中國傳(chuan) 統的“合法統治類型”：倫(lun) 理政治

作者：杜崙

來源：《國際儒學》2021年第2期

摘  要：百餘(yu) 年前，韋伯提出了“魅力型”、“傳(chuan) 統型”和“法理型”三種“合法統治類型”。約略同時，梁啟超看到古代中國倫(lun) 理與(yu) 政治的緊密關(guan) 係，由此產(chan) 生了倫(lun) 理政治的概念和討論。韋伯提出的三種“合法統治類型”，都不適合解釋中國的倫(lun) 理政治，因此有必要提出把倫(lun) 理政治作為(wei) 第四種“合法統治類型”的論點，並提供論據。茲(zi) 先簡述倫(lun) 理政治產(chan) 生的曆史淵源及原則，然後以先秦儒家，特別是孔孟荀的思想為(wei) 例論述儒家“倫(lun) 理政治思想”五個(ge) 組成分（內(nei) 聖外王、君子之治（德政、禮治）、核心價(jia) 值“仁”，治理目的“人人向善”和至上神“天”）以及作為(wei) 倫(lun) 理政治“合法性原則”和“合法性理由”的“仁政”。最後提出兩(liang) 個(ge) 問題供學界討論：第一，倫(lun) 理政治是不是應該繼續發展，而且有其可能？第二，倫(lun) 理政治及思想能否與(yu) 當代政治接軌？

關(guan) 鍵詞：先秦儒家政治思想；合法統治類型；倫(lun) 理政治；政治合法性

作者簡介：杜崙，德國杜伊斯堡·埃森大學政治係暨東(dong) 亞(ya) 研究所，德國儒學學會(hui) 會(hui) 長，國際儒學聯合會(hui) 理事

引言

100多年前，馬克斯•韋伯提出了三種“合法統治類型”（drei Arten der legitimen Herrschaft）: “魅力型”（charismatische Herrschaft）“傳(chuan) 統型”（traditionelle Herrschaft）和“法理型”（legale/rationale Herrschaft）。[1]有意思的是，和一些中國學者視古代中國為(wei) “傳(chuan) 統型”的預期[2]不同，韋伯把中國古代統治結構視為(wei) “魅力型”。[3]

如果說“合法統治類型”是來自西方的舶來品，那麽(me) “倫(lun) 理政治”這個(ge) 概念及理論卻是中國人自己的發現，反應了中國學者對自己傳(chuan) 統政治及政治思想的認知。也是在100多年前，梁啟超就看到了古代中國倫(lun) 理與(yu) 政治的緊密關(guan) 係。按他的觀點，因為(wei) 氏族組織很完善，致使家與(yu) 國的界限不明顯，從(cong) 而形成與(yu) 倫(lun) 理緊密相連的政治。[4]而梁漱溟則直接指出這是中國的特色。他認為(wei) ，中國的政治和倫(lun) 理或者道德的原則緊密相連；二者構成一個(ge) 整體(ti) 。[5]關(guan) 於(yu) 二者的關(guan) 係，上世紀三十年代學者楊幼炯認為(wei) ，倫(lun) 理是政治的推動力。而且他也認為(wei) ，在儒家那裏，倫(lun) 理是政治的出發點，並引用了孟子的話：“天下之本在國，國之本在家。” ( 《孟子•離婁上》) [6]

當代中國學者繼承了這種觀點，並加以係統論述，比如任劍濤，楊高南等。[7]按任劍濤的觀點，既是一種“政治模式”，也是一種“文化類型”，其特點是倫(lun) 理和政治的“同構同化”：“以倫(lun) 理的準則衡量政治問題，以政治駕馭的方式推行倫(lun) 理規則”。[8]

筆者認為(wei) ，“倫(lun) 理政治”可以作為(wei) 單獨的一種“合法統治類型”。也就是說，在韋伯的三種“合法統治類型”之外，我們(men) 可以提出第四種，作為(wei) 中西政治思想和體(ti) 係不同的例子。主要理由是：韋伯提出的三種“合法統治類型”都不符合中國古代政治結構，或者說都不符合儒家的對政治結構和運作的理想設置。

事實是，倫(lun) 理政治和法理政治不僅(jin) 是兩(liang) 種不同的政治模式，更是與(yu) 兩(liang) 種完全不同的文化價(jia) 值體(ti) 係相連。鑒於(yu) “法理政治”也有其弊端，鑒於(yu) 中國社會(hui) 的新發展以及“製度自信”和“價(jia) 值自信”的訴求，重新認識“倫(lun) 理政治”這種模式，梳理其思想的不同組成部分，構建出一個(ge) 相對完整的思想體(ti) 係，確立其合法性地位，就有其時代意義(yi) 。

下麵，作為(wei) 一般政治理論部分，筆者先簡述“合法性” 的概念和韋伯的三種“合法統治類型”，並對“倫(lun) 理政治”可以作為(wei) 第四種“合法統治類型”的觀點進行論證。

在此基礎上，筆者以先秦孔孟荀的思想為(wei) 例，[9]闡述先秦儒家“倫(lun) 理政治思想”的幾個(ge) 組成部分以及其合法性原則和合法性理由。

在最後的“餘(yu) 論”中，本報告提出兩(liang) 個(ge) 問題，並提出提出討論意見。這兩(liang) 個(ge) 問題是：一、“倫(lun) 理政治”是不是應該繼續發展，有無可能性；二、“倫(lun) 理政治”能適應當代社會(hui) 的發展和與(yu) 當代政治接軌。

一 什麽(me) 是“合法性”、“正當性”

 “合法性”和“正當性” 雖然是兩(liang) 個(ge) 詞，但是，二者涉及的是同一個(ge) 社會(hui) 現象，[10]可以說是西語，比如英語legitimacy的中譯名。[11]隻是，在中文的學術論文和論著中，大陸學者大多說“合法性”，港台學者大多說“正當性”或者“政治正當性”。[12]

這裏要指出，和很多西語一樣，英語的legitimacy之外，還有legality這個(ge) 概念。二者之間有區別，中國學者也有共識。比如legality被翻譯成“合法律性”[13]或 “法定性”[14]。按俞可平的觀點，legality是“法學的合法性”，legitimacy是“政治學的合法性。[15]問題是，在日常生活中，中國人說 “合法性”，還是指legality。比如，“合法權益”。

事實是，在西方，不論是從(cong) 詞源上看，還是從(cong) 西方曆史發展來看，legitimacy和legality這兩(liang) 個(ge) 概念有著密切的聯係。德國學者威滕伯格爾（Würtenberger） 說，古拉丁文中的形容詞“合法的”有“符合成文法”的含義(yi) 。[16]法國學者讓-馬克·誇克也說，中世紀出現的“合法性”的概念“仍然保留著‘與(yu) 法律相一致’這一理念。[17]但是他也承認，“通過思考對權力授予是否合乎正義(yi) 的證明，合法性概念的政治特性得到了加強。”[18]事實上，到馬克斯·韋伯（Max Weber）和卡爾·施密特（Carl Schmitt）[19]時，德文的“合法性”（Legitimität）和“合法律性”（Legalität）已形成了不同的概念。韋伯大概繼承了實在法的傳(chuan) 統，從(cong) 人們(men) 的實際社會(hui) 行為(wei) 及其意義(yi) 取向出發，開創了統治合法性的經驗性研究，討論社會(hui) 成員“出於(yu) 什麽(me) 原因而服從(cong) 統治”的問題。與(yu) 此相適應，韋伯把合法性定義(yi) 為(wei) “合法性信仰”。[20]

與(yu) 此相對，古代中國沒有類似legitimacy和legality的概念。但是，因為(wei) “統治的合法性”是普遍的社會(hui) 現象，甚至是政治的核心問題之一，我們(men) 不能說，古代中國不討論我說的“統治關(guan) 係中的合法性”問題。事實上，古代中國比歐洲大陸更早地討論“統治關(guan) 係中的合法性”的問題，而且有所謂的“合法性思想”[21]和概念[22]。

“政治合法性”雖然是一個(ge) 普遍現象，但是，不同國家的“政治合法性”的內(nei) 容卻不盡相同。既然不同的文化有不同的價(jia) 值觀，那麽(me) ，不同文化圈的人對“合法性”就有不同的理解，對統治有不同的是非觀。[23]所以說，“政治合法性”總是與(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 和文化相連，一個(ge) 局外人從(cong) 自己的價(jia) 值觀去評判另一個(ge) 社會(hui) 有沒有“合法性”，本身就是無效的。[24]

但是，從(cong) 研究的角度，可以在基於(yu) 自己價(jia) 值觀的不同的“合法性”中，找出一個(ge) 共性，並借此對不同的“合法性”暨“合法性思想”進行分析比較。伊斯頓說，合法性一般是指“相信執政者統治和社會(hui) 成員服從(cong) 的正確性（right）”[25]，所以我們(men) 可以說，這個(ge) 共性就是“道德正確性”。[26]

二 “倫(lun) 理政治”作為(wei) 第四種“合法統治類型”

上麵說過，筆者之所以把“倫(lun) 理政治”作為(wei) 一種“合法統治類型”，是因為(wei) 馬克斯·韋伯提出的三種“合法的統治類型”都不符合中國古代政治結構，或者說都不符合儒家的對政治結構和運作的理想設置。為(wei) 此，我們(men) 先看看韋伯的論述。

韋伯的“法理型”包含兩(liang) 個(ge) 含義(yi) 。第一，“合法律性” (legal)；第二，“理性”（rational）。因為(wei) “法理型”主要指歐洲啟蒙之後、特別是資產(chan) 主義(yi) 產(chan) 生後的統治類型，所以，可以想象韋伯不會(hui) 把中國古代列入這種統治類型。從(cong) 字麵上看，人們(men) 也許會(hui) 想象，韋伯把中國古代列入“傳(chuan) 統型”。不過，韋伯並沒有這樣做。[27]

有意思的是，韋伯把中國古代統治結構視為(wei) “魅力型”。他說，在古代中國，君主的魅力型的素質被絕對地確定下來，以至於(yu) 任何厄運（比如打敗仗、幹旱、洪災）迫使他公開懺悔，甚至退位。這樣，該君主失去了上天所要求的“魅力”，也即“美德”（virtue）[28]，所以不再是合法的“天子”。我認為(wei) 韋伯抓住了中國古代政治合法性的核心，即君主的合法性取決(jue) 於(yu) 他的美德。不過，把“美德”與(yu) “魅力”等同，又是他的錯誤。因為(wei) 按韋伯的觀點，“魅力”的性質是所謂的“日常生活之外的” [29]；而“美德”呢，自從(cong) 西周統治者提出了“以德[30]配天”的合法性思想以後，與(yu) 日常的政治生活息息相關(guan) 。

雖然韋伯沒有把古代中國視為(wei) “傳(chuan) 統型統治類型”，我們(men) 還是看看他的論述。一來，盡量排除這方麵的疑問；二來，進一步說明君主的“美德”是古代中國政治合法性的來源，準確地說，政治合法性的實質性來源。

我們(men) 從(cong) “合法性信仰的類型”和“君主與(yu) 他的行政部門的關(guan) 係”兩(liang) 個(ge) 方麵考察。關(guan) 於(yu) “合法性信仰的類型”，韋伯寫(xie) 道，傳(chuan) 統型統治類型的合法性基於(yu) 自古流傳(chuan) 下來的秩序和主人強權以及對其神聖性的信仰；主人由流傳(chuan) 下來的規則確定。[31]從(cong) 表麵看來，這也許符合古代中國的情況。比如，王位以及皇位按嫡長子的規則繼承，或者由在為(wei) 的君主自己決(jue) 定。但是，這種獲得新政權的程序並不涉及到合法性的本質，這個(ge) 所謂的“政統”並不是合法性的理由。至少對儒家來說，取得皇位並不意味著成為(wei) 一個(ge) 合法的統治者，該人必須在治國中表現出他符合儒家思想所規定的標準，也即所謂的“道統”。也許是這個(ge) 原因，鄧勇認為(wei) 古代中國傾(qing) 向於(yu) “政權的治理合法性”，而不是“政權的來源合法性”。[32]

