禮讓：乾嘉漢學的新建構

作者：劉增光（中國人民大學哲學院副教授）

來源：《中國哲學史》2021年第5期

摘要：仁與(yu) 禮是儒家思想的二維，對禮的理解在後世亦分化為(wei) 二，宋明理學強調主敬窮理，側(ce) 重從(cong) 個(ge) 體(ti) 修養(yang) 的意義(yi) 上說禮；清代乾嘉漢學則強調禮讓，側(ce) 重從(cong) 社會(hui) 公共生活的意義(yi) 上說禮。乾嘉漢學在反思理學的基礎上提出了“讓為(wei) 人道之最大者”、“禮論辭讓，理辨是非”、“以禮權理”、以讓為(wei) 核心的新四德等諸多觀念，深刻揭示了理學天理論在道德修養(yang) 、政治教化、經典解釋等方麵存在的理論和實踐問題，並進行了全麵的回應。乾嘉漢學直麵公共生活，他們(men) 對禮讓哲學的建構，展現出了儒學義(yi) 理與(yu) 政治實踐的一種新麵向；在黜落理學的天理本體(ti) 論後，他們(men) 以禮讓為(wei) 核心重新思考和探索了社會(hui) 公共生活秩序的可能性。

關(guan) 鍵詞：禮讓  敬  乾嘉  政治  儒學  公共

近年來，經學研究的興(xing) 起構成了中國哲學研究的一大動力，在很長時間內(nei) ，我們(men) 忽視了在傳(chuan) 統中國思想中經學與(yu) 義(yi) 理之學本是一整體(ti) ，並不存在二者的截然分別。固守於(yu) 哲學學科範式，宋明理學即受到極高的推崇，而清代的乾嘉漢學則被視為(wei) 絲(si) 毫不關(guan) 心現實人生與(yu) 社會(hui) 政治、無思想性，僅(jin) 僅(jin) 是注重考據的經學，【1】由此造成的結果便是卑視乾嘉漢學，乾嘉漢學成了哲學史敘述中的“失蹤者”。在本文看來，乾嘉漢學發現了源於(yu) 先秦儒學的禮讓思想的重要性，他們(men) 對禮讓思想的揭示和建構超逸前賢，如以禮讓取代天理【2】、以禮讓為(wei) 人道的最高準則、以禮讓為(wei) 核心的四德說，涵攝義(yi) 理、經學、治道等多個(ge) 維度，開辟了儒學之新生麵，此即在沒有天理本體(ti) 論的前設下，以禮讓為(wei) 核心重新思考和探索社會(hui) 公共生活秩序的可能性。在現代化的世俗社會(hui) 中，乾嘉漢學的這一思考無疑非常值得今人借鑒。

一、禮讓與(yu) 主敬

孔子思想兼括仁、禮二維，“禮讓”是儒家思想的重要組成部分。《論語》中便記載孔子極為(wei) 重視“禮讓”。《裏仁》篇：“子曰：能以禮讓為(wei) 國乎？何有？不能以禮讓為(wei) 國，如禮何？”與(yu) 此相應的是，《先進》篇記載“子路率爾而對”之事，“夫子哂之”，曾皙問孔子“夫子何哂由也？”孔子回答說：“為(wei) 國以禮，其言不讓，是故哂之。”可見禮讓是以禮治國的核心精神所在，而子路出言不謙遜，正違背了禮讓的精神。讓而不爭(zheng) 正是君子的美德。《衛靈公》“子曰：君子矜而不爭(zheng) ，群而不黨(dang) 。”《八佾》“子曰：君子無所爭(zheng) ，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zheng) 也君子。”這兩(liang) 段文字即是孔子明確言君子不爭(zheng) 者。而依荀子《禮論》所言：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。”禮的作用就是“定分止爭(zheng) ”。

就禮讓的起源來看，儒門對禮讓的強調無疑並非一家之私言，亦是春秋時期士大夫之公言。《左傳(chuan) 》昭公十年記載齊晏子之語：“讓，德之主也，讓之謂懿德。凡有血氣，皆有爭(zheng) 心，故利不可強，思義(yi) 為(wei) 愈。義(yi) ，利之本也，蘊利生孽。”以讓為(wei) 德，方不會(hui) 以利相爭(zheng) ，讓是義(yi) 實現的前提。《左傳(chuan) 》襄公十三年又記載“君子曰”的內(nei) 容：“讓，禮之主也。範宣子讓，其下皆讓。……世之治也，君子尚能而讓其下，小人農(nong) 力以事其上。是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭(zheng) 也，謂之懿德。及其亂(luan) 也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮(feng) 君子。是以上下無禮，亂(luan) 虐並生，由爭(zheng) 善也，謂之昏德。國家之敝，恒必由之。”讓是禮的實質與(yu) 內(nei) 容，在上者以讓示範，則在下者皆休和而不爭(zheng) ，這才是好的政治。晏子與(yu) “君子曰”的文字均崇尚禮讓，而以“爭(zheng) 奪”為(wei) 國家昏敝之因，與(yu) 荀子一致。尤其是《左傳(chuan) 》中之“君子”往往被視為(wei) 是孔子本人，則更是凸顯出孔子對禮讓的推崇。而孟子言四端則以“辭讓之心”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）說禮，也正是對孔子思想的繼承。

