試論商周時期人神關係之演變 
作者：沈華 
來源：作者賜稿《儒家郵報》 
時間：西曆2011年6月20日
    

提要： 商人的帝地位尊貴，雖非至上神，但在人神關係中占著絕對的主導地位；西周時期的上帝更上升為至上神，但人神關係與商代並不完全一致，並為以後進一步的演變定下了調子；西周末期是周人的神權理論漸趨崩潰的階段；至春秋時，中國古代人與神的地位終於翻轉，並對中國古史傳說發生重大影響，當然這種翻轉有諸多不徹底之處。

關鍵詞：人神關係  上帝  至上神

 

人神關係是我國古代社會思想中的一個重要範疇，通過對人神關係變化走向的考察，可以從一個側麵折射出當時社會思想的淵源流變。和世界其它民族一樣，中國古代的人神關係，在商周時期，也曾經曆過一個由神占主導地位到人占主導地位的嬗變過程，本文即試圖勾勒出這一轉變過程的來龍去脈。


一


殷商社會正處於神本文化時期，人神關係呈現出與後世迥異的麵貌與特征。

人神關係實際上是宗教意識形態的一部分，因此在探討商代人神關係之前，有必要先看一下商代的宗教。

與當時落後的社會生產力相適應，殷代的宗教尚處於較原始階段。商人敬仰多種神靈，包括祖先神、天上諸神和自然神，多神崇拜，諸神並重，相比之下，祖先神還占有一定優勢地位，但無論從哪方麵看，還沒有出現一個淩駕於諸神之上的至上神。

這裏需要著重指出的是，殷人經常卜問的“帝”或“上帝”，探其實質當為主管農業生產的神。殷代的農業生產，盡管從生產工具看仍處於較為原始的階段，農具以石器為主，兼有木器、骨器和蚌器，[①]但仍不失為當時社會中最為重要的經濟部門，並為社會提供較多的剩餘產品。再綜合卜辭中涉及帝的諸事，可以知道“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰”，[②]既然上帝主宰自然天象，可令雨、令風，而風調雨順在當時情況下，毫無疑問是生產力較原始、地位卻很重要的商代農業生產豐收與否的先決條件，殷人當然要向上帝求雨祈年，禱告豐收了。可見“帝”或“上帝”的本質，主要為“農業生產的神”。

因此，與殷人拜崇的其它神祗相比，殷人所卜問的上帝，乃是緣於農業的重要而地位較為尊崇的天上諸神之一，而非至上神。眾所周知，商人在崇拜包括帝在內的天上諸神時，還崇拜著以列祖列宗、先妣先母為主的祖先神和以河嶽山川為主的自然神，據學者統計，全部卜辭中，關於祭祀商人祖先神的有15000多條，關於帝的僅有600多條，[③]且商人對祖先神的祭祀名目繁多，儀式隆重，實際上，帝在殷人的心目中，雖然地位突出、權威顯赫，但其自然屬性仍很明顯，最多隻能算是自然的主宰，決不能與西周時期人格意義上的至上神之說相混同。[④]

由此出發，我們看到，商代的人神關係與後世相比，尚顯得簡單明了，神是神，人是人，涇渭分明；神主宰一切，人隻是簡單服從，從屬關係明確。具體表現為兩方麵，其一，由殷墟卜辭可知，舉凡祭祀、征伐、畋獵、年成、風雨、畜牧、疾病、禍福、生育、建都、立邑等等，大到國家政事，小到私人生活，商人遇事則卜，每日必卜，甚至為一事而反複貞問達二十餘次，且占卜程序嚴密而完整，正所謂“殷人尊神，率民以事神”。[⑤]商人如此不厭其煩的屢屢卜問上帝，恰恰表明商人與上帝之間尚未達到一種默契，商人既要完全按照神的旨意行事，又對天上之神不夠了解，對神的秉性不夠熟悉，其結果唯有一而再、再而三地卜問於神，以求不違神意。其二，如前所述，商人祭祀的重點在祖先神，如僅對上甲一王就有1100多次祭祀記錄，這說明商人對和自己有著直接血緣關係的祖先神感到一種本能的親近，認為祖先神肯定會不遺餘力地佑護自己，相比之下，對包括帝在內的天上諸神和其它自然神則多少感到陌生，祭祀的動力主要來源於畏懼，尤其是帝的自然意義上的屬性還比較強，因此，此時的上天諸神還不能為商人所自如運用。