事實上，從(cong) 西周開始，中國思想中的合法性有三種要素:天命、統治者的德和民意。天作為(wei) 合法性的來源是合法性的形式要素；統治者的德性和民意作為(wei) 合法性的理由卻是合法性的實質要素。我們(men) 知道，從(cong) 漢武帝開始，儒家開始成為(wei) 國家意識形態和合法性的思想資源。儒家一方麵不否定傳(chuan) 統的“天子”─“子民”的統治秩序，不更多地考慮合法獲得政權的問題，而是根據“天生民而樹之君，以利之也”（《左傳(chuan) ·文公十三年》）的傳(chuan) 統，把注意力放在君主的道德水平和對老百姓的態度上。

再從(cong) “傳(chuan) 統型統治類型”裏“君主與(yu) 他的行政部門的關(guan) 係”來看。首先，韋伯把二者的關(guan) 係定義(yi) 為(wei) “個(ge) 人的”關(guan) 係。他寫(xie) 道：行政部門服從(cong) 的不是法律，而是服從(cong) 由傳(chuan) 統規定的或者是由傳(chuan) 統確定的統治者任命的具體(ti) 的個(ge) 人。而在中國古代呢，如果我們(men) 肯定古代國家的官員主要是由儒家或者接受了儒家思想的人組成的是一種事實的話，那麽(me) ，這些官員和皇帝在原則上沒有個(ge) 人關(guan) 係。他們(men) 雖然在朝廷服務和按皇帝的旨意做事，但他們(men) 並不是聽從(cong) 作為(wei) 個(ge) 人的皇帝，而是占據皇位的人。按儒家的理想，具體(ti) 的皇帝隻是占據了統治秩序中的一個(ge) 皇位，他也有自己角色和義(yi) 務。所以，從(cong) 原則上說，他們(men) 服從(cong) 的是自己的理想，也即所謂的“道統”。這個(ge) 傳(chuan) 統從(cong) 孔子開始就存在。他說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語•先進》）而荀子說得更明白：“從(cong) 道不從(cong) 君。”（《荀子·臣道》）

筆者的結論：在古代中國，因為(wei) 真正決(jue) 定統治合法性的不是皇位按照“政統”的規則的傳(chuan) 承，而是（在儒家認可的統治秩序下）君主的內(nei) 容廣泛的“美德”；隻有這個(ge) “美德”才能決(jue) 定統治和統治秩序的正確性和有效性。而正確性和有效性都是合法性問題的核心。所以，我們(men) 可以，也應該根據這種特殊的正確性和有效性給古代中國提出一種自己的“合法統治類型”，這就是“倫(lun) 理政治”。這樣，我們(men) 才能真正把握中國政治的本質，從(cong) 而發掘這一思想資源。

這裏補充一點，韋伯的三種“合法統治類型”，按他自己的觀點，隻是一種“理想類型”，因為(wei) ，三種“統治類型”中，沒有任何一種類型在曆史上真正地“單純”出現和存在。[33]這裏，“理想類型”有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) 。第一，這種類型隻是對現實的抽象，對曆史中某個(ge) 時間、某個(ge) 地點多多少少存在的東(dong) 西給以理想化。第二，這種類型又有一種所謂的“榜樣的”(vorbildlich)的作用，[34]給現實政治以指導。具體(ti) 到中國而言，儒家把從(cong) 西周以來曆史存在的“倫(lun) 理政治”的零零碎碎的現實，上升成理想，形成“倫(lun) 理政治思想”。而這種思想的核心就是合法性問題。

從(cong) 中國曆史上看，政治及社會(hui) 結構中都存在著社會(hui) 公認的，也就是有效的規範，包括禮和法，而這些禮和法都符合儒家的價(jia) 值觀。任何皇帝都有遵守這些規則的義(yi) 務。如剛才所說，在這個(ge) 即成的體(ti) 係中，任何統治者都得扮演自己的角色。比如，作為(wei) “天子”，他隻有關(guan) 心民生，才能保有“天命”，成為(wei) 合法統治者。也就是說，皇帝雖然在等級的最上麵，卻仍然在等級的裏麵；也就是說，他在等級裏的最上麵，而不是在等級之外或之上。另外，皇帝雖然不是選舉(ju) 產(chan) 生的，確仍然得像一個(ge) 通過法律產(chan) 生的統治者一樣遵守一定的規定。而這後一點，和韋伯對“法理統治類型”描寫(xie) 這有點類似。

韋伯是這樣描寫(xie) “法理統治類型”的: “占有強權而發出命令的個(ge) 人是通過那些理性規則體(ti) 係合法化的；而強權隻有在符合這些規則的情況下實施，才具有合法性。” [35]我們(men) 隻要用“對皇帝的道德要求”和“儒家的倫(lun) 理和政治原則”取代韋伯的“理性規則體(ti) 係”，就能用這句話來描寫(xie) “倫(lun) 理政治”。為(wei) 什麽(me) 呢，兩(liang) 者的有效性基礎都是價(jia) 值理性（wertrational）[36]以及對價(jia) 值理性正確性的信仰。剛才說過，在原則上講，古代中國的官員服從(cong) 的不是某個(ge) 皇帝本人，而是“道統”。這也和“法理統治類型”的官員不聽從(cong) 所謂的“主人”，而是服從(cong) “不涉及某個(ge) 具體(ti) 個(ge) 人的秩序” [37]類似。

 最後補充一點，按韋伯的觀點，“合法統治類型”首先決(jue) 定於(yu) “合法性訴求”（Legitimitätsanspruch），也即執政者讓老百姓服從(cong) 的有理由的要求。同時，因為(wei) “合法性的存在與(yu) 否最終取決(jue) 於(yu) 老百信對政治體(ti) 製的信仰和執政者的支持”[38]，這個(ge) 訴求也與(yu) 老百信不同的服從(cong) 動機，也就是“合法有效性”（Legitimitätsgeltung）,也即“合法性信仰”（Legitimitätsglauben）相連。[39]另外，韋伯認為(wei) ，與(yu) 三種不同“統治有效性”，也即要求老百信服從(cong) 的訴求相應，也有三種不同的（合法性）的“最終原則”。[40]所以，我們(men) 可以說，統治者（對自己）提出的道德要求（合法性訴求），比如古代中國的“仁政”，構成了任何統治之所以能有效的原則。

三 “倫(lun) 理政治”產(chan) 生的曆史淵源和原則

我們(men) 把“倫(lun) 理政治”作為(wei) 一種“合法統治類型”，首先是說，“倫(lun) 理政治”不隻是一種“理想類型”的統治理念，而首先是一種曆史現實；這個(ge) 實踐，至少可以追溯到西周。

武王通過朝野一戰推翻了商朝的統治後，周朝統治集團建立了一個(ge) 以“宗法製”為(wei) 基礎的封建王國。雖然周王是最高統治者，但他實際上隻占有一小片土地，即所謂的“王畿”，王國的領土（包括還沒真正占領的地方）分給各個(ge) 諸侯，讓他們(men) 去管理。各諸侯國不僅(jin) 有自己的管理機構、自己的軍(jun) 隊，甚至能頒布自己的法律和法令。[41]和歐洲中世紀的封建製不同，被分封的諸侯大多與(yu) 周王有血緣關(guan) 係，比如他的弟弟、叔叔等等。[42]

由於(yu) 周王朝“建立一個(ge) 把國家組織和家族組織統一起來的政治製度”,[43]就形成了“家國同構”[44]的格局。比如作為(wei) 政治統治者的周王同時又是姬姓宗族的宗主。“國家是宗族的政治表現形式，宗族是國家統治結構的核心。”[45] 因為(wei) 家族是家庭的延續，國家又是家族的延續，所以，家庭和家族的原則運用到國家就不難理解了。這也意味著，倫(lun) 理和政治原則密不可分。

學界一般認為(wei) 西周的宗法製有兩(liang) 個(ge) 重要原則：即“親(qin) 親(qin) ”和“尊尊”。[46]《禮記·大傳(chuan) 》中說：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親(qin) 親(qin) 也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義(yi) ，人道竭矣。”該篇雖然主要是講某些宗法禮儀(yi) ，比如舉(ju) 行祭祀的宗廟和喪(sang) 服製度，但這些宗法製度由直接與(yu) 政治的治理相關(guan) 。在上句話裏，按當時的理解，“治”是“正”的意思，那麽(me) ，“上治祖禰，尊尊也”就是“擺正與(yu) 祖、父之間的關(guan) 係”，“尊敬尊長”；“下治子孫，親(qin) 親(qin) 也”就是“擺正與(yu) 子孫之間的關(guan) 係”，“恩愛後代”。[47]最後一句“ 人道竭矣”是說這裏講的是人倫(lun) 關(guan) 係。

接著的一句又講“聖人南麵而治天下，必自人道始矣。”，並提到了“親(qin) 親(qin) ”和“尊尊”。[48]我們(men) 可以說，實行“親(qin) 親(qin) ”的目的是強調宗族成員之間的血緣關(guan) 係，顯現宗族成員之間的溫情，從(cong) 而保持的團結。而且“尊尊”的原則也包含了倫(lun) 理和政治的雙重意義(yi) 。孔子說：“君之於(yu) 世子也，親(qin) 則父也，尊則君也。有父之親(qin) ，有君之尊，然後兼天下而有之。” （《禮記•文王世子第八》）

總之，通過這兩(liang) 個(ge) 原則，宗族的成員在宗族內(nei) 等級中的社會(hui) 地位根據其年齡、性別、與(yu) 宗子的關(guan) 係遠近確定下來。同時，宗族上層貴族成員的日常政治生活也有了嚴(yan) 密的秩序，使得宗族內(nei) 有序的生活秩序和政治體(ti) 製得以運行。

最後要提及的是，從(cong) 王國維開始，學界一般又提出了“宗法製”的第三個(ge) 原則，即“賢賢”。[49]不論這個(ge) 觀點對不對，《禮記》裏確有“尊賢”的用法，比如《禮記·中庸》。這裏，“尊賢”直接與(yu) 政治治理相關(guan) ，與(yu) “親(qin) 親(qin) ”一樣，是治理國家天下的九條原則之一：因為(wei) “尊賢”才能不迷惑。[50]魯哀公向孔子詢問治理的問題，孔子首先說，關(guan) 鍵在於(yu) 得到輔佐的賢臣。當然，統治者本人首先得通過培養(yang) 自己的仁愛之心、遵循道義(yi) 、進而修養(yang) 好自身。[51]孔子接著說：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”

這裏，我們(men) 還能清楚地看到，“親(qin) 親(qin) ”和“尊賢”與(yu) 周代的禮儀(yi) 的相關(guan) ，甚至是這些禮儀(yi) 背後的原則。這些原則，至少從(cong) 建國開始就被視為(wei) 倫(lun) 理思想的一部分。我可以舉(ju) 《尚書(shu) 》為(wei) 例。在周書(shu) 部分的《康誥》這一篇裏，周公把“不孝”和兄弟間的“不友”視為(wei) “大罪”，[52]並批評很多父親(qin) 不能慈愛自己的孩子。[53]

反過來也可以說，在周朝的上層貴族裏，宗法製的這三個(ge) 原則通過踐行禮儀(yi) 而實現。比如閻步克把這三個(ge) 原則視為(wei) “禮治”的三個(ge) 特點。[54]換句話說，西周的“宗法製”的政治形式就是“禮治”。這裏，“禮治”不僅(jin) 有“以禮治國”的含義(yi) ，從(cong) 理論上說，也有“人人尊禮”的含義(yi) ，即：統治集團的每個(ge) 成員都不超越“禮”。