簡言之，春秋時期的禮讓觀念涉及個(ge) 體(ti) 德性與(yu) 國家治理兩(liang) 個(ge) 維度，孔門亦是如此。孔子對禮讓的強調，朱熹亦有明確意識，其解上引《裏仁》之文言：“讓者，禮之實” 【3】。此外，他曾以《大學》“一家仁，一國興(xing) 仁；一家讓，一國興(xing) 讓”解釋“禮讓為(wei) 國”，謂：“自家禮讓有以感之，故民亦如此興(xing) 起。自家好爭(zheng) 利，卻責民間禮讓，如何得他應！”【4】但在朱熹看來，停留於(yu) “讓”是不夠的，更重要的窮究禮之本，本則是天理。朱熹言：“禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則。”【5】宋儒自道學開山周敦頤始即言“理曰禮”，張載、程頤以及後來的朱熹都繼承了這一以理言禮的路徑，呈現出強調理的優(you) 先性、重理而輕禮的傾(qing) 向。【6】既然理是本，那麽(me) ，尋求窮理之方就顯得極為(wei) 關(guan) 鍵，故作為(wei) 工夫論核心的“敬”被程朱強調得無以複加。程頤“主一之謂敬”【7】一語對後世理學影響深遠，朱熹評價(jia) 程頤之貢獻時即說：“自秦漢以來，諸儒皆不識這敬字，直至程子方說得親(qin) 切，學者知所用力。”8朱熹對敬的強調有過之而無不及，他說：“敬字工夫乃聖門第一要義(yi) ，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”“敬之一字，真聖門之綱領，存養(yang) 之要法。”【9】朱熹甚至認為(wei) ，自堯舜至孔子“聖人相傳(chuan) ，隻是一個(ge) 字”，即“敬”。【10】而程頤“專(zhuan) 一發明一個(ge) 敬字”，便是對此傳(chuan) 統的繼承。【11】正因此，朱熹才會(hui) 認為(wei) 孔子“修己以敬”之言“至矣盡矣”。【12】但正如學界所指出的，程朱之言敬都重在心之存養(yang) 上言。【13】更重要的是，理學言主敬窮理，則禮以及禮讓的含義(yi) 便被化約或隱沒。

對於(yu) 朱子之言敬，時人已有批評，如程沙隨就以為(wei) “聖賢無單獨說‘敬’字時，隻是敬親(qin) 、敬君、敬長，方著個(ge) ‘敬’字。”而朱子則直言“聖人說‘修己以敬’，曰‘敬而無失’……何嚐不單獨說來！”【14】但不得不指出的是，“修己以敬”之後緊接著的即是“安人”“安百姓”（《論語·憲問》），而“敬而無失”之後即是“與(yu) 人恭而有禮”（《論語·顏淵》）。程朱言敬主要是就一己之身心整肅而言，不涉及人己關(guan) 係，故程沙隨之批評並非沒有道理。事實上，清代乾嘉儒者也正是依此思路批評朱熹。錢大昕辨析“主一無適”，認為(wei) 宋儒以此解“敬”字，將“無適”解為(wei) “無對”，實非《論語》“無適”本意，《論語》言敬均主“行事”而言，“敬在事不在心也”。【15】概言之，將禮內(nei) 在化，有著脫卻人倫(lun) 事物的危險，此為(wei) 理學之一弊。

但宋儒以理釋禮，顯然還有著更為(wei) 深刻的原因，禮含攝風俗、製度等多方麵內(nei) 容，實然的禮是變化的，而應然的天理則是恒常不變的，故以理釋禮意味著以作為(wei) 終極價(jia) 值依據的天理裁斷、指引現實社會(hui) 與(yu) 政治，因而也就包含了儒家自始以來的以道抗勢的批判性，這正是宋儒師道精神的體(ti) 現。在此意義(yi) 上，就需要講“不讓”。《論語·衛靈公》：“當仁不讓於(yu) 師。”朱熹《集注》雲(yun) ：“當仁，以仁為(wei) 己任也；雖師亦無所遜。言當勇往而必為(wei) 也。蓋仁者，人所自有而自為(wei) 之，非有爭(zheng) 也，何遜之有？程子曰：為(wei) 仁在己，無所與(yu) 遜。”【16】強調的即是曾子所言“仁以為(wei) 己任”（《論語·泰伯》）的道義(yi) 擔當精神。但此章雖涉及師弟關(guan) 係，卻僅(jin) 是對道的追求而言，並非就實際生活中之師弟交接而論。清初李顒解釋“當仁不讓於(yu) 師”就注意到了這一差別，認為(wei) “讓，美德也，不讓則非所以崇德。然有可讓，有不可讓：萬(wan) 事皆宜先人而後己，不可不讓；唯自己身心性命之詣，及綱常名教所關(guan) ，自宜直任勇承，一力擔當，雖師亦不可讓。”【17】這一解釋無疑正是理學師道精神的體(ti) 現，“綱常名教所關(guan) ”一語道出了理學的政治關(guan) 切，故宋儒以道統自任，以“格君心之非”為(wei) 治世之務。