可見，殷商時期的人神關係中，神尚處於絕對的主導地位，人完全從屬於神並為神的光芒所掩蓋。人在神麵前，表現得恭恭敬敬，每有舉動都要卜問於天，以便按照神的旨意行事，同時，每有軍事勝利或農業收獲，都歸功於神，人的主觀能動性幾乎完全被速寫。這樣，人的主觀能動性就幾乎完全被否定，使得人之富貴生死全都在天，就如紂王所自稱那樣：“我生不有命在天乎！”[⑥]

值得注意的是，殷末出現了神的地位幾近崩潰的跡象。《史紀·殷本紀》記載，商王武乙“為木偶，謂之天神。與之搏，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，仰麵射之，命曰‘射天’”。這一史實殊非特例，它和商末二王稱帝事一樣，揭示了商末以上帝為首的天上諸神的地位已見動搖的趨勢。甲骨文中，殷末二王稱帝，即帝乙、帝紂，侯外廬先生早已指出：帝本是天上的神，可這個時候，地上的人王也稱起帝來，表明這時的人神關係已發生變化。[⑦]當然，商人祖先神的地位未見衝擊，尊崇依然，倘若商王朝繼續統治下去，那麽我們有理由相信，隨著商末青銅農具的零星使用，社會生產力的漸近發展，中國古代神與人地位互相顛倒的曆程很可能循此進行，然而周人興起於西邊，商王朝內部又矛盾重重，號稱“大國”的商終為“小邦”的周所滅，於是周人的意識形態便取而代之，商末出現的神與人地位相互逆轉的趨勢也因此而戛然而止。


二


降至西周，周人對商人的天神觀念進行了重大改造，使得這一時期的人神關係多有變化。

周武王滅殷後，天和天帝的觀念產生了。如郭沫若先生在《先秦天道觀念之進展》所指出那樣，周人新提出了“天”的觀念並加以人格化，天帝成了人格化的至上神，故殷人和周人都有上帝的稱謂，但其內涵卻截然不同，所體現的人神關係也麵貌不一。在殷人那裏，祖先神雖是崇拜的重中之重，但尚未出現統禦諸神、至高無上的神祗，而且，包括上帝在內的天上諸神和其他自然神、祖先神，都是作為一種不為人們所左右的異已力量出現的，商人隻能服從其旨意，對其膜拜有加，並以占卜之法詢問其意圖，揣摩其喜怒；而在周人眼裏，上帝實為天或上天，不但地位上升，能夠主宰自然界和人類社會，成為如西方宙斯式的至上神，周人的祖先神反成為附庸，陪侍在上帝左右，而且，這個至上神已被周人賦與了相當多的社會屬性，與之溝通有術，“周人把天神想象和說成無限關懷人世統治的有理性的最高主宰，和祖宗神一樣，是與自己同類的善意的神。”[⑧]

人王的地位也隨著至上神的出現而相應提高，這具體體現在周人提出的一套“以德配天”的較為成熟的上帝神權理論。周人宣稱，殷之所以滅亡，是因為子姓的商王在政治上和道德上業已敗落，沒有資格和能力再擔任至上神上帝在人間的代理人，所以上帝重新選擇了兢兢業業、一直致力於提高自身政治和道德修養的姬姓周王，所謂“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤”，[⑨]換言之，周人替代殷人君臨天下，完全是秉承主宰世間萬物的至上神上帝的旨意，上帝既已成為人格化，成為天上諸神之首，則人王作為天之子，代表上天統治人世，自然也同樣尊貴莫比，君權神授也就這樣合乎情理地完善了。再由這種神權理論出發，周人刻意強調了人事方麵的因素，即十分強調統治者的道德規範，因為上帝之所以獨具隻眼選中周人，全然是看中了周人完善的道德。侯外廬先生曾比較過殷周世王名號，明確指出殷代世王的名號中不含道德含義，而西周自文王始，自稱的名號中已含道德意義。[⑩]因為引入了道德觀念，周初的召公才能大聲地警告陶醉在勝利中的周初統治者：“天不可信”[11]、“天命靡常”，[12]並不是說，周人已對上天有所懷疑和否定，真的以為天不可信，天在周人眼裏，仍然是上文所說主宰一切、權威赫赫的至上神，隻是天的意旨在政治上和道德上都有明確的內涵，統治者必須“小心翼翼，昭事上帝”，才能得到天的佑護，才能維持其統治。所謂“天不可信”也僅僅是指不可以象紂王那樣專依賴天的保佑。