我們(men) 雖然不敢百分之百地肯定當時確實存在著記錄這些禮儀(yi) 的典籍，但是，作為(wei) 儒家經典的《禮記》記載和論述這些禮儀(yi) ，不能說是儒家自己的編造，至少能說統治階層多多少少地踐行禮儀(yi) 是事實。所以，社會(hui) 學家陳勁鬆把西周社會(hui) 稱作為(wei) “禮樂(le) 社會(hui) ”。[55]

總之，我們(men) 大概能認定，儒家在西周統治階層多多少少地踐行的禮儀(yi) 中加入了自己的理解，上升為(wei) 一些思想理論，其中一部分就是我們(men) 所說的“倫(lun) 理政治思想”。同時，儒家也吸取了西周統治集團的政治理論，特別是合法性思想，最終形成了儒家的“倫(lun) 理政治的合法性思想”。

下麵，我先簡述儒家“倫(lun) 理政治思想”的五個(ge) 組成部分，然後再介紹“倫(lun) 理政治思想”的合法性原則和理由：仁政。

四 先秦儒家“倫(lun) 理政治思想”的五個(ge) 組成部分

儒家在西周初統治者的“倫(lun) 理政治”的實踐上，奠定和發展了“倫(lun) 理政治思想”，並且，“德”貫穿於(yu) 其中。當然，這裏的“德”比“美德”的含義(yi) 廣。這是因為(wei) ：“德”雖然在西周初主要指統治者的傑出能力，也即“美德” （virtue），但在春秋起的運用中，其它含義(yi) 的分量在增加。這可以從(cong) 與(yu) “德”有關(guan) 用法看出，比如“道德”（ morality）、“德行”（virtuous conduct）和“德性” [56]（moral nature），也包括“美德”[57]。

如果說“美德”涉及某人（特別是統治者）身上好品質，認為(wei) 其人是“榜樣”， “道德”則指客觀的道德內(nei) 容和道德標準。如果說“德行”（道德行為(wei) ）的用法體(ti) 現了中國哲學側(ce) 重實踐的特點，“德性”則暗含著與(yu) 人“性本善”相連的道德本性。如果統治者有“德”，那麽(me) 就是說他有影響他人的（道德）感染力，特別是對老百信的“教化”能力。孔子說：“為(wei) 政以德，譬如北辰, 居其所而眾(zhong) 星共之。” (《論語·為(wei) 政》)

“德”貫穿於(yu) 倫(lun) 理政治思想之中，與(yu) 中國哲學的特點，特別是儒家思想有關(guan) 。牟宗三用“主體(ti) 性”（Subjectivity）和“內(nei) 在道德性”（Inner-morality）概括中國哲學，並認為(wei) 隻有儒家發展了“道德的主體(ti) 性”。[58]

從(cong) 曆史背景看，這大概有兩(liang) 個(ge) 原因。第一，先秦儒家繼承和發展了西周初政治思想，特別是合法性思想，即以“天命”、“敬德”和“保民”為(wei) 核心的理論[59]。其中，為(wei) 了得到和保有“天命”[60]，統治者必須“敬德配天”，而“敬德”的主要內(nei) 容則是“保民”[61]；通過“德”，統治者上承天意，下達民情。第二，先秦儒家對現存的“君主製（無論是西周建立的封建製還是從(cong) 春秋末產(chan) 生的中央集權式的郡縣製[62]）不提出質疑；為(wei) 了保證統治的長治久安，儒家似乎隻有可能把注意力放在當政者和治理者的道德水平上。

牟宗三認為(wei) ，“儒家的‘德’是以親(qin) 親(qin) 、尊尊、倫(lun) 常、性情、道德的心性（仁義(yi) 禮智）來規定”的。就此，他認為(wei) 儒家的“治道”（治理天下之道）就是 “德化的治道”，並“概之三目以為(wei) 體(ti) ，此即親(qin) 親(qin) 、尊尊與(yu) 尚賢。”“由此三目為(wei) 體(ti) ，再轉就是‘正德、利用、厚生”。具體(ti) 而言，“內(nei) 聖必含外王，外王就須正德以開幸福”；“正德求諸己，利用、厚生歸諸人，而亦必教之以德性的覺醒。”[63]

以下我們(men) 從(cong) 倫(lun) 理政治思想的五個(ge) 組成部分看

1、“倫(lun) 理政治”的理想：“內(nei) 聖外王”

我們(men) 把“倫(lun) 理政治”作為(wei) 一種韋伯式的“理想類型”，那麽(me) ，儒家就是這種“理想類型”的構建，發展、解釋以及評判者。上麵說過，“理想類型”既有“理想”，又有“榜樣”的含義(yi) 。說是“構建”和“發展”，指的是他們(men) 把日常生活中好的東(dong) 西理想化，同時發展前人的理論，形成一種社會(hui) 理想；說是“解釋”和“評判”，就是以這種“理想”，也即“榜樣”檢討現實，力圖使之符合理想。

“理想”是我們(men) 今天的用的概念。中國古代儒家把這種理想稱之為(wei) “道”，其內(nei) 容就是“內(nei) 聖外王”[64]。如果把“內(nei) 聖外王”作為(wei) “倫(lun) 理政治”的理想，那麽(me) ，“內(nei) 聖”是倫(lun) 理部分，“外王”是政治部分。“內(nei) 聖”的含義(yi) 是通過修身達到聖人的才德，“外王”的含義(yi) 是用自己的才德感召大眾(zhong) ，施行王道。其根基就是中國人“立足於(yu) 道德本性的道德世界觀”以及“人生以及政治的道德進路”；涉及到“內(nei) 聖外王”，“由於(yu) 始終需要基於(yu) ‘內(nei) 聖’開出‘外王’，這樣的‘外王’也呈現出鮮明的道德特色。”[65]

一般學界把《禮記·大學》的開篇句“大學之道，在明明德，在親(qin) 民[66]，在止於(yu) 至善”視為(wei) 儒家對“內(nei) 聖外王”的理解。這一句也是所謂的“三個(ge) 綱領”。後麵的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國和平天下”被稱為(wei) “八個(ge) 條目”。[67]不用具體(ti) 解釋，也能看出倫(lun) 理和政治的緊密結合以及“德”的核心意義(yi) 。

且不細講這些句子的含義(yi) ，我們(men) 至少可以認為(wei) “內(nei) 聖”和“外王”二者不能截然分開,是同一個(ge) 過程。我們(men) 可以把“內(nei) 聖”看成“外王”的手段，“外王”看成“內(nei) 聖”的目的；也可以把“內(nei) 聖”看成“外王”的前提，“外王”看成“內(nei) 聖”的結果。也是說，“內(nei) 聖”必須通過“外王”表現出來：倫(lun) 理道德的水品決(jue) 定政治能力，又必須通過政治能力體(ti) 現出來。

這裏，周朝統治集團已經開始了這樣的致思。我們(men) 說，政治上的“保民”是倫(lun) 理道德上的“敬德”的核心內(nei) 容，就是說，隻有做到了“保民”，保有“天命”，才是達到了“敬德”的標誌。孟子的“仁政”正是這種致思的發展。仁政從(cong) 愛民開始，經過富民、教民，達到得民心的結果。就是說，以自己的仁德達到讓老百信也仁德(成善)的結果，從(cong) 而使自己成為(wei) 真正的、合法的治理者。這正是中國古代儒家對政治的理解，即孔子所說的“政者，正也” （《論語•顏淵》）。孟子說：“以德行仁者王”（《孟子•公孫醜(chou) 下》）、“仁者無敵”（《孟子•滕王公下》）。

既然“內(nei) 聖外王”是一種理想，那麽(me) ，和任何理想一樣，它是永遠達不到的。孔子是如此解釋“聖人”以及聖人的才德的：“所謂聖者，德合於(yu) 天地，變通無方，窮萬(wan) 事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明並日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰．此謂聖人也。” （《孔子家語•五儀(yi) 解》）在《中庸》裏，孔子又是這樣稱讚古代的聖王舜的：“舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。”

當然，“內(nei) 聖外王”的理想達不到，並不是說不去努力。其邏輯正相反：正因為(wei) 永遠達不到，才能以及才必須不斷去努力達到。“內(nei) 聖外王”，一方麵確定了努力的方向和標杆，另一方麵，其本身也是一個(ge) 不斷努力的過程，一個(ge) 達到才德最高、治理最佳的過程。既然是過程，就有努力達到這個(ge) 目標的不同程度：一個(ge) 人的才德越高，其政治能力也越強。這就是儒家給執政者提出的要求。

那麽(me) ，一個(ge) 執政者至少得達到什麽(me) 程度的道德水品，才能好治理好國家呢？答案是: 達到“君子”的道德水平。

2、“倫(lun) 理政治”理想的實現路徑:“君子治國”

如果說“內(nei) 聖外王”隻是一種理想，那麽(me) “聖人”在現實生活中是找不到的“理想人格”。和聖人不同，在現實生活中能找到的是“君子”。[68]所以，實現“內(nei) 聖外王”的任務，在現實政治中，是靠“君子”完成的。[69]比如孔子誇鄭國的宰相子產(chan) “有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) 。”（《論語•公冶長》）他也誇自己最好的學生顏“回有君子之道四焉，強於(yu) 行義(yi) 、弱於(yu) 受諫、怵於(yu) 待祿、慎於(yu) 治身。” （《孔子家語•六本》）

如果說，儒家對治理者的最低要求是做“君子”，那麽(me) ，這裏“君子”可以是統治者本人，也可以是他手下的官員。我們(men) 看孔孟荀是怎麽(me) 說的：“君子之守，修其身而天下平。”（孟子•盡心下》)、“君子之事君也，務引其君以當道，誌於(yu) 仁而已。”（《孟子•告子下》）、“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wan) 物之總也，民之父母也。”（《荀子•王製》）

“君子治國”，一靠內(nei) 在的“德”（德性、美德），二靠外在的製度；靠內(nei) 在的“德”，就是“德政”，靠外在的製度就是“禮治”。

2、1 “德政”

梁曉傑認為(wei) ：“德治就是以道德作為(wei) 立國之本的政治”[70]。如果認真分析西周以降的中國政治思想，筆者認為(wei) 用“德政”的概念更合適，英文可以譯成 to govern by virtue或者to govern by power of the virtue。[71]首先，中國古代“政治” 思想實際上主要是“治理” 思想，隻是西語（比如英語politics）的一部分，[72]用“政”（to govern）更能正確反映這一點。先秦儒家的“德”和“德政”是對西周“敬德保民”和“以德配天”的發展，主要強調治理者的道德能力和榜樣作用，集中體(ti) 現在孔子“為(wei) 政以德”和“道之以德”兩(liang) 句話上。

“為(wei) 政以德”的全句是“為(wei) 政以德，譬如北辰, 居其所而眾(zhong) 星共之。”（《論語·為(wei) 政》）這句話強調了執政者本人的“道德能力”在政治治理中重要性。首先，執政者本人必須具有道德水平，這是任何統治的前提。這不僅(jin) 和儒家政治思想“人人向善”的統治目標一脈相成，也符合“內(nei) 聖外王”的精神。隻有執政者本人具有道德水平，才能感化老百姓。而感化的前提是執政者起到榜樣作用。當季康子向孔子詢問“執政”的問題時，他回答道：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）。

