“天”化約為(wei) 技術時代裏機械化、材料化、去目的化的自然，進而將古典意義(yi) 上的天人關(guan) 係發揮為(wei) 一種順應技術時代的人生觀，這決(jue) 不是必要的調整，也談不上是有原則的妥協，而是徹底的投降。

注釋：
 
[1] 無論是在黑格爾那裏，還是在馬克思那裏，辯證法本來就是曆史發展的一個原則。
 
[2] 李澤厚對美學的重視，也應當被放置在這樣一個批判現代性的視閾中，才能得到恰當的理解，這一點也表明他對於西方馬克思主義的一些思想主題的自覺繼承，特別是馬爾庫塞的“新感性”，雖然他對馬爾庫塞持明確的批判態度：“美的本質是人的本質最完美的展現，美的哲學是人的哲學的最高級的峰巔；從哲學上說，這是主體性的問題，從科學上說，這是文化心理結構問題。如果說，政治經濟學是馬克思當年所著重研究的有關曆史唯物主義的基本學科，在現代科技高度發展的社會，文化心理問題愈來愈迫切而突出，不是經濟上的貧困，而是精神上的貧乏、寂寞、孤獨和無聊，將日益成為未來世界的嚴重課題。馬爾庫塞提出了這方麵的大量現象，但他的弗洛依德性欲理論和主張革命的社會方案是不能解決問題的。”李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第162頁。
 
[3] 李澤厚：《實踐美學發言摘要》，見《李澤厚近年答問錄》，天津社會科學院出版社2006年版，第35頁。
 
[4] 李澤厚所使用的“本體”一詞有其特定的含義，針對相關的批評，他解釋說：“我用‘本體’一詞，隻是指本根、根本的寬泛含義，它不是Noumenon，而是root。”見《儒學的兩條線索》，載《李澤厚近年答問錄》，天津社會科學院出版社2006年版，第26-27頁。
 
[5] 李澤厚：《批判哲學的批判》再版後記，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第448-449頁。
 
[6] 李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第150頁。
 
[7] 李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第159頁。
 
[8] 李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第154-155頁。
 
[9] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第296-297頁。
 
[10] 李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社1985年版，第158頁。
 
[11] 李澤厚：《中國近代思想史論》後記，人民出版社1979年版，第476頁。
 
[12] 張申府：《思與文》，河北教育出版社1996年版，第128頁。
 
[13] 張申府的這個看法在馬克思主義的思想史語境中類似於空想社會主義與科學社會主義的聯係：如果說大同理想意味著一個空想社會主義的烏托邦的話，那麽，科學社會主義作為對空想社會主義的揚棄才真正揭示了實現這個理想的具體道路和方法。而如我在前麵所提到的，李澤厚的看法也正是如此。
 
[14] 李澤厚：《中國現代思想史論》，東方出版社1987年版，第204頁。
 
[15] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第317-318頁。值得注意的是，李澤厚將“西體中用”的源頭追溯自康有為，見李澤厚：《康有為“西體中用”的缺陷》，載《李澤厚近年答問錄》，天津社會科學院出版社2006年版，原題為《漫說康有為》，載《明報月刊》2006年5月號。李澤厚對康有為非常推崇，而這一點對於理解李澤厚的思想極其重要。如果說在當下這個時刻，李澤厚的理論方案或已過時，但其思想言說對於我們仍然具有極大的啟發性的話，那麽，關聯於思想史的脈絡，其中最重要的一點正在於，李澤厚的這些思想言說強烈提醒我們應當回到康有為，回到康有為的問題意識中，並通過反思、檢討康有為的得失找到正確的道路。
 
[16] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第304頁。此處有一注雲：“也正因為如此，‘實用理性’一詞有時以‘實踐理性’一詞替代，當它著重指示倫理實踐特別是有自覺意識的道德行為時。”
 
[17] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第311頁、第310頁。
 
[18] 李澤厚：《說儒學四期》，見《己卯五說》，中國電影出版社1999年版，第13頁、第3頁。
 
[19] 哈貝馬斯認為，現代性的問題歸根結底是麵對生活世界的分裂如何進行重新整合的問題，因而也就是如何“在宗教衰落之後尋求宗教的替代物”的問題。按照這一思路，我們發現，儒教中國沒落之後的近代中國思想界提出了三種替代宗教的方案，即，陳獨秀提出的“以科學代宗教”的方案、梁漱溟提出的“以道德代宗教”的方案和蔡元培提出的“以美育代宗教”的方案。“以美育代宗教”的現代性方案由蔡元培明確提出，其服膺者和支持者至少還可以提到王國維和宗白華，而在1949年以後的中國思想界，李澤厚顯然是這一方案最有力的鼓吹者。對於這一方案的意義和得失，目前中國的思想界還未能有很好的認識和檢討，其中一個最直觀的線索是美學這一學科在現代中國學術史上的興盛與衰落。
 
[20] 這一點也意味著明確以思想史立論且以曆史唯物主義為基本立場的李澤厚對於中國文化傳統的理解和解釋實際上更接近馮友蘭而不是侯外廬。
 
[21] 緊貼時代當然正是他所追求的，其積極意義當然也是要肯定的，正如前麵所論及。但如果要立足儒家文化之全幅開展這樣一個更為恢弘的曆史視野，那麽，在儒家與時代的關係問題上應當明確的態度是：儒家能夠向任何一個時代積極地學習，同時也能夠向任何一個時代提出深刻的挑戰。
 
[22] 現代以來的新儒家大都不同程度地存在類似的問題，特別是像馮友蘭，公開提出“舊瓶裝新酒”，亦因受曆史唯物主義的影響，而這一思路的始作俑者，則非康有為莫屬。另外，正如前麵所提及，李澤厚曾解釋說，“實用理性”有時也可用“實踐理性”代替，這種滑轉和混漫也造成嚴重的問題，因為在語義上，“實踐理性”與“實用理性”有很大的不同，用“實踐理性”來指稱儒家文化的特質，可能比“實用理性”更為合適，但這樣一來，這個觀點不僅變得沒了新意（牟宗三就是用康德意義上的實踐理性來理解儒家文化精神的），而且很難撓著時代的癢處。一個有趣的對應是，在鄧小平時代的官方理論話語中，實踐的概念（應當以馬克思主義為基礎）和實用的概念（不必以馬克思主義為基礎甚至不需要任何基礎）也經常混淆在一起使用，往往說的是“實踐”，想的卻是“實用”。
 
[23] 以“罪文化”和“恥文化”來區分希伯來文化和希臘文化的一個關鍵性理解是認為，前者具有鮮明的內在維度，後者則隻停留於外在層麵而缺乏內在的維度。但這一看法已經受到了威廉姆斯的強烈質疑，參見Bernard Williams, Shame and Necessity, University of California Press, c1994.
 
[24] 此外，在這個問題上，一個也讓人感到意外的有趣現象是，曆史唯物主義者李澤厚在解釋儒學開展的曆史時恰恰沒有采取曆史唯物主義立場。
 
[25] 李澤厚：《說儒學四期》，見《己卯五說》，中國電影出版社1999年版，第30-31頁。
 
[26] 這種客觀性的訴求當然也正是一個學者所樂於標榜的。但這恰恰揭示了現代人文學科的局限，促使我們思考一個儒者與一個學者應有的不同。
 
[27] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第301頁。
 
[28] 李澤厚：《試談中國的智慧》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第320-321頁。李澤厚後來對天人問題更詳細的闡述見於1999年的《說天人新義》一文（原題為《說自然人化》），收入李澤厚：《人類學曆史本體論》，天津社會科學院出版社2008年版。