乾嘉漢學往往批評宋儒以道統自任，執理以要君，而目無君主，不守禮法；卻忽視了儒家對君臣關(guan) 係的理解，還有“以道事君，不可則止”（《論語·先進》）這一層麵。漢儒通義(yi) ，亦謂臣事君若三諫不從(cong) 則可去，可見以道自任、不枉道以從(cong) 人是儒家的一貫精神。宋儒所痛惜的恰恰是當世沒有以道抗勢、矯正權力的君子之臣。因此，清儒批評宋儒總是“爭(zheng) ”，是有偏頗的，不知宋儒乃有所為(wei) 而言。時移世易，清儒的批評也自有其合理性，何況這種批評在明末即已出現，黃道周《人主之學以明理為(wei) 先論》一文即對此抱懷深深的擔憂：“甚哉！理之難明也。人主必以理勝天下，則天下爭(zheng) 以理中人主。上下交爭(zheng) 理而欲乃乘之，不奪理不止。……天下之事，虛不準道，公不準法，道不揆之於(yu) 上，法不守之於(yu) 下，唯理之勝。卒兩(liang) 不勝而壞天下之事者，若漢之於(yu) 中官，唐之於(yu) 降夷，前宋之於(yu) 國用，後宋之於(yu) 和議是也。”【18】黃氏開首即感歎理之難明，他所諄諄告誡者在於(yu) ，明理對於(yu) 君主來講是最為(wei) 重要的，他也承認理高於(yu) 時勢，但問題在於(yu) ，究竟誰才能真正做到聖人那樣的明理。若非如此，在上者與(yu) 在下者皆以理自恃，而非相讓，最後造成的結果必然是私欲乘間，玄虛的天理歸於(yu) 無用，實際的禮法亦成虛設，以理治天下反而成了以理禍亂(luan) 天下。黃道周的這一警示在清儒關(guan) 於(yu) “理爭(zheng) 與(yu) 禮讓”的討論中一再得到回響。

二、“讓為(wei) 人道之最大者”

有鑒於(yu) 理學天理論之弊病，乾嘉漢學圍繞禮讓進行了深入思考。其中代表性人物便是“以讓教人”又名其室為(wei) “讓室”【19】的程瑤田，他不僅(jin) 勾勒出了聖人貴讓的一貫傳(chuan) 統，以別於(yu) 程朱理學主敬的一貫傳(chuan) 統；並且提出了以讓為(wei) 核心的“和厚讓恕”新四德說，以別於(yu) 理學的“仁義(yi) 禮智”四德說。關(guan) 於(yu) 聖人貴讓，程瑤田說：

家庭兄弟之間，尤當以“讓”字為(wei) 主。泰伯以天下讓，夷、叔、吳劄以國讓。……至於(yu) 舜耕曆山，曆山之人皆讓畔，則無時無處無人不當讓者也。孔子曰：“能以禮讓為(wei) 國乎，何有？”又曰：“其言不讓，是以哂由。”然則“讓”為(wei) 人道之最大者矣。【20】

理學重四書(shu) ，而程瑤田此處也正是以《論語》《孟子》等為(wei) 據，發掘出了自堯舜以來聖人的貴讓傳(chuan) 統。讓不僅(jin) 存在日常的家庭生活中，也發生在治國平天下的王業(ye) 中，這就突出了“讓”之為(wei) 德的普遍性，正所謂“無時無處無人不當讓”。“讓”與(yu) “爭(zheng) ”相反，在程瑤田看來，“驕”、“吝”、“無忌憚”、“怨”四者是人相爭(zheng) 之源。對治此四者之方，亦具載於(yu) 《四書(shu) 》之中。他屢屢談及孔子所言“君子有三畏”，以此對治“無忌憚”，而“無忌憚”正是出自《中庸》“君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。”關(guan) 於(yu) “驕”，他則引《論語》“如有周公之才之美，使驕且吝，其餘(yu) 不足觀也已。”【21】關(guan) 於(yu) “怨”“爭(zheng) ”，程氏則以《論語》之“恕”、《大學》之“絜矩”對治。【22】程瑤田對“恕”與(yu) “絜矩”的強調，很可能受到其學友戴震《孟子字義(yi) 疏證》“以我之情絜人之情”思想的影響。【23】但他專(zhuan) 作《和厚讓恕四德貫通說》【24】一文提出“專(zhuan) 以應付人”的新四德——和、厚、讓、恕，則是獨出己意。四德貫通，意味著和、厚、恕都能夠表達禮讓的精神。