“道之以德”出自《論語·為(wei) 政》的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”我們(men) 雖然可以把“道之以德”和《禮記·緇衣》中的“教之以德”相聯係，把“德”解釋為(wei) 社會(hui) 所公認的“美德”或者“道德”[73]，由此把這句話解釋為(wei) 執政者以道德作為(wei) “行為(wei) 標準”引導老百姓，而不是把“德”解釋為(wei) “為(wei) 政以德”中的執政者產(chan) 生的道德感染力。盡管如此，“德政”所含的榜樣作用和教化思想依然躍然紙上。朱熹解釋說：“道，猶引導，為(wei) 先之也。”[74] 也就是說，這句話也強調執政者首先要具備道德水平，以身作則，在“己正”基礎之上，達到對老百姓“正人”的效果。[75]“德”雖然也有“道德標準”的含義(yi) ，但仍然是體(ti) 現在治理者身上的“道德典範”以及其自內(nei) 向外發的影響力，而不是外在於(yu) 其人的規範，不像“法”或者“禮”那樣，有從(cong) 外向內(nei) 對人施以外律性的約束作用。

在同樣的意義(yi) 上，孟子說：“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正；一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）同時，孟子也說：“以德行仁者王”、“以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》)

荀子繼承了孟子“以德服人”的思想。他說：“以德兼人者王。”，並解釋道“彼貴我名聲，美我德行，欲為(wei) 我民，故辟門除塗，以迎吾入。因其民，襲其處，而百姓皆安，立法施令，莫不順比。”[76]

2、2 “禮治”

對儒家來說，“禮”的作用是規範和理順[77]社會(hui) 關(guan) 係，使之雖有上下遠近之分，卻帶有親(qin) 情，並形成有效的社會(hui) 及政治運作機製。因為(wei) “禮”是外律標準，所以，一方麵，“禮”有使社會(hui) 成員社會(hui) 化的社會(hui) 整合的功能。孔子說的“約之以禮”（《論語·雍也》、《論語·顏淵》）、“不學禮，無以立” （《論語·季氏》）以及“不知禮，無以立也” （《論語·雍也》）就是這個(ge) 意思。另一方麵，對執政者來說，“禮”是治理國家的治國大綱，可以遵循的標準。孔子明確說道：“為(wei) 國以禮” （《論語·先進》）。他對學生子張說：“禮者，即事之治也，君子有其事必有其治，治國而無禮，譬猶瞽之無相，倀(chang) 倀(chang) 乎何所之？” [78]

當然，“禮”不僅(jin) 僅(jin) 是規範性的禮儀(yi) 和製度，也包含價(jia) 值，也即今天所說的“道德”（morality）或道德標準，所以，“禮”是道德規範和道德價(jia) 值的綜合體(ti) 係。社會(hui) 成員在實踐“禮”的過程中會(hui) 自然而然地內(nei) 化包含在“禮”中的道德價(jia) 值。所以，“禮治”，既是治理方法，即孔子所說的“齊之以禮”（通過禮來治理國家和整合社會(hui) ），也是這種治理的結果。（《禮記·禮運第九》中描寫(xie) 了稱為(wei) “十義(yi) ”的五種關(guan) 係：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。”這句話概括地描述了“禮治”作為(wei) 結果的基本內(nei) 容。

“禮治”作為(wei) 手段，即“為(wei) 國以禮”，英文可以譯成rule by  rites；“禮治”作為(wei) 結果，意思是“禮之治”，英文可以譯成rule of rites。前提是“禮的目前，人人平等”，任何人不能高於(yu) “禮”。筆者不敢對先秦時期的中國在多大的程度上實現了“禮之治”做出判斷。不過，人人都應該遵“禮”，在西周早期大概是一種共識，“尊禮”是一個(ge) 天經地義(yi) 的事。《左傳(chuan) ·昭公二十五年》記載了鄭國子大叔引用子產(chan) 的話說：“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民實則之。”

從(cong) 理論上說，“禮”對社會(hui) 成員有約束力，從(cong) 而人人尊禮，不是說作為(wei) 外在於(yu) 人的“禮”本身能對人產(chan) 生威力；而是說，社會(hui) 成員對“禮”有一般的認可，會(hui) 對不遵“禮”的人形成一種實施懲罰的壓力。我們(men) 說“禮”有外律的功能，並不是說“禮”本身有威力，而是說，人們(men) 承認它的權威。

從(cong) 先秦儒家的論述裏可以看到，尊“禮”是出於(yu) 對天道的宗教信仰，[79]尊“禮”本身就是一種價(jia) 值，符合“道”。荀子非常看重“禮治”，比如他說：“禮者，人道之極也。”( 《荀子·禮論》)，對治理者提出了“隆禮”的要求：“故人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王 [……]。（《荀子·強國》、《荀子·天論》）

隻有治理者在“尊禮”上給大眾(zhong) 起到榜樣的作用，才能實現“禮治” 和“禮之治”。[80]孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。” （《論語·子路》）換句話說，“禮治”，特別是“禮之治”的實現，最終還得靠君子“德政”的榜樣的作用。孔子說：“君子博學於(yu) 文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）這就是君子治國裏“德政”和“禮治”相互補充的辯證法。

3、倫(lun) 理政治的“核心價(jia) 值”：仁

中國學界普遍把“仁”視為(wei) 儒家思想的“核心價(jia) 值”，我們(men) 可以認為(wei) ，“仁”也是倫(lun) 理政治的“核心價(jia) 值”。如果說“內(nei) 聖”是道德修養(yang) 的最佳狀態和最高境界，“外王”是治理的最佳狀態和最高境界，那麽(me) ，“仁”都是其核心。孔子說：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？” （《論語·述而》），雖然表示謙虛，但也說明，完全做到“仁”並非易事。

也就是說，“仁”貫穿在人的倫(lun) 理和政治行為(wei) 的始終。用李振宏的話說：就是“‘仁’即是一切行為(wei) 的出發點，又是人的行為(wei) 的歸宿”。[81]“全球倫(lun) 理基金會(hui) ”的奠基者之一、德國宗教學家孔漢斯（Hans Küng）提出了相似的觀點。他在把“仁”視為(wei) 所有道德的靈魂，把“仁”既看作“人的本質”又看作“人的任務”的。[82]“本質”，我們(men) 可以理解為(wei) ：任何人都有天生的自然感情（比如“愛人”）；“任務”，我們(men) 可以理解為(wei) ：人必須在自然感情的基礎上培養(yang) 和發展道德感情，這是個(ge) 永無止境的過程。

我們(men) 可以還可以說，“仁者，人也”是儒家，也就是說古代中國人對“人”的獨特洞見，即：除了“仁”，人沒有更高的，外在於(yu) 自己的價(jia) 值。法國當代漢學家暨哲學家於(yu) 連（Jullien）在分析“仁也者，人也”時說：作為(wei) 謂語的“人也”不是加強作為(wei) 主語的“仁”，而是完全產(chan) 生於(yu) 它。換句話說，因為(wei) 作為(wei) 謂語的“人也”不能與(yu) 作為(wei) 主語的“仁”脫離，這個(ge) “人也”的謂語就指出了人的本性（Natur），並在其中發現了人的天職（Berufung）。他的結論：“人（人們(men) 的人）的所有的應然包含在人的存在中。”[83]

學界一般把“愛人”、“忠”和“恕”作為(wei) “仁”的三個(ge) 組成部分，同時把“忠”和“恕”作為(wei) 實現“愛人”的途徑。餘(yu) 英時把“仁”看成君子的本質，所以，“‘君子之道’事實上即是‘仁道’”。[84]《禮記·大傳(chuan) 》裏也說宗主應該：“自仁率親(qin) ”，並認為(wei) “人道親(qin) 親(qin) 也”。《國語》裏也有這樣的話：“仁所以保民也。”[85] 孟子也說：親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心下》）“這裏“仁”，特別是“愛人”就貫穿了倫(lun) 理和政治。作為(wei) 有倫(lun) 理道德的人，首先得愛親(qin) ，所謂的“父慈子孝”，但作為(wei) 治理者，更得把這個(ge) 愛“推恩”到老百姓身上，即“仁民”。用孔子的話說，就是“泛愛眾(zhong) ”和“安百姓”。隻有把“愛親(qin) ”擴大到“泛愛眾(zhong) ”，才是真正實現了“愛人”。

“恕”的核心是“推己及人”。從(cong) 消極意義(yi) 上講，就是“己所不欲，勿施於(yu) 人”。當冉雍問老師什麽(me) 是“仁”時，老師回答：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語·顏淵》）“恕”主要是指主體(ti) 應把對方看成同類，要求人們(men) 以己之心去度他人之心。孟子說：“惻隱之心，仁之端也。” （《孟子·公孫醜(chou) 上》）、“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也。” （《孟子·盡心上》）

“恕”也有積極的一麵。《論語》裏有這個(ge) 對話：“子貢曰：‘如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於(yu) 仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（《論語·雍也》）這個(ge) “立”（站得住）和“達”（行得通）[86]都與(yu) 倫(lun) 理道德有關(guan) ，是樹立和實現“仁”的這種道德理想的意思。

有些學者也把這句話解釋為(wei) “忠”。[87]不過，我同意朱熹的觀點。他說“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[88]“盡己”首先意味著“盡心”，保存和培養(yang) 自己的善心（本心），培養(yang) 自己的理想人格，努力成為(wei) 君子；不論別人怎麽(me) 想和做什麽(me) ，不論別人是否在場、是否觀察自己，君子都會(hui) 依仁行事。這是向“內(nei) 聖”努力的前提。

“忠”雖然也涉及人際關(guan) 係，但更是針對主體(ti) 本人所說。所以，對“忠”的分析也首先應從(cong) 主體(ti) 本人入手。“忠”本身包含了與(yu) 人為(wei) 善、教人行善。孔子說君子“有不善，則以忠化之。” （《孔子家語·好生第十》）孟子也說，“教人以善謂之忠”。（《孟子·滕文公上》）總之，“忠”首先是對執政者的要求。

最後，孟子把“仁”擴展到政治，提出了“仁政”的思想。他明確指出:“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《孟子·離婁上》從(cong) “恕”的角度看，“仁政”就是“不忍人之政。他說 “人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上 。”( 《孟子·公孫醜(chou) 上》)

4、“倫(lun) 理政治”的治理目的：人人成善

上麵講“內(nei) 聖外王”時，引用了《禮記·大學》的開篇句“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”。我們(men) 可以把“至善”視為(wei) 治理者本人要達到“道德修養(yang) 所能達到的最高境界” [89]，也即“至善的境界”[90]，也可以像朱熹那樣把“至善”視為(wei) 使“明明德”和“親(qin) 民”達到“至善之地”，即“事理當然之極” [91]。也就是說，“至善”是“明明德”和“親(qin) 民”應該達到的境界，或者如楊國榮所說的：明明德和親(qin) 民“最終都指向至善” [92]。

這大概與(yu) 牟宗三所說的“內(nei) 聖外王”的目的，即“正德求諸己，利用、厚生歸諸人，而亦必教之以德性的覺醒”[93]相契合。筆者認為(wei) ，“明明德”主要指治理者自己，那麽(me) 治理（大學之道）就是“人人成善”，就在於(yu) ：治理者通過“明明德”自己成善，並通過“新民”達到老百信成善。

楊國榮說：“止於(yu) 至善即達到最高的價(jia) 值標準”[94]，那麽(me) ，“善”似乎可以認為(wei) 是“道德標準”，包含道德價(jia) 值。在《馬王堆帛書(shu) 》和《郭店楚簡》都有《五行》篇[95]。其中有這一段：“仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行，義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行，禮形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行，智形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行，聖形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之（德之）行。德之行五，和謂德。四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。”[96]