這樣，西周時期的人神關係和殷商時期相比，其最大區別就在於周人揚棄了殷人否定人事的做法。雖然從表麵上看，兩者似乎都處於神占主導地位的同一水平麵，但如果說，商代的人神關係具有由神到人的單向性特點，即人完全由神支配操縱，無絲毫變被動為主動的可能性，那麽西周時期的的人神關係的單向性特點已不是完全意義上的了，因為周人在天為有德之天的幌子下，刻意強調了人的主觀能動性，事實上業已悄悄開辟了一條由人到神的途徑。

周人的高明之處，在於借助於道德概念，將上帝至上神的絕對權威和強調人事的主觀努力巧妙地糅合在了一起，周人的統治也立足於此。然而，從本質上講，至上神的權威和強調人事的做法是互相抵觸的，強調人事也即意味著人在人神關係這對範疇中地位的上升，而人的地位上升，相應地必將危及到神的地位。從表麵上看，由於周人成功地引入了道德觀念，西周中前期至上神上帝的權威性基本未見威脅，周人的統治也相當穩固，但可以想見，一旦社會進步停滯不前，階級矛盾日益激化，人們必將對至上神上帝的無上權威性產生懷疑和動搖，故中國古代人與神的地位再次發生顛倒的種子，在周王朝建立伊始，已然布下。

 

三



在周王室東遷前後，隨著周統治危機和社會茅盾的日益加深，人神關係也出現了急劇變化。

當時社會上普遍出現一股與傳統思想對立的疑天和責天思潮，人們對“天”和“天命”觀念也表示懷疑和責難。這股思潮在《詩經》的變風、變雅中表現得極為明顯，如表現為疑天：

“悠悠蒼天，曷其有所？”　　　　　　　     　 　《唐風·鴇羽》

“天實為之，謂之何哉？”　　　　　　　　　      《邶風·北門》

“民今方殆，視天夢夢”　　　　     　　　　 　　《小雅·正月》　　　

“天之生我，我辰安在”　　　　　　     　　 　　《小雅·小牟》　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

“天命不徹(通)，我不敢效我友自逸”　　      　　《小雅·十月之交》

再如表現為責天：

“上帝板板(反常)，下民卒癉(病)”　     　　　　 《小雅·板》

“上帝甚蹈，無自暱(病)焉”　　　　　　　　　　　《小雅·菀柳》

“不吊昊天，不宜空我師”　　　　　　　　　　　　《小雅·節南山》

“昊天不傭(均)，降此鞠訩。昊天不惠，降此大戾”　　同上

“如何昊天，辟言不信。胡不相畏，不畏於天。”　   《小雅·雨無正》

“浩浩昊天，不駿(大)其德，降喪饑謹，斬伐四國”    同上

恨天、怨天、罵天之語比比皆是，甚至認識到老百姓所受苦難與上天無關，而是人們自己造成的，如“政民之孽，匪(非)降自天。噂遝背憎，職(主)競由人。”[13]原本神聖不可侵犯的天和天命範疇已不再讓人們感到畏懼，殷周之際的天神觀念正在逐步失去原來的神聖性和權威性。