程瑤田一方麵說“讓為(wei) 人道之最大者”，另一方麵則說“人之為(wei) 道也，和而已矣。”25正是和、讓貫通的體(ti) 現。然其以和為(wei) 四德之首，則是要扭轉理學對於(yu) 《中庸》的理解。《中庸》言“中也者，天下之大本。和也者，天下之達道”，理學家最重視“中”，如程朱注重“未發之中”【26】、王陽明言“中隻是天理”【27】，而最重要的則是作為(wei) 道統心法的十六字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。【28】但程瑤田卻不言“中”，而言“和”。他看到的是現實生活中人之“行事”的種種乖戾，理學所主張的“難言”而又“未發”的“中”很難把握，不具現實操作性，故他強調要在已發之“和”上做功夫，而非在“中”上。【29】他對此做了一個(ge) 解釋：“中為(wei) 大本，和為(wei) 達道，不言中而專(zhuan) 書(shu) 和者，何也？中者，無過不及，至庸極難，且主於(yu) 心。今以應付人，而專(zhuan) 致力於(yu) 和，則元氣氤氳，彌綸布濩。天地之大德曰生，所以行四時而育萬(wan) 物，振古如茲(zi) ，而乾坤不聞或息者，和而已矣。人以藐躬處其中，乖戾焉而不與(yu) 天地準，斯為(wei) 去順效逆，而自蹈於(yu) 危亡之路也。”【30】此可見他對理學複雜的中論有著清晰的認識，他雖不否認“中”之價(jia) 值，但不滿於(yu) 理學“中主於(yu) 心”的傾(qing) 向，因為(wei) 就現實生活“應付人”而言，“和”才是最重要的。人應該重行事，這不僅(jin) 僅(jin) 是人道的要求，也是天道時行物生的體(ti) 現。與(yu) 中、和的對比相應，孔子在回答子貢“一言可以終身行之”時僅(jin) 說一“恕”字，而不言“忠”，也正是“以應付人，所做者惟恕。”【31】“中”“忠”皆“主於(yu) 心”，專(zhuan) 言此便失卻了聖人之道合內(nei) 外、統忠恕、兼中和的本旨。與(yu) 心相對的即是“事”，應付人之事，與(yu) 人打交道之事。而強調“事”，批評理學家“舍事而言理”，正是乾嘉漢學群體(ti) 的共識。錢大昕即直言：“古人尚實事，而不尚空言。”【32】而戴震對“絜矩”的強調、焦循以“忠恕”“旁通情”解格物【33】、阮元以“仁”為(wei) “相人偶”，【34】都無一例外地意識到：人總是生活在一個(ge) 與(yu) 他人共在的關(guan) 係世界中，此即是人倫(lun) 物理的生活世界。正因此，我們(men) 才需要禮讓，要生活就要禮讓，故曰人道即是禮讓。與(yu) 他人共在，共同生活，需要以和相處，而非相爭(zheng) 相鬥。人是社會(hui) 性的，僅(jin) 僅(jin) 存心主敬並不能成就有秩序的社會(hui) 生活。故程瑤田貴“和”，和方能生，這也就意味著，我們(men) 每個(ge) 人都應當超離“自我中心主義(yi) ”的思維方式和處世方式。和乃天道，“天地交泰”，“天地合德，陰陽相資”，方為(wei) “和之至”。【35】他摒棄了理學家執理自是、以師道自任的自我中心思維，轉而以《周易》“陰陽相資”的關(guan) 係性思維來闡述人我相處之道。

程瑤田對“和”的論述已從(cong) 理學家側(ce) 重個(ge) 體(ti) 性情的《中庸》“已發之和”轉向了《論語·學而》“禮之用，和為(wei) 貴”。而在程瑤田之前，與(yu) 顧炎武同時的張爾岐便極為(wei) 重視“和”德，其文《和載六德容包六行說》可謂清人闡發“和”的經典文獻。《周禮》言“六德”智、仁、聖、義(yi) 、中、和，東(dong) 漢鄭玄注：“和載六德。”將“和”而非“仁”放在了最根本的位置。賈公彥疏雲(yun) ：“在下謂之載，和在六德之下，故雲(yun) 和載六德。”【36】《周禮》中的這一和論自唐代之後長期被人忽視，因為(wei) 世儒置漢唐注疏而不觀，其所熟知的均為(wei) 宋儒基於(yu) 《中庸》的已發未發說。張爾岐解釋說：“和載六德，和固眾(zhong) 德之所必待也。德之和者，其心平，其氣順。恒以其心之至平，曆天下之至不平；恒以其氣之至順，融天下之至不順。……於(yu) 是知也、仁也、聖也、義(yi) 也、忠也，時出之裕如也。何也？載之者厚也。載之者厚，則所載者必全。故觀其和而知眾(zhong) 德之備也。”他認為(wei) 這樣的人，才是治國安天下之士，否則，“亢而難平，躁而易動，人情便私”，則是宗社憂、生民害。【37】依此，程瑤田所重視的和、厚二德在張爾岐這裏早已出現。可見，程瑤田之說可上溯於(yu) 清初。在對理學進行反思之時，漢唐經學的“和”論在清儒的漢宋之辨中得以複活。