無論我們(men) 把“不形於(yu) 內(nei) 謂之行”的“行”理解為(wei) “在‘形於(yu) 內(nei) ’的基礎上又表現為(wei) 外在行為(wei) ”，還是“道德行為(wei) 尚未經由意識化或內(nei) 在化的一種社會(hui) 規範之行為(wei) ”，[97]“善”包含了“仁義(yi) 禮智”四個(ge) 價(jia) 值，是說得過去的。劉釗認為(wei) ：仁義(yi) 禮智“四個(ge) 方麵的和諧叫做‘善’。善是人的原則。”[98]這裏，“原則”也許也可以說是“標準”，即（做）好人的行為(wei) 標準。丁四新在解釋“善，人道也；德，天道也。”時說：善“是以著重規定人倫(lun) 為(wei) 主的、維係倫(lun) 常為(wei) 目的的東(dong) 西。”[99]

梁濤說：“孟子以前，善作為(wei) 一個(ge) 名詞”，“它顯然反映的社會(hui) 、習(xi) 俗的外在標準”。[100]荀子似乎還沿用了這個(ge) 用法，比如他說:“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。” （《荀子•性惡》）可以說，因為(wei) 他看到了社會(hui) 上的“惡”（惡性），所以認為(wei) 治理者應該“明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”（《荀子•性惡》）

所以，無論是孟子的“性善論”，還是荀子的“性惡論”，[101]目的都是為(wei) 了“成善”。在孟子那兒(er) ，是通過守住和發揚人本來的（道德）心（善心，善性），在荀子那兒(er) ，是通過學習(xi) 和修身，改變自己原有的“惡性”。楊高南說：“人性善是對人為(wei) 善的直白表達，而人性惡則是對人為(wei) 善的去找申訴”[102]。

我們(men) 在先秦三位儒家那兒(er) 都能點點滴滴看到“人人成善”的觀點。孔子對季康子說：“子欲善而民善矣。”（《論語•顏淵》）孟子針對入仕的人說：“得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子•盡心上》）

與(yu) 孔孟相比，荀子對“成善”說的最多，而且更重視道德規範的外律作用。我們(men) 都知道荀子的名句：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”（《荀子•性惡》）重要的是，荀子認為(wei) 人天生除了“性”還有“心”，借助於(yu) “心”就能變成善人，[103]也就是“偽(wei) ”。“偽(wei) ”的含義(yi) 就是“積善”和“積禮義(yi) ”。

《荀子•效儒》裏有“塗之人百姓，積善而全盡，謂之聖人”這句話。荀子又說：“故聖人也者，人之所積也。[……]積禮義(yi) 而為(wei) 君子。” 和孟子一樣，荀子也推崇“王道”，告誡統治者“尚賢使能”。他說：“故與(yu) 積禮義(yi) 之君子為(wei) 之則王。”（《荀子•王霸》）

總之，從(cong) 治理者的角度講，“成善”就是治理者首先自己通過修身提高道德水平，從(cong) 而能實施“君子治國”、“德政”、“禮治”以及筆者下麵要講的“仁政”。對老百姓的來說，“成善”就是：治理者通過讓老百姓內(nei) 化“仁義(yi) 禮智信”等一係列道德規範，融入既定社會(hui) 建構，成為(wei) 善民，從(cong) 而達到長治久安的目的。

5、“倫(lun) 理政治”的價(jia) 值源泉和道德評判機關(guan) ：天

《禮記·中庸》是這樣開頭的：“天命謂之性，率性之謂道，修道之謂教。”我們(men) 可以這樣解釋：天規定給人們(men) 的叫善性，遵循各自的善性就是道，發現和培養(yang) 這個(ge) 道就是學習(xi) 和教化。這裏，天在儒家思想及政治哲學中的重要位置，一目了然。

首先，既然“天規定給人們(men) 的叫善性”，我們(men) 可以說，人類的道德價(jia) 值來源於(yu) 天。從(cong) 西周開始，中國人不僅(jin) 把天看成類似基督教上帝的至上神，形成了“天命”的信仰，同時，中國古人也有“天人合一”，也即“天人合德”的思想。也就是說，人可以通過培養(yang) 自己的道德，去接近天，體(ti) 驗天不僅(jin) 賦予人們(men) 以善性，而且賦予人們(men) 認識和發展這個(ge) 善性的使命。

《禮記·中庸》裏寫(xie) 道：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”，同時又說：“誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。”意思是，聖人達到了完全與(yu) 天合德的層次。孔子說：“所謂聖者，德合於(yu) 天地 […]”。（《孔子家語•五儀(yi) 解第七》）具體(ti) 的意思是：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”（《禮記·中庸》）這裏，幫助天地“化育萬(wan) 物”必定是包括“教民”，使老百姓成為(wei) 善人。

剛才說過，“聖人”隻是理想中的人物，在儒家看來，在現實中，建立“理想社會(hui) ”的任務是由君子承擔的。而“誠身”就是承擔這個(ge) 任務的前提。那麽(me) ，“君子”要怎麽(me) 去做呢？還是《中庸》裏說：“誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。” 當然，光是自己“誠身”還不夠，還必須讓更多的人去“誠身”，成為(wei) 有“仁德”的人：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。”

這裏，君子本人必須知道自己是“替天行道”的，所以對天這個(ge) 至上神保持了敬畏的心理。孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《論語·季氏》）、“不知命，無以為(wei) 君子也。”（《論語·堯曰》）

筆者認為(wei) ，“天命”是“倫(lun) 理政治”思想的宗教信仰基礎。作為(wei) “天子”的君主必須具備高超的道德水平，根據“天道”治理，才能符合剛才所說的中國文化傳(chuan) 統裏對治理者的要求，即“天生民而樹之君，以利之也”（《左傳(chuan) ·文公十三年》）[104]。隻有君主本身相信“天命”，相信在他之上的天是判定“人們(men) 行為(wei) 是否合法的最高裁判”，也即天決(jue) 定著自己的命運，才會(hui) 敬重自己的手上的權力，小心謹慎地治理。

五 “倫(lun) 理政治”的合法性訴求、合法性原則和合法性理由：仁政

隻要存在統治關(guan) 係，就有政治合法性問題，即該統治者能否得到支持，該政權會(hui) 不會(hui) 被承認，該政權製定的政策法規能否被接受和得到貫徹；一句話，該統治關(guan) 係有沒有效（valid）。這就是韋伯所說的“合法性信仰”。但是，韋伯的理論還包括“合法性訴求 ”(Legitimitätsanspruch[105])。筆者對合法性訴求的定義(yi) 是：基於(yu) 一定理由的執政要求和權利，這些理由包括合法性來源（比如中國古代的“天命觀”），也包括價(jia) 值規範，政治原則及目標等等。[106]

與(yu) “合法性信仰”相比，“政治合法性”是第一性的；“政治合法性”的類型也決(jue) 定了“合法性信仰”（統治有效性）的類型。對此，韋伯下述這個(ge) 問題，即“統治有效性（被承認）建立在哪些最終原則上呢”。與(yu) 其三種合法統治的純粹形式相適應，他提出了三種“有效性理由”（Geltungsgrund），也即服從(cong) 的原因：一、基於(yu) 通過協議達成或強令接受的法律規則（合法律型統治或理性統治），二、基於(yu) 傳(chuan) 統的神聖性（傳(chuan) 統型統治）和三、基於(yu) 個(ge) 人崇拜（魅力型統治）。[107]從(cong) 統治者的角度看，這實際也是三種要遵循的“合法性原則”。

“倫(lun) 理政治”也有自己的合法性的原則和理由：即“仁政”，包括“愛民”、“富民”和“教民”。“愛民”是“仁政”的價(jia) 值基礎，“富民”是實行“仁政”的第一步，也是“教民”的物質基礎。“教民”是“仁政”的最終目的，也即得民心、得民愛，建立一個(ge) “立於(yu) 禮”，“人人向善”的社會(hui) 。

“富民”思想在其它文化係統也有，而“愛民”和（把父母教育孩子推到政治領域的）“教民”，而且把“愛民”視為(wei) 成功治理的第一條件，在中國治理思想中占有首要地位，似乎是中國文化的特點，當然也是把倫(lun) 理與(yu) 治理聯係在一起的“倫(lun) 理政治”的特點。[108]下麵簡而述之。

“愛民”也即“愛民如子”，將統治者和被統治者的關(guan) 係視為(wei) “父母官”和“子民”的家庭式關(guan) 係，其根源可以追溯到西周的“保民思想”。[109]“保民”的意思就是統治者要有父母撫養(yang) 孩子那樣的態度。在《尚書(shu) 》的《康誥》中，周公對其弟康叔說：“保護臣民，就像保護小孩一樣，臣民就會(hui) 康樂(le) 安定。”（若保赤子，惟民其康乂。）

孔孟雖然也有“愛民”的思想，但能找到的直接談“愛民”的文獻很少。[110]相比之下，《荀子》裏倒是可以找到實例。他認為(wei) ，統治者要“愛民”，才能長治久安, 比如：“故君人者，欲安、則莫若平政愛民矣。” （《荀子•王製》）、“故君人者，愛民而安。” （《荀子•君道》）；要“愛民”，才能強國，比如：“愛民者強” （《荀子•議兵》）。這個(ge) 要求不僅(jin) 針對實行“王道”的統治者，似乎也針對實行“霸道”的統治者。[111]

“教民”的思想也可以追溯到西周。用《康誥》裏的話說，就是“裕民”，即“引導老百姓”。[112]這個(ge) 用法在《康誥》裏同一個(ge) 地方出現了兩(liang) 次：周公對其弟康叔說：“你也不要不做到敬守這些法則，這樣來引導百姓。”（汝亦罔不克敬典，乃由裕民。）

“教民”思想，在孔孟荀那兒(er) 都能找到實例。《論語•子路》裏，孔子對弟子冉有講先讓老百信富起來，並在此基礎上，對之進行教化。[113]孟子的“王道”也包含了這個(ge) 道理，即：先“富民”，後“教民”的到了。他說：“王如施仁政於(yu) 民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使製梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣。”（《孟子•梁惠王上》）

荀子既重視統治者施“德政”和給老百信做榜樣的作用，[114]也繼承了孔子“齊之以禮”的思想，提倡通過“禮樂(le) ”規範（齊[115]）與(yu) 和睦（和）老百信的行為(wei) （齊民、和齊[116]），使之同心同德。

最後要強調兩(liang) 點。第一，“仁政”的合法性原則不涉及政治權力的產(chan) 生，而隻是權力的實施，也即“治理”，也就是鄧勇說的“政權的治理合法性”（見上）。我們(men) 可以用孟子和他的學生萬(wan) 章的一段對話說明。孟子在解釋堯把治理天下的權力交給舜的合法性時，雖然說要得到天和老百信的認可，不過，這個(ge) 認可卻隻是發生在權力交接之後。他說：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子•萬(wan) 章上》）

第二，合法性原則是雙刃劍。它即是要求老百信自願服從(cong) 的理由（合法性訴求），也是老百信自願服從(cong) 的原因（合法性信仰）；一旦統治者不能兌(dui) 現，即不能按這個(ge) 原則行事，就失去了老百信自願服從(cong) 的理由；而如果老百信不自願服從(cong) ，統治就失去了有效性（合法性原因）。

餘(yu) 論

在目前，在中西意識形態和製度的競爭(zheng) 、衝(chong) 突、甚至對抗的背景下，[117]對“倫(lun) 理政治”的反思和討論大概獨具意義(yi) 。這裏，我們(men) 至少可以提出兩(liang) 個(ge) 問題。

第一，在與(yu) 西方所謂“法理政治”的存在和發展的趨勢下，[118]“倫(lun) 理政治”在多大程度上還存在，是不是應該繼續發展，而且有其可能？第二，“倫(lun) 理政治”及思想能適應當代社會(hui) 的發展和與(yu) 當代政治接軌嗎？

首先可以基本確定：“倫(lun) 理政治”及其思想在今天還有影響，這些思想以“合法性知識”的形式流傳(chuan) 下來，存在於(yu) 集體(ti) 記憶力中。