西周末年出現的這股疑天和責天思潮，如果從人神關係的角度去看待，那麽無疑向人們傳遞了這樣一個信息，即中國古代人神關係中原本占主導地位的神的地位正在不可避免地動搖，貶低，乃至崩潰。西周厲王以後，社會日益動蕩不安，與犬戎等邊境少數民族的矛盾日趨激烈，《詩經》中的變風、變雅就直觀地暴露了社會現實的種種危機和矛盾，更為嚴重的是，西周統治者對此卻一籌莫展，回天乏術，時人對社會現實既已強烈地憤慨不滿，則對西周統治者用以說教的那一套上帝神權理論自然也不再相信，授周人以統治權力的至上神上帝自然首當其衝地成為時人攻擊的對象，所以當時的人們才會如此肆無忌憚地攻擊、責罵上天。可以說，隨著生產力的發展和人們認識水平的提高，神的地位遭受動搖和削弱乃是曆史發展的必然。

再從西周時期人神關係中神與人地位演變的自身邏輯發展來看，這一情況的出現也是順理成章的。因為，既然周人的統治是因其道德完善而受命於天，周王也即天之子，那麽一旦周王的權威逐漸衰落，老百姓為饑餓和戰爭所困擾，對現實生活產生強烈不滿時，自然而然地就會對主宰一切的至上神上帝的神聖性和權威性產生懷疑和動搖，這在本質上和商末出現的天神地位下降的現象有相通之處；並且，神的形象為什麽不會更進一步蛻化萎縮，直至轉變成以人為主、為人所用呢？西周神人觀念中互相矛盾的兩個方麵，即在一定程度上重視事在人為的思路，已為這種進一步轉化的可能性掀起了沉重幕帷的一角，並為春秋時期人神關係的較為徹底的倒轉奠定了基礎。

需要指出的是，上帝這一至上神雖遭當時人們的廣泛攻擊和責罵，但畢竟還沒有到完全否定的地步，當時人們所責罵和攻擊的主要是上帝的反常和善惡不分，鑒於此，可以認為西周末年正處於由神主宰人轉為人主宰神的過渡時期。


四


再至春秋中期，人在人神關係中主導地位終於得到了確立。

先看中原地區，漢水流域的隨國的傑出思想家季梁首先發出了時代強音，他說：“夫民，神之主也，是以聖王先成民，而後至於神。”[14]此後，民為神主的類似思想在中原諸國不斷得到繼承和進一步闡發。如《左傳莊公三十二年》載虢國的史囂說：“吾聞之，國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”宋國的司馬子魚也說：“祭祀以為人也。民，神之主也……。”[15]盡管聖王“先成民”的目的是為了“至於神”，但畢竟民已成為“神之主”；盡管神“聰明正直”，但還要依賴於人。再看處於荊蠻之地的楚國，“(楚)靈王卜，曰：餘尚得天下。不吉。投龜詬天而呼上曰：是區區者而不餘畀，餘必自取之。”[16]這是公元前539年的事。占卜不吉而“詬天”，甚至威脅聲稱要“自取之”，天神在楚靈王眼裏，竟無絲毫尊嚴可言，這和商末武乙的“射天”之舉簡直似從一個模子中所出。無疑，此時天上之神的地位，在禮法製度遠不如中原諸夏完備的楚國，正遭受著商末時期的同樣命運。總起來看，在北方中原諸夏，人受神的束縛較為嚴重，但也正由於神權理論較為完善，一旦人們的思想禁錮被打破，理性思維萌芽出土，相應地就能提出類似“民為神主”這樣內涵較為明確的命題；而在楚國等邊遠地區，神雖長期占統治地位，但神權理論卻不如中原地區那樣發展得細致完密，人所受束縛相對要輕，所以才會有楚靈王那樣令人驚駭的對神不恭之舉，但至春秋中期，無論是中原還是邊遠地區，在中國古代的人神關係中，人都已被推至了前台，占據了首要位置，而神則相應地降至次要地位。