與(yu) 程瑤田強調“中和”之“和”類似，淩廷堪提出了“以禮定中”說，認為(wei) “舍禮而言道，則杳渺而不可憑，舍禮而言德，則虛懸而無所薄。民彝物則，非有禮以定其中，而但以心與(yu) 理衡量之，則賢智或過乎中，愚不肖或不及乎中，而道終於(yu) 不明不行矣。”【38】不能僅(jin) 以心、理作為(wei) 標準，無疑是在批評理學和心學。正如程瑤田認為(wei) “中字難說”，淩氏之論也正是針對理學的“求中”“觀中”說而發。二程即明確言：“中無定方。”“中無定體(ti) 。”【39】那麽(me) 什麽(me) 是“中”呢？二程謂：“天理，中而已。”“中即道也。”【40】以“中”為(wei) 描述天理與(yu) 道的狀詞。如此，則淩廷堪批評“道”與(yu) “德”虛懸杳渺故而需以禮定中，並非無由而發。稍晚的劉寶楠《論語正義(yi) 》解釋“博學於(yu) 文，約之以禮”，言：“禮者，道之所以行也。人違道與(yu) 否，不可得知。但己博文約禮，由其外以測其內(nei) ，亦可不致違道。”【41】此“由其外以測其內(nei) ”之說正與(yu) 淩廷堪異曲而同工。

焦循則在解釋“克己複禮”時提出“以禮約己而不執己”，因為(wei) 人是有限的存在，天下之性情和知識皆“不可以一己盡之”，故而須“以禮自約”，如此則可通過克己複禮而達到善與(yu) 人同的“大同”，“禮以約己，仁以及人。約己斯不執己，不執己斯有以及人。仁、恕、禮，相為(wei) 表裏，而一貫之道視此禮。”【42】人非聖人，故而需要學習(xi) ，以及在人己關(guan) 係中做到以禮自約，約也即是讓。“仁、恕、禮，相為(wei) 表裏”之說無疑與(yu) 程瑤田“新四德”說有著同樣的理致。此外，與(yu) 戴震同時的錢大昕《十駕齋養(yang) 新錄》中專(zhuan) 列“謙讓”一節，訴諸理學所推崇的孟子四端說，入室操戈，批評宋儒的“主敬”說，他認為(wei) 孟子既然說“辭讓之心，禮之端也”、“恭敬之心，禮也”，這就說明“恭敬、辭讓，本非兩(liang) 事”，不可“舍禮而言敬”，否則即落於(yu) 空虛之弊，而去禮愈來愈遠。“禮者，自卑而尊人，人與(yu) 己相接，而不知退讓，則橫逆及之矣。天道虧(kui) 盈而益謙，鬼神害盈而福謙。孔子至聖，賢於(yu) 堯、舜，而自言“竊比老彭”，謙之至，讓之至也。有禮者敬人，敬人而人恒敬之，舍謙讓何以哉！”【43】天道尚謙讓，人道亦尚謙讓，正可謂天人一貫也。此亦是程瑤田等人重“讓”的先驅。凡此種種，皆表明程瑤田“讓為(wei) 人道之最大者”之論在當時的出現並非偶然，而是乾嘉漢學儒者關(guan) 切現實社會(hui) 政治、以及反思宋明理學的必然結果，由此就必然匯成一股思潮。

三、禮讓與(yu) 治道

正如前文所論，禮讓關(guan) 涉治道。程瑤田《讓室卮言》全文皆在討論關(guan) 涉治道的禮讓和理爭(zheng) 問題，理學家以天理為(wei) 禮之本，而程瑤田則從(cong) 《論語》“禮之用，和為(wei) 貴”開始，謂：“禮之本出於(yu) 理，而理亦有所難通，據理而執一，不以禮權之，亦不可通也。”【44】提出了迥異於(yu) 理學的“以禮權理”之說。相較於(yu) 淩廷堪較為(wei) 極端的“聖人不言理”，【45】程瑤田並不否認聖人之言“理”，但他實則是將禮、理關(guan) 係對應於(yu) 漢儒所言經、權關(guan) 係，此亦正是戴震《孟子字義(yi) 疏證》中的觀點。段玉裁就指出戴震《疏證》中的“權”條目非常重要，因為(wei) “權之一目，所以正程朱說一以貫之之誤，言處事必有權，以為(wei) 重輕之準，非是執理無權。程朱之說，但執意見之理，不顧人情，此是執理無權也。”【46】戴震“權”條明確說：“禮者，至當不易之則。”批評程朱雜染佛老之學而離情以言理，導致“執理無權”，乃至“以理殺人”。【47】據此可知程瑤田對禮讓的強調受啟於(yu) 戴震，二人論述均含有濃鬱的經世關(guan) 懷。依程瑤田所說，禮貴和，而不貴爭(zheng) ，理需要禮作調節，否則就會(hui) 導致爭(zheng) ，所以他認為(wei) ：理學家說“天下止有一理”，但現實卻是“此亦一是非，彼亦一是非”，如此則“各是其是，是人各有其理也，安見人之理必是，而我之理必非也。於(yu) 是乎必爭(zheng) ，爭(zheng) 則持其理而助之以氣。”【48】宋儒言理氣之辨，正有以理製氣之含義(yi) ，【49】而依程說，執理而無權，恰成意氣之爭(zheng) ，意見之執。宋儒主以理化情，而程瑤田則反之，主張“情妙於(yu) 理”而用情化理：