先說執政黨(dang) 的“合法性訴求”，我隻舉(ju) 胡錦濤的“三個(ge) 為(wei) 民” 為(wei) 例。“情為(wei) 民所係”可以看成“仁政”思想中的“愛民”部分；“利為(wei) 民所謀”是“富民”的發展；而“權為(wei) 民所用”，雖然類似於(yu) 來自西方的“人民主權”思想，但其中包含的執政者的政策必須符合“民意” 的思想，也即孟子所說的“得其民，斯得天下矣”（《孟子•離婁上》）。

再說“合法性信仰”，隻舉(ju) 張明澍的調查報告《中國人想要什麽(me) 樣民主》 為(wei) 例。他在研究中發現，中國老百姓更看重所謂的“德治”,而不是被看成是來源於(yu) 西方的所謂的“法治”。[119] 這裏，“德治”包括：政治體(ti) 製和政府的政策必須符合一定的道德要求：執政者必須愛民、為(wei) 人民服務和為(wei) 人民謀福；同時，治理者本人也得具有道德水平。[120]

不過，即使就此得出“要發揮倫(lun) 理政治的強項（比如“德政”、“君子治國”等），繼續發展這個(ge) 治理傳(chuan) 統”的結論，我們(men) 還得探討其可能性的問題。筆者認為(wei) ，至少有兩(liang) 個(ge) 難以解決(jue) 的問題。第一，製度保障。按韋伯的觀點，任何統治都需要一個(ge) 所謂的“管理集團”（Verwaltungsstab）；這個(ge) “管理集團”有服從(cong) 統治者的義(yi) 務，並保證人們(men) 遵守該體(ti) 製的製度和執行執政者的命令。最重要的是，這批人首先自己得相信該統治秩序的合法性。[121]在古代中國的“倫(lun) 理政治”中，這個(ge) “管理集團”的成員大多是儒家；他們(men) 既是“合法性思想”的創造者，也是其維持者和對自己所在其中的統治秩序“合法性”的評判者。一句話：道統監督政統。而中國目前沒有類似的“管理集團”。第二，“倫(lun) 理政治”的合法性要有“天命”的觀念以及天命信仰作為(wei) 基礎和保證；隻有這樣，才能建立敬畏倫(lun) 理；而且這個(ge) 宗教信仰要有“祭天儀(yi) 式”來保證。這兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西，在當今的中國都是缺項。

再談第二個(ge) 問題：“倫(lun) 理政治”及思想能適應當代社會(hui) 的發展和與(yu) 當代政治接軌嗎？這就涉及所謂的“古今之變” 和“現代化”的問題。簡而述之，西方國家的古今之變是順理成章的。文藝複興(xing) 、宗教改革、啟蒙運動和（基於(yu) 歐洲城市公民的發展和力量壯大的）資產(chan) 階級革命，不論是實踐，還是思想，都能在古希臘、古羅馬和基督教文明中找到淵源，比如個(ge) 人財產(chan) 權、公民自由、個(ge) 體(ti) 的權利和共同體(ti) 中個(ge) 體(ti) 間的平等、契約精神、“法律之治”[122]（rule of law）和民主的實踐。相比之下，如果把這些西方的思想和實踐視為(wei) “現代”，那麽(me) 中國的“古今之變” 和“現代化”就不一定是順理成章的。我們(men) 看到，在“倫(lun) 理政治”政治及思想中，這些思想和實踐基本上都是缺項。

但是，筆者不太同意任劍濤提出的“倫(lun) 理政治如何適應法理政治的壓力而發生有效的轉型”[123]的問題。我們(men) 要問，基於(yu) 兩(liang) 種製度的根本差異，接近於(yu) 西方意義(yi) 的“現代轉型”後，還是不是“倫(lun) 理政治”？

鑒於(yu) 中國社會(hui) 也在慢慢接受西方意義(yi) 的“現代性”（modernity）的成分的現實，比如個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的發展，權利意識和法律意識的增強，我們(men) 寧可提出“接軌”的問題，以便探討“倫(lun) 理政治”發展的新基礎。當然，這是個(ge) 很大、很複雜的問題。這裏不能詳解。

筆者曾著文論證中國的“德政”可以和西方的“法治”（法律之治）互補，這就是接軌的可能。[124]另外，任劍濤說：“古典曆史的大部分時段，未能係統地推行倫(lun) 理政治”[125]。筆者認為(wei) ，原因之一是，在“倫(lun) 理政治”思想和“民本思想”裏，老百信再重要，也隻是被統治的對象；儒家既沒有對其表達自己權利、利益和參政權進行認真思考，也沒設置相應的表達和實現“民意”的機製。所以，培養(yang) 個(ge) 體(ti) 權利意識和公民意識，是對治理者力行“德政”和“法律之治”（把“禮之治”轉變成““法律之治”）的重要途徑。

當然，“接軌”不是“西化”，而是在繼續發展“倫(lun) 理政治”的同時，接納雖然來自西方，但卻有普世性的價(jia) 值。

無論怎樣，鑒於(yu) 全球政治和文化多元化的發展的趨勢，“倫(lun) 理政治”有可能在與(yu) 其它製度和文化的並存中，向其學習(xi) ，繼續發展。

參考文獻
 
中文
 
白鋼、林廣華：《論政治的合法性原理》，載於：《政治學》 2002年第6期
 
陳勁鬆：《儒學社會通論》，北京：中國人民大學出版社，2007年
 
陳來：《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，北京：三聯書店，1996年
 
戴茂堂、江暢：《傳統價值觀念與當代中國》，武漢：湖北人民出版社，2001年
 
鄧小軍：《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，成都：四川人民出版社，1995年
 
鄧勇 (2011)：《政權的來源合法性與治理合法性》，載於：《儒教文化研究》，第十六輯，2011年，第47-75頁。（韓國：成均館大學儒教文化研究所）
 
丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年
 
杜崙2008a：《政治合法性的多視角探析》，載《經濟社會體製比較》，2008年第六期。第176-186頁
 
杜崙2008b：《秦漢儒家政治合法性思想探源──《尚書·周書》研究》，載於：單純（主編）：《國際儒學研究》第十六輯，2008年，第508-535頁
 
杜崙2008c:《合法性訴求和合法性信仰的對立統一》，載《政法大學學報》2008年第四期，第5-14頁。
 
杜崙2011：《仁學體係概要》，載《中國哲學史》，2011年第二期，第27-36頁
 
杜崙2015a：《先秦儒家表達“政治合法性”的概念：道、義、禮》，載於常士訚、曹海軍主編：《比較政治研究》，第一輯，天津人民出版社，2015年，第232-241頁
 
杜崙2015b：《先秦儒家“德政”與“禮治”思想對當今建立法治國家的意義》，載於《國際漢學》，2015年第三期，第143-147頁
 
杜崙2018：《先秦儒家的“仁義道德” ──以古希臘（雅典）道德哲學為參照係的概述》，載於鄧安慶主編：《倫理學術》，第四輯，上海：上海教育出版社，2018年，第46-73頁
 
杜崙2019：《“德政”能作為普世治國方略補充“法治”嗎》，載於杜維明、張廣智主編：《多元共存、和諧共生、未來共享嵩山論壇文集（2018）》，北京：光明日報出版社，2019年，第237-251頁。
 
幹春鬆：《製度儒學》，上海：上海人民出版社幹，2006年
 
郭洪紀：《儒家倫理與中國文化轉型》，西寧：青海人民出版社，1996年
 
韓德民：《荀子與儒家的社會理想》，濟南：齊魯書社，2001年
 
胡水君：《內聖外王──法治的人文道路》，上海：華東師範大學出版社，2013年
 
薑慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，北京：三聯書店， 2003年
 
蔣善國：《尚書綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年
 
李澤厚：《論語今讀》，北京：三聯書店，2004年
 
梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年
 
梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年
 
梁濤：《荀子人性論辨證──論荀子的性惡、心善說》，載於《哲學研究》，2015年5期
 
梁曉傑：《德法之辯──現代德法次序的哲學研究》，上海：上海人民出版社，2007年
 
林存光：《儒教中國的形成──早期儒學與中國政治文化的演進》，濟南：齊魯書社，2003年
 
劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年
 
劉方元、劉鬆來、唐滿先編著：《十三經直解》，第二卷下，《禮記直解》，南昌：江西人民出版社，1993年
 
劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年
 
呂明灼、王均林、張佩國、權錫鑒：《儒學與近代以來中國政治》，濟南：齊魯書社，2004年
 
呂友仁、呂詠梅：《禮記全譯孝經全譯》，貴陽：貴州出版集團，2009年
 
牟宗三：《政道與治道》，廣西師範大學出版社，2006年
 
牟宗三：《中國哲學的特質》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年
 
皮偉兵：《“和為貴”的政治倫理追求── “和”視域中的先秦儒家政治倫理思想研究》，上海：上海三聯書店，2007年
 
毛壽龍：《政治社會學》，北京：中國社會科學出版社，2001年
 
 讓-馬克·誇克：《合法性與政治》，北京：中央編譯局出版社，2005年
 
任劍濤：《倫理王國的構造──現代性視野中的儒家倫理政治，北京：中國社會科學出版社，2005年
 
任俊華、趙清文：《大學、中庸、孟子正宗》，北京：華夏出版社，2008年
 
石元康：《天命與正當性：從韋伯的分類看儒家的政道》，載於：《開放時代》，1999年第6期
 
田昌五、臧知非：《周秦社會結構研究》，西安：西北大學出版社，1996年
 
王海洲：《合法性的爭奪──政治記憶的多重刻寫》，南京：江蘇人民出版社，2008年
 
王順達：《神聖政治──中國傳統政治的形成》，北京：中國文史出版社，2005年
 
王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年
 
王宇信、揚升南：《中國政治製度通史──先秦卷》，北京：人民出版社，1996年
 
閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，1996年
 
楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年
 
楊高男：《原始儒家倫理政治引論》，長沙：湖南人民出版社, 2007年
 
楊國榮：《善的曆程：儒家價值體係研究》上海：上海人民出版社，2006年
 
楊幼炯：《中國政治思想史》， 北京：商務印書館，1998年
 
俞可平：《民主是個好東西──俞可平訪談錄。閆健編》，北京：社會科學文獻出版社，2006年
 
虞維華、張洪根：《社會轉型時期的合法性研究》，合肥：中國社會科技大學出版社，2004年
 
餘英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1989年
 
餘治平：《唯天為大──建基於信念本體的董仲舒哲學研究》，北京：商務印書館，2003年
 
嶽天明：《政治合法性研究──基於多民族國家的政治社會學分析》，北京：中國社會科學出版社，2006年
 
臧克和：《尚書文字校詁》，上海：上海教育出版社，1999年
 
張明澍：《中國人想要什麽樣民主》，北京：社會科學文獻出版社，2013年
 
張秉楠：《商周政治研究》，沈陽：遼寧人民出版社，1987年
 
張懷承：《天人之變──中國倫理道德的近代轉型》，長沙：湖南教育出版社，1998年
 
趙明：《先秦儒家政治哲學引論》，北京：北京大學出版社，2004年
 
周濂：《現代政治的正當性基礎》，北京：三聯書店，2008年
 
鄒水傑：《郡縣製，天下安》，載於：《曆史評論》，2004年第4期
 
朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年
 
外文
 
Barnwell, Stott A: „The Evolution of the Concept of De 德” in Early China, Sino-Platonic Papers, Number 235, March 2013
 
Creel, Herrlee G.: The Origins of Statecraft in China. Volume One, The Western Chou Empire. Chicago and London: University of Chicago Press, 1970年
 
杜崙2017：Du, Lun: “The Early Zhou Period: Origin of the Idea of Political Legitimacy and the Political Philosophy of Confucianism”, in “China Studies”, Volume V (XXI), Issue 1, Ljubljana 2017年，第67-80頁
 