與人在人神關係中占主導地位的社會思潮相適應的，則是事在人為的政治思想的抬頭。春秋初期，各統治階級中普遍存在著注重事在人為的政治思想，如鄭國大夫子產極為有名的那句“天道遠，人道邇，非所及邊，何以知之。”[17]子產還說：“政如農功，日夜思之，思其始而成其終。朝夕而行之，行無越思，如農之有畔，其過鮮矣。”[18]為政之道就如農夫的種田之術，這和西周時期的天命神權相比，已是一種相當清醒和理性的思考了。它表明以子產為代表的一些先進政治家，已基本從西周的天神觀念的束縛中解脫出來，能從現實生活的角度出發，對當時社會政治加以較為客觀地審視並作出屬於自己的思考。

但無論是“民為神主”，還是“天道遠，人道邇”，都有其難以超越的曆史局限性。對於前者，我們看到，民與神仍然處於同一共同體內，民雖已成為“神之主”但神畢竟不可能一下子被完全剔除，而且還在背後不斷地糾葛著人的手腳。對於後者，也是如此。“天道遠，人道邇”這一命題，從深層次看，可以認為是西周時強調人事的思想，經過西周末年天命神學體係崩潰後的深一步闡發。限於時代背景，子產不可能另起爐灶，將神的因素完全剔除，隻能將周人強調人事的做法借鑒過來，在新的政治環境裏加以強化和作出新的詮釋，這是子產等人的先進之處，也是他們的受限製之處。

春秋中期出現的人神地位顛倒的現象，可以說是本周末年出現的疑天和責天思潮的必然結果。上帝至上神既已權威不在、威風掃地，現實社會又日新月異，發展迅快，則依靠人事、重視人事的因素就理所當然地要凸現出來，更何況，還有周人注重人事的先例在前。故此時，中國古代的人神關係，已完成了由神占主導地位到人占主導地位的嬗變過程，人終於可以堂堂正正地出現於曆史舞台的中央，以曆史主角的身份進行各種經濟、政治活動，而不用再附藉於神的權威或戴著神的麵具出現，當然，神並未徹底退出曆史舞台，在無所不能的人間英雄背後仍清晰可見神的形象；同時，這一轉變的完成，也意味著由神創造一切、不見人之活動的神本文化也將相應轉為由人創造一切、神之形象黯淡的人本文化，戰國時期諸子百家著書立說、爬梳整理中國的古史傳說，使中國古史呈現出由一係列人間英雄扮演主角的整齊劃一麵貌，這一舉動就深受人本文化思潮的影響，從這個角度看，盡管這種轉變有不盡徹底之處，但其意義無疑是十分重大的。


注釋：



[①]　參考張之恒主編：《中國考古學通論》，南京大學出版社，1991年版，第202頁。

[②]  陳夢家：《殷墟卜辭綜述》第十七章《宗教》，科學技術出版社，1956年版。

[③]  參考晁福林：《論殷代神權》，《中國社會科學》1990年第1期。

[④]  關於商代的上帝是否為至上神，翦伯讚(《先秦史》，北京大學出版社，1990年)、胡厚宣(《殷卜辭中的上帝和王帝》，《曆史研究》1959年9、10期)等學者認為是，郭沫若(《青銅時代·先秦天道觀之進展》)、陳夢家(《殷墟卜辭綜述》第十七章，科學出版社，1956年)等學者認為否，本文暫從後說。

[⑤] 《禮記·表禮》

[⑥]　《史記·殷本紀》

[⑦]  參考侯外廬:《中國古代社會史論》第274頁，人民出版社，1955年版。

[⑧]　任繼愈:《中國哲學發展史·先秦卷》，第94頁。

[⑨]　《尚書·召誥》

[⑩]　參考侯外廬：《中國思想通史》第一卷上編，第四章《西周城市國家的意識形態》，第87-88頁。

[11] 《尚書·君奭》

[12] 《尚書·康誥》

[13] 《小雅·十月之交》

[14] 《左傳·恒公六年》

[15] 《左傳·僖公十九年》

[16] 《左傳·昭公十三年》

[17] 《左傳·昭公十八年》

[18] 《左傳·襄公二十五年》

 

（原文載於《常熟理工學院學報》2006年3期 ）


作者惠賜儒家中國網站發表