言理者，必緣情以通之；情也者，出於(yu) 理而妙於(yu) 理者也。情通則彼執一之理自屈，而吾之理伸矣；情不通，則吾之理轉成其為(wei) 執一，是吾以理啟其人之爭(zheng) 矣。爭(zheng) 則不和，而戾氣中於(yu) 人心，世局紛紜，緣以結不解者……聖人動容周旋中禮者，情極其和，而化其執一之理者也。【50】

執一理而啟爭(zheng) 奪，情相通則生和。正如戴震所言“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”“在己與(yu) 人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。”“以己之情，絜人之情。”【51】以情來定位理，而非反之，此幾成乾嘉漢學之共識。

程朱理學嚴(yan) 辨天理人欲，與(yu) 此對應的便是在政治上嚴(yan) 辨君子小人，這是事關(guan) 治道的關(guan) 鍵問題，必盡去小人方能成就王道政治。程瑤田《讓室卮言》、淩廷堪《讀宋史》都將理爭(zheng) 、禮讓的討論與(yu) 君子小人之辨聯係起來，二者皆指出：宋明之間黨(dang) 禍酷烈、朋黨(dang) 屢興(xing) ，造成政治分裂、家敗國亡之結局，正與(yu) 君子之執理以與(yu) 小人相爭(zheng) 有關(guan) 係。程瑤田謂：“夫治小人者，在有以生其悔心，通之以情，斯悔心生矣。若持理太過，則小人將無以自容而恨心起，積恨蓄怨。”【52】何況君子未必是真君子，小人未必是真小人，故理學家對這一結局應負很大責任。淩廷堪則言：“宋史成於(yu) 元末，其時道學方盛，所謂君子小人者，皆朋黨(dang) 之說為(wei) 之也。……以黨(dang) 道學者為(wei) 君子，以攻道學者為(wei) 小人”，但究實說來，攻道學者“果皆小人乎”，道學之黨(dang) 以理自恃，氣焰隆隆不已，終至宋元之變。【53】二人對理學的批評與(yu) 明末黃道周如出一轍。

與(yu) 執理相爭(zheng) 相對的便是以禮相讓，程瑤田痛惜：“天下古今，結不解之怨而釀成大禍者，皆始於(yu) 不相讓。”他強調“讓”正是對“有理之人”而言，越是有理，就越是要讓。遺憾的是，世人不知相讓，反而在麵臨(lin) 天經地義(yi) 與(yu) 君父大義(yi) 的關(guan) 頭退卻相讓，讓所不當讓，導致喪(sang) 身敗家。【54】“讓”是待人處事的原則，齊家治國與(yu) 獨善其身不同，須與(yu) 各種各樣的人交接，非可一律以理繩之，故他區分修己與(yu) 治人，認為(wei) “理但可以繩己”，若齊家治國則是當如《大學》所言“一家讓，一國興(xing) 讓”。【55】這就意味著，恰恰是理學家之執理無權，導致了禮讓之不興(xing) 。易言之，此亦可反證理學家以理釋禮、以理解經之不當或疏漏。朱熹在解釋《論語》“禮之用，和為(wei) 貴”時，以下定義(yi) 的口吻謂：“禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則。”【56】而劉寶楠《論語正義(yi) 》則以讓言禮：“《禮·祭義(yi) 》雲(yun) ：‘禮者，履此者也。’《管子·心術篇》：‘登降揖讓，貴賤有等，親(qin) 疏有體(ti) ，謂之禮。’禮主於(yu) 讓，故以和為(wei) 用。”【57】二者對禮之認識不同，亦決(jue) 定了其在經典解釋上之差異。阮元亦言禮可以弭爭(zheng) ，他甚至蹈襲“晚年定論”之舊途，認為(wei) 朱熹晚年已持“理出於(yu) 禮”的觀點：“朱子中年講理，固以精實，晚年講禮，尤耐繁難，誠有見乎理必出於(yu) 禮也。古今所以治天下者禮也，五倫(lun) 皆禮，故宜忠宜孝即理也。……以非禮折之，則人不能爭(zheng) ；以非理折之，則不能無爭(zheng) 矣。故理必附乎禮以行，空言理，則可彼可此之邪說起矣。”【58】這無異於(yu) 將朱熹塑造成了禮讓的代言人。淩廷堪則繼承戴震之精神，直斥宋儒“蹈虛言理”，而非“實事求是”，“故往往持論紕繆”，“以此說經，真可謂不知而作者矣。”【59】虛實之別就在於(yu) “虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為(wei) 非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為(wei) 是也，如理義(yi) 之學是也”，禮儀(yi) 節文則是“實事”，可以作為(wei) 是非的準則，【60】據此就以“實事求是”否定了宋人解經之合理性。而焦循則進一步強調，修治經學與(yu) 教化社會(hui) 必須注重《詩經》而非四書(shu) ，因為(wei) 詩教之精神是“溫柔敦厚”，“不言理而言情，不務勝人而務感人”，故以《詩》教人，則人人“不以理勝，不以氣矜，而上下相安於(yu) 正”，而理學家之執理教人則會(hui) 導致“人各挾其是非，以逞其血氣……至於(yu) 傾(qing) 軋之不已，而忿毒之相尋”。【61】這不符合孔子“以禮讓為(wei) 國”的主張，“治天下即以禮，不以理也”，但“後世不言禮而言理”，他認為(wei) 二者的區別是：