Euchner, Wilfried: Legitimität und Legitimation: Eine Untersuchung über die Brauchbarkeit sozialwissenschaftlicher Legitimitätskonzepte. Unveröffentl. Dissertation. Universität Stuttgart, 1979年
 
哈貝馬斯Habermas, Jürgen: „Legitimationsprobleme im modernen Staat“, in: Kielmansegg, Peter Graf (Hrsg.): Legitimitätsprobleme politischer Systeme, 1976年，第39-61頁
 
Heidorn, Joachim: Legitimität und Regierbarkeit: Studien zu den Legitimitätstheorien von Max Weber, Niklas Luhmann, Jürgen Habermas und der Unregierbarkeitsforschung. Berlin: Duncker & Humblot, 1982年
 
亨廷頓Huntington, Samuel P (2002): The clash of civilizations and the remaking of world order. London: Free Press
 
於連Jullien, François: Dialog über die Moral. Menzius und die Philosophie der Aufklärung. Übersetzt aus dem Französisch von Ronald Voullié. Berlin: Merve Verlag，2003年
 
孔漢斯Küng, Hans; Ching, Julia: Christentum und Weltreligionen: Chinesische Religionen. München, Zürich: Piper，2000年
 
Lowenthal, Richard (1979): „Political Legitimacy and Cultural Change in West and East”. In: Social Research, Fall 1979, Vol.46(3), p.401
 
Michael, Franz: China through the Ages. History of a Civilization. Boulder and London: Westview Press, 1986年
 
帕森斯Parsons, Talcott: Politics and Social Structure. New York: The Free Press，1969年
 
韋伯Weber, Max (1980): Wirtschaft und Gesellschaft. 5., rev. Aufl., Studienausgabe. Tübingen: Mohr
 
韋伯Weber, Max (1968): Methodologische Schriften. (Studienausgabe), Frankfurt a. M.: Fischer
 
伊斯頓David Easton: A System Analysis of Political Life. New York, London, Sidney: John Wiley & Sons, Inc.，1965年
 
史華慈Schwartz, Benjamin I.: The World of thought in Ancient China. Cambridge (Massachusetts) u.a.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985年
 
Würtenberger, Thomas: Die Legitimität staatlicher Herrschaft – Eine staatsrechtlich-politische Begriffsgeschichte. Berlin: Duncker & Humblot，1973年

注釋：
[1]  參閱韋伯Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. 5., rev. Aufl., Studienausgabe. Tübingen: Mohr. 1980年，第122-124頁。
 
[2] 參閱毛壽龍：《政治社會學》，北京：中國社會科學出版社，2001年, 第87頁和嶽天明：《政治合法性研究──基於多民族國家的政治社會學分析》，北京：中國社會科學出版社，2006年, 第220頁。
 
[3] 參閱韋伯，1980年, 第140-141頁。
 
[4] 參閱梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年，第44-48頁。
 
[5] 轉引自戴茂堂、江暢：《傳統價值觀念與當代中國》，武漢：湖北人民出版社，2001年，第272頁。
 
[6] 楊幼炯：《中國政治思想史》，北京：商務印書館，1998年，第65頁。
 
[7] 任劍濤：《倫理王國的構造──現代性視野中的儒家倫理政治》，北京：中國社會科學出版社，2005年；楊高男：《原始儒家倫理政治引論》長沙：湖南人民出版社，2007 年。任劍濤還列舉了其他中國學者關於“早期儒家思想類型的定位問題”的觀點。參閱任劍濤，第373-374頁。
 
[8] 任劍濤，28-29頁。
 
[9] 楊高南認為， “由孔孟荀提供的倫理政治理論，是倫理政治的理論範式”（第399頁）。任劍濤則以孔孟荀和董仲舒的思想為基礎。
 
[10] 筆者曾對這一社會現象和政治問題做了個概述。參閱杜崙2008a：《政治合法性的多視角探析》，載《經濟社會體製比較》，2008年第六期，第176-186頁。
 
[11] 這裏，我隻限製於政治理論中的“合法性”，也即“政治合法性”或“統治合法性”。
 
[12] 參閱虞維華、張洪根：《社會轉型時期的合法性研究》，合肥：中國社會科技大學出版社，2004年，第35頁。筆者發現，中國大陸研究中國古代政治思想的學者用“合法性”和“正當性”兩個概念的都有。用“合法性”的學者有：鄧小軍：《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，成都：四川人民出版社，1995年，第276頁；幹春鬆：《製度儒學》，上海：上海人民出版社幹，2006年，第77頁；郭洪紀：《儒家倫理與中國文化轉型》，西寧：青海人民出版社，1996年，第47頁；韓德民：《荀子與儒家的社會理想》，濟南：齊魯書社，2001年，第345頁；薑慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，北京：三聯書店， 2003年，第202-210頁；林存光：《儒教中國的形成──早期儒學與中國政治文化的演進》，濟南：齊魯書社，2003年，第39頁；任劍濤，第230頁；王順達：《神聖政治──中國傳統政治的形成》，北京：中國文史出版社，2005年，第51-59頁。用“正當性”的學者有：陳來：《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，北京：三聯書店，1996年，第176頁；石元康：《天命與正當性：從韋伯的分類看儒家的政道》，載於：《開放時代》，1999年第6期；餘治平：《唯天為大——建基於信念本體的董仲舒哲學研究》，北京：商務印書館，2003年，導言，第3頁；趙明：《先秦儒家政治哲學引論》，北京：北京大學出版社，2004年，第88頁。除了“合法性” 和“正當性”以外，我們還能碰到“確當性” 和“合理性”等字眼。參見任劍濤，第129頁；餘治平：導言，第3頁；張懷承：《天人之變──中國倫理道德的近代轉型》，長沙：湖南教育出版社，1998年，第12頁。
 
[13] 讓-馬克·誇克：《合法性與政治》，北京：中央編譯局出版社，2005年，第225頁。
 
[14] 白鋼、林廣華：《論政治的合法性原理》，載於：《政治學》 2002年第6期，第34頁。
 
[15] 俞可平：《民主是個好東西──俞可平訪談錄。閆健編》，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第143-144頁。
 
[16] Würtenberger, Thomas: Die Legitimität staatlicher Herrschaft – Eine staatsrechtlich-politische Begriffsgeschichte. Berlin: Duncker & Humblot，1973年，第32頁。
 
[17] 讓-馬克·誇克，第25頁。
 
[18] 讓-馬克·誇克，第25頁。
 
[19] 參閱王海洲：《合法性的爭奪──政治記憶的多重刻寫》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第5頁。
 
[20] 韋伯，1980年，第16頁。
 
[21] 參閱杜崙2008b：《秦漢儒家政治合法性思想探源¬──《尚書·周書》研究》，載於：單純（主編）：《國際儒學研究》第十六輯，2008年，第508-535頁。以及杜崙2017：“The Early Zhou Period: Origin of the Idea of Political Legitimacy and the Political Philosophy of Confucianism”, in “China Studies”, Volume V (XXI), Issue 1, Ljubljana, 2017年, 第67-80頁。
 
[22] 參閱杜崙2015：《先秦儒家表達“政治合法性”的概念: 道、義、禮》，載於常士訚、曹海軍主編：《比較政治研究》，第一輯，天津人民出版社，2015年，第232-241頁。
 
[23] 比如王海洲不考慮區別，隻考慮古今之變，得出“古代中西方政治合法性的建構都以自然法為出發點”的錯誤結論。參閱王海洲，第3頁。
 
[24] 德國學者Euchner (Legitimität und Legitimation: Eine Untersuchung über die Brauchbarkeit sozialwissenschaftlicher Legitimitätskonzepte. Unveröffentl. Dissertation. Universität Stuttgart, 1979年 ，第31頁), Habermas（哈貝馬斯：„Legitimationsprobleme im modernen Staat“, in: Kielmansegg, Peter Graf (Hrsg.): Legitimitätsprobleme politischer Systeme, 1976年，第55頁），Heidorn (Legitimität und Regierbarkeit: Studien zu den Legitimitätstheorien von Max Weber, Niklas Luhmann, Jürgen Habermas und der Unregierbarkeitsforschung. Berlin: Duncker & Humblot, 1982年262頁)和Lowenthal („Political Legitimacy and Cultural Change in West and East”. In: Social Research, Fall 1979, Vol.46(3), 第402頁)都有這個觀點。
 
[25] 伊斯頓David Easton: A System Analysis of Political Life. New York, London, Sidney: John Wiley & Sons, Inc.，1965年，第288頁。
 
[26] 在西方，“合法性”的概念產生於古羅馬，可是，“合法性”（即“正當性”）的問題似乎在古希臘是就產生，而且“道德正確性”是其核心。轉引自周濂：《現代政治的正當性基礎》，北京：三聯書店，2008年，第1-2頁。
 
[27] 事實是，他在描寫“傳統型統治類型”時隻有一次提到了古代中國，而且沒有什麽重要性。參閱Weber, 1980年, 第131頁。
 
[28] 英文的virtue也往往被譯成“德性”，筆者傾向於用“美德”。參閱杜崙2018：《先秦儒家的“仁義道德” ——以古希臘（雅典）道德哲學為參照係的概述》，載於鄧安慶主編：《倫理學術》，第四輯，上海：上海教育出版社，2018年，第66-69頁。
 
[29] 參閱Weber, 1980年, 第142頁。
 
[30] 中文的“德”，主要含有西語virtue和moral兩個不同概念的含義：virtue強調“傑出能力”，moral主要涉及“道德標準”。在西周初，“德”似乎主要指反映在治理者身上的“傑出的能力”，表示統治層的成員有統治能力，類似於英語的virtue。參閱Barnwell, Stott A: „The Evolution of the Concept of De 德” in Early China, Sino-Platonic Papers, Number 235, March 2013, 第77-78頁。
 
[31] 參閱Weber, 1980年, 第130頁。
 
[32] 參閱鄧勇：《政權的來源合法性與治理合法性》，載於：《儒教文化研究》，第十六輯，2011年，第47-75頁。
 
[33]參閱韋伯，1980年，第124頁。
 
[34] 也就是說，韋伯的“理想類型”不僅代表了一種研究方法：以社會和曆史事實為基礎的“主觀思維的建構”，它也包含價值判斷，具有“理想性”、“模範性”的含義。參閱Max Weber: Methodologische Schriften. (Studienausgabe), Frankfurt a. M.: Fischer, 1968年, 第42-51頁。
 
[35] 韋伯Weber, 1980年, 第549-55頁。
 
[36] 在韋伯那兒，和價值理性相對的是“目的理性”（zweckrational: 參閱Weber, 1980年, 第12頁），而不是中國人常說的“工具理性”。
 
[37] 參閱Weber, 1980年, 第125頁。
 
[38] 這句話是筆者補充說明的。
 
[39] 參閱Weber, 1980年, 第122-124頁。
 
[40] 參閱Weber, 1980年, 第549頁。
 
[41] 參閱田昌五、臧知非：《周秦社會結構研究》，西安：西北大學出版社，1996年, 第12 頁和張秉楠：《商周政治研究》，沈陽：遼寧人民出版社，1987年, 第55頁。
 
[42] 參閱陳勁鬆：《儒學社會通論》，北京：中國人民大學出版社，2007年, 第64-65頁；田昌五、臧知非, 第10-11頁和王宇信、揚升南：《中國政治製度通史──先秦卷》，北京：人民出版社，1996年, 第312-314頁。
 
[43] 參閱陳勁鬆, 第66頁。 
 
[44] 參閱韓德民：《荀子與儒家的社會理想》，濟南：齊魯書社，2001年，第61頁; 呂明灼、王均林、張佩國、權錫鑒：《儒學與近代以來中國政治》，濟南：齊魯書社，2004年, 第2頁和皮偉兵：《“和為貴”的政治倫理追求── “和”視域中的先秦儒家政治倫理思想研究》，上海：上海三聯書店，2007年, 第26頁。
 
[45] 田昌五、臧知非, 第32頁。
 
[46] 參閱幹春鬆, 第26頁; 皮偉兵, 第160-163頁和楊高男, 第60頁。
 
[47]參閱劉方元、劉鬆來、唐滿先編著：《十三經直解》，第二卷下，《禮記直解》，南昌：江西人民出版社，1993年，第 489頁。
 
[48] “聖人南麵而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”
 
[49] 參閱陳勁鬆, 第69頁；王順達：《神聖政治──中國傳統政治的形成》，北京：中國文史出版社, 2005年, 第133頁和閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，1996年, 第86頁。
 
[50] 《中庸》的全文：“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則材用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。”
 
[51] “故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
 
[52] “元惡大憝，矧惟不孝不友。”
 
[53] “於父不能字厥子。”
 
[54] 參閱閻步克, 第86-87頁。
 
[55] 參閱陳勁鬆, 第64、70和77頁。
 
[56] 比如：“道德”（“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”《荀子·勸學》); “德行”(“宰我、子貢善為說辭；冉牛、閔子、顏淵善言德行。”《 孟子·公孫醜上》、“君子以製數度，議德行。”《周易·節卦·象》) 和“德性”(“尊德性、道學問。”《中庸》)。
 
[57] 參見《荀子·堯問》：“周公謂伯禽之傅曰：‘汝將行，盍誌而子美德乎！’”伯禽的老師說了三個美德：“為人寬，好自用，以慎。” 王先謙把“好自用”解釋為“遇事以身先人”。（參閱王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第548頁）
 
[58] 參閱牟宗三：《中國哲學的特質》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第5頁。
 
[59] 我在2017年的論文裏，我把“天命”、“敬德”和“保民”解釋為西周三大思想創新（ innovation）。
 
[60] 西周的“天命論”的意義，不僅西方的漢學家，連不研究中國問題的學者都認可這個觀點。僅舉兩個著名學者例子：史華慈（Schwartz, Benjamin I.: The World of thought in Ancient China. Cambridge (Massachusetts) u.a.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985年，第39頁）和帕森斯（Parsons, Talcott: Politics and Social Structure. New York: The Free Press，1969年, 第482頁）
 
[61] 比如美國學者Michael寫道：“What was this ‚virtue‘ on which the authority and eventually the continuation of the dynastic rule depended? It was above all concern for the welfare of the people.” 參閱Michael, Franz: China through the Ages. History of a Civilization. Boulder and London: Westview Press, 1986年, 第31頁。
 
[62] 鄒水傑：《郡縣製，天下安》，載於：《曆史評論》，2004年第4期。他認為：“春秋後期，部分諸侯和大夫就思考改變舊有的政治秩序，以防範封建危機。楚武王滅掉權國後，改置為縣，是迄今所知最早的縣。”
 
[63] 參閱牟宗三：《政道與治道》，廣西師範大學出版社，2006年，第23-25頁。
 
[64] “內聖外王”本源於《莊子•天下》)：“內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發。”這裏看不出儒家對“內聖外王”的理解。
 
[65] 參閱胡水君：《內聖外王——法治的人文道路》，上海：華東師範大學出版社，2013年，第18-19頁。
 
[66]朱熹引二程的觀點，把“親民”解釋為“新民”。參閱朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。
 
[67] 全句是: “古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”
 
[68] “聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語•述而》）
 
[69] 楊國榮從“成人”（道德人格的完善）或者說“理想人格”的角度寫道：“聖人作為一種範導的目標，為人提供了精神發展方向”，“君子可以看作是理想人格的現實體現”。參閱楊國榮：《善的曆程：儒家價值體係研究》上海：上海人民出版社，2006年，第39頁。
 
[70] 相比之下，“法治就是以法律作為立國之本的政治。”參閱梁曉傑：《德法之辯——現代德法次序的哲學研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第31頁。
 
[71] 中文的“治”，除了“治理”，還有“統治”（rule）的含義。說“德治”，並與“法治”對比，會讓人產生“德”高於具體人，並有支配人的外律功能，像西方的“法律之治（rule of law）中的“治”一樣，從而有“道德之治”（rule of virtue）的含義。可是，“道德之治”不反映古代中國的“德政”或者（很多學者用的）“德治”思想。參閱杜崙2019：《“德政”能作為普世治國方略補充“法治”嗎》，載於杜維明、張廣智主編：《多元共存、和諧共生、未來共享嵩山論壇文集（2018）》，北京：光明日報出版社，2019年，第237-238頁。
 
[72] 參閱筆者2018的論文。
 
[73] 參閱劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第41頁。
 
[74] 參閱朱熹，第54頁。李澤厚把“道之以德”譯成“用德行來管理、領導”。參閱李澤厚：《論語今讀》，北京：三聯書店，2004年，第50頁。
 
[75] 《禮記•中庸》裏說：“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”
 
[76]《荀子•議兵》。在《強國》一章中，荀子闡述了如下的“道德之威”：“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。”、“賞不用而民勸，罰不用而威行”。
 
[77] 孔子說：“夫禮者，理也。”（《孔子家語·論禮第二十七》）
 
[78] （《孔子家語·論禮第二十七》）。他對魯哀公說:“丘聞之，民之所以生者，禮為大。非禮則無以節事天地之神焉；非禮則無以辯君臣、上下、長幼之位焉；非禮則無以別男女、父子、兄弟、婚姻、親族、疏數之交焉。是故君子此之為尊敬，然後以其所能教順百姓，不廢其會節。”（《孔子家語•問禮第六》) 荀子也說:“ 為政不以禮，政不行也。” (《荀子·大略》)
 
 [79]魯國的季文子說：“禮以順天，天之道也。”（《左傳·文公第十五年》）
 
[80] 隻有人們總會按一定的規範（比如“禮”）行事（也即一定行為的不斷重複和再產生），才會形成製度（禮之治）。
 
[81] 李振宏，第37頁。
 
[82] 參閱Küng, Hans; Ching, Julia: Christentum und Weltreligionen: Chinesische Religionen. München, Zürich: Piper，2000年，第140-141頁。
 
[83] 參閱Jullien, François: Dialog über die Moral. Menzius und die Philosophie der Aufklärung. Übersetzt aus dem Französisch von Ronald Voullié. Berlin: Merve Verlag，2003年，第102-103頁。
 
[84] 餘英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1989年，第166頁。
 
[85] 《國語•周語中》第一篇《富辰諫襄王以狄伐鄭及以狄女為後》。
 
[86] 楊伯峻的解釋是：“仁是什麽呢？自己要站得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。” 參閱楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第65頁。
 
[87] 有些學者把這句話解釋為“忠”。參看杜崙2011：《仁學體係概要》，載《中國哲學史》，2011年第二期，第29-30頁。
 
[88] 參閱朱熹, 第72頁。
 
[89] 參閱任俊華、趙清文：《大學、中庸、孟子正宗》，北京：華夏出版社，2008年, 第3頁。
 
[90] 參閱呂友仁、呂詠梅：《禮記全譯孝經全譯》，貴陽：貴州出版集團，2009年, 第848頁。
 
[91] 朱熹，第3頁。
 
[92] 楊國榮，第119頁。
 
[93] 參閱牟宗三，2006年，第23-25頁。
 
[94] 楊國榮，第118-119頁。
 
[95] 兩者的區別，參閱丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年，第126-133頁。
 
[96] 引自劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第72-73頁。
 
[97] 參閱梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第185-186頁。
 
[98] 劉釗第74頁。
 
[99] 丁四新，第135頁。
 
[100] 梁濤，2008年，第342頁。
 
[101] 近年來，對傳統認為荀子持“性惡論”的觀點，又開始了質疑。參閱梁濤：《荀子人性論辨證——論荀子的性惡、心善說》，載於《哲學研究》，2015年5期。
 
[102] 楊高南，第405頁。
 
[103] 荀子說：“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。” （《荀子•性惡》）
 
[104] 全句是：邾文公卜遷於繹。史曰：“利於民而不利君。”邾子曰：“苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利也，孤必與焉。”左右曰：“命可長也，君何弗為？”邾子曰：“命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之！” “君子曰：“知命。”
 
[105] 韋伯，1980年，第122、123頁。
 
[106] 關於“合法性訴求”和“合法性信仰”的關係，參閱杜崙2008c:《合法性訴求和合法性信仰的對立統一》，載《政法大學學報》2008年第四期，第5-14頁。
 
[107] 韋伯，1980年，第549-550頁。
 
[108] 筆者認為，“愛民”是從“仁”產生出來的，而西方有“人道主義”，卻沒有“仁”的思想。
 
[109] 雖然在《書•洪範》我們能看到“天子作民父母，以為天下王”的句子。但這是不是周初寫成的，學界有爭議。美國漢學家Creels認為下述篇章當屬西周初寫的：《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》、《洛誥》、《梓材) 》、《多士》、《君奭》、《多方》和《顧命》，（參閱Creel, Herrlee G.: The Origins of Statecraft in China. Volume One, The Western Chou Empire. Chicago and London: University of Chicago Press, 1970年, 第449-454頁）；很清楚，《洪範》不在其中。另外，除此以外，王國維和陳夢家認為《無逸》和《立政》兩篇也當屬西周初作品。參閱蔣善國：《尚書綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第137-138頁。
 
另：《詩•大雅•泂酌》有一句可以作為周初把將統治者比作老百信父母的佐證：“愷弟君子，民之父母。”
 
[110] 比如，孔子讚揚舜“ 畏天而愛民，恤遠而親近”。（《孔子家語•五帝德第二十三》）孟子講君子之愛有不同的層次：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子•盡心上》）
 
[111] “君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。（《荀子•天論》）
 
[112] 根據《方言》這本字典，“裕”（yù）的意思和“猷”（yóu）一樣，都是“道”的意思。參閱臧克和：《尚書文字校詁》，上海：上海教育出版社，1999年，第325頁。
 
[113] 子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！” 冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。” 曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（論語•子路》）
 
[114] “主者、民之唱也，上者、下之儀也。” （《荀子•正論》）、“君者儀也，民者景也，儀正而景正。” （《荀子•君道》）
 
[115] “平政以齊民”（《荀子•富國》）、“齊百姓”（《荀子•非相》）、“齊言行”（《荀子•非十二子》）、“齊言行”（《荀子•儒效》）、“民齊者強”（《荀子•議兵》）。
 
[116] “和齊百姓”（《荀子•富國》）、“民和齊則兵勁城固”(《《荀子•樂論》）和“先王導之以禮樂，而民和睦。”（《《荀子•樂論》）
 
[117] 亨廷頓在《文明的衝突與世界秩序的重建》一書中提出，冷戰後的世界，衝突的基本根源不再是意識形態，而是文化方麵的差異。參閱亨廷頓Huntington, Samuel P (2002): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. London: Free Press。筆者認為，至少在中西之間，還主要是“意識形態”的衝突。
 
[118] 任劍濤和楊高南在其論著對“倫理政治”的討論，始終在這個對比的語境下。參閱任劍濤（第16頁，本文注釋9）和楊高南（第397頁）：“古典社會的倫理政治和近現代社會的法理政治（民主政治）兩大理論型態”。
 
[119] 參閱張明澍：《中國人想要什麽樣民主》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第71頁。
 
[120] 張明澍，第279-280頁。
 
[121] 參閱韋伯，1980年，第122-124頁。
 
[122] 筆者不用“法治”，因為這個概念不會自然而然地讓人想到rule of law。
 
[123] 任劍濤，第366頁。
 
[124] 參閱杜崙2015b：《先秦儒家“德政”與“禮治”思想對當今建立法治國家的意義》，載於《國際漢學》，2015年第三期，第143-147頁和杜崙2019。
 
[125] 任劍濤，第42頁。