禮論辭讓，理辨是非。知有禮者，雖仇隙之地，不難以揖讓處之，若曰雖伸於(yu) 理，不可屈於(yu) 禮也。……理足以啟爭(zheng) ，而禮足以止爭(zheng) 也。明人呂坤有《語錄》一書(shu) ，論理雲(yun) ：“天地間惟理與(yu) 勢最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即相奪，而理則常伸於(yu) 天下萬(wan) 世。”此真邪說也。孔子自言“事君盡禮”，未聞持理以要君者，呂氏此言，亂(luan) 臣賊子之萌也。【62】

焦循的這一激烈批評，顯露出他對理學有著誤解，他甚至批評宋儒的道統說，認為(wei) “道無所為(wei) 統”。【63】而呂坤之言，實為(wei) 宋明理學天理論題中應有之義(yi) ，後亦為(wei) 王夫之所發揮。以道抗勢的道統論，顯示的是理學對於(yu) 現實政治的批判思考。而若據焦循之言，則孟子亦是亂(luan) 臣賊子了。這或許從(cong) 一個(ge) 方麵反映出了：儒者精神在清代的衰落。理學家以道自任的師道擔當意識至此幾乎剝落殆盡，以形上之理批判現實權力的超越精神也黯然凋落。置此勿論，以上所舉(ju) 乾嘉漢學之說，足以體(ti) 現出他們(men) 對理想社會(hui) 秩序的追求，焦循對“禮論辭讓”、“理辨是非”兩(liang) 種治道思維的分判，也體(ti) 現出了乾嘉漢學對寬厚和容的政治氛圍的期待。

結語：無本體(ti) 論的生活秩序

乾嘉漢學儒者擺落宋明理學之天理而不言，在去掉本體(ti) 論的帷幕之後，現實的社會(hui) 、政治生活也就從(cong) 幕後移至前台。天道黜落之後，人道方能凸顯。美國哲學家普特南即倡導“無本體(ti) 論的倫(lun) 理學”，認為(wei) “不需要神聖或無形的客體(ti) ，如‘柏拉圖的理式’或‘抽象實體(ti) ’，倫(lun) 理學也能夠且確實具有客觀性。”“哲學需要比本體(ti) 論神學傳(chuan) 統更加認真地對待那些在日常生活中不可或缺的思維方式。”【64】理學家以形而上的、抽象的天理作為(wei) 本體(ti) 為(wei) 禮奠基，認為(wei) 人道必然要本於(yu) 天道，卻在某種程度上忽視了日常生活世界的內(nei) 在價(jia) 值。乾嘉漢學以讓言禮，正是要強調人道本身的價(jia) 值和意義(yi) ，人類生活的價(jia) 值和意義(yi) 並不依附於(yu) 某個(ge) 形而上的天理。人道之禮本身就有價(jia) 值，就可作為(wei) 人倫(lun) 公共生活可依憑的規範或最高準則。

進言之，理學所言天理具有濃厚的道德意涵，故以天理為(wei) 本體(ti) 的世界觀是一幅泛道德化的圖景，但乾嘉漢學對禮讓的強調則顯示出共同體(ti) 生活世界的豐(feng) 富性，人的行為(wei) 並非無時無刻都具有道德意義(yi) ，而且我們(men) 也無法對人做出道德意義(yi) 上的君子小人之截然判分，所以他們(men) 認為(wei) 人與(yu) 人之間即使有仇隙也可以禮讓處之，這就揭示出了人類行為(wei) 與(yu) 生活無關(guan) 道德性的一麵。對天理的黜落，實際上也意味著理學家所持“學以至聖”的觀念也不再是乾嘉儒者的主要追求。日常生活秩序的建立和維持並不必然需要人人皆體(ti) 認天理、成為(wei) 聖人，而是在於(yu) 人和人之間的互相禮讓與(yu) 協約。據此言之，理學家的倫(lun) 理觀近於(yu) 德性倫(lun) 理，而乾嘉漢學則是近於(yu) 主體(ti) 間性的契約倫(lun) 理。

就禮理之辨而言，焦循等人之認為(wei) “禮論辭讓，理辨是非”無疑有所偏頗。《禮記·曲禮》即言：“夫禮者，所以定親(qin) 疏、決(jue) 嫌疑、別同異、明是非也。”禮即含辨別是非之功用，就此而言，乾嘉漢學的這一命題誇大了禮和理的分別，忽視了二者本有的關(guan) 聯。但是，漢學儒者對“理辨是非”、理啟爭(zheng) 奪的批評，正顯示出他們(men) 清醒地覺察到了天理論隱含的對於(yu) 現實生活秩序的顛覆性，對普遍性天理之權威的過分張揚，很可能會(hui) 使得適宜於(yu) 一時一地的、具體(ti) 的禮法秩序無法建立。天理黜落，聖人不再，現實存在的君主就自然成了秩序安立的權威保證，焦循顯得有些極端的觀點正是循此思路而來。強調人與(yu) 人之間的禮讓關(guan) 係、絜矩關(guan) 係，跳出理學以自我修養(yang) 為(wei) 中心的思維模式，亦使得他們(men) 在一定程度上忽視了個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的道德精神維度。而即使是強調“讓”，也並非可對一切人一視同仁，畢竟人與(yu) 人必然有著份位的差別，士農(nong) 工商四民內(nei) 部的相讓較易理解，但是誰又能保障君臣之間、君民之間的上下交相讓可以實現呢？何以約束擁有絕對權力的君主呢？錢穆曾解釋“能以禮讓為(wei) 國乎”說：“本章言禮治義(yi) 。孔子常以仁禮兼言，此章獨舉(ju) ‘讓’字。在上者若誤認禮為(wei) 下尊上，即不免有爭(zheng) 心，不知禮有互讓義(yi) ，故特舉(ju) 為(wei) 說。”【65】此可作為(wei) 清儒禮讓說的重要補充。錢穆早年對漢學用力頗多，他意識到孔子特舉(ju) 禮讓之用心，可佐證即使是在現代新儒家的視野中，乾嘉漢學對禮讓哲學的建構，確實是在綿延數百年的宋明理學之後，發現了儒學傳(chuan) 統中的新價(jia) 值。以今觀之，乾嘉漢學開辟出了儒學麵向社會(hui) 生活本身進行思考的新麵向。

注釋
 
1. 參見徐複觀：《清代漢學衡論》，載《中國思想史論集續編》，上海：上海書店出版社，2004年，第370-375頁。
 
2. 張壽安在思考乾嘉時期儒學時提出了“以禮代理”的說法。參氏著：《以禮代理——淩廷堪與清中葉儒學思想之轉變》，石家莊：河北教育出版社，2001年。
 
3. 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第72頁。
 
4. 黎靖德編：《朱子語類》卷第十六，長沙：嶽麓書社，1989年，第320頁。
 
5. 朱熹：《四書章句集注》，第51頁。
 
6. 參見殷慧：《宋儒以理釋禮的思想曆程及其困境》，載《中國哲學史》2013年第2期，第77-79頁。
 
7. 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第168頁。
 
8. 黎靖德編：《朱子語類》卷第十二，第185頁。
 
9. 黎靖德編：《朱子語類》卷第十二，第187頁。
 
10. 黎靖德編：《朱子語類》卷第十二，第184頁。
 
11. 黎靖德編：《朱子語類》卷第十二，第185頁。
 
12. 朱熹：《四書章句集注》，第159頁。
 
13. 參見吳震：《略論朱熹“敬論”》，載《湖南大學學報》2011年第1期，第13頁。亦可參馮兵：《儒家敬論的三個發展階段》，載《哲學動態》2016年第11期，第66頁。
 
14. 黎靖德編：《朱子語類》，第185頁。
 
15. 錢大昕：《十駕齋養新錄》，上海：上海書店出版社，2010年，第44-45頁。
 
16. 朱熹：《四書章句集注》，第168頁。
 
17. 李顒：《李二曲集》，北京：中華書局，1996年，498頁。
 
18. 翟奎鳳等整理：《黃道周集》，北京：中華書局，2018年，第574頁。
 
19. 程瑤田：《程瑤田全集》，陳冠明等點校，合肥：黃山書社，2008年，第96、97頁。
 
20.《程瑤田全集》，第91頁。
 
21.《程瑤田全集》，第93頁。
 
22.《程瑤田全集》，第96頁。
 
23. 戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1961年，第2頁。
 
24. 《程瑤田全集》，第95頁。
 
25. 《程瑤田全集》，第95頁。
 
26. 《二程集》，第201頁；黎靖德編：《朱子語類》卷第六十三，第180、2343頁。
 
27. 吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第19頁。
 
28. 朱熹：《四書章句集注》，第14頁。
 
29. 《程瑤田全集》，第91-92頁。
 
30. 《程瑤田全集》，第94頁。
 
31. 《程瑤田全集》，第95頁。
 
32. 錢大昕：《十駕齋養新錄》，第350頁。
 
33. 焦循：《焦循詩文集》，揚州：廣陵書社，2009年，第163頁。
 
34. 阮元：《揅經室集》，北京：中華書局，1993年，第176頁。
 
35. 陳冠明等點校：《程瑤田全集》，第96頁。
 
36. 賈公彥：《周禮注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第298頁。張爾岐誤以賈公彥疏為“孔疏”。
 
37. 張爾岐：《蒿庵集》，濟南：齊魯書社，1991年，第38、39頁。
 
38. 淩廷堪：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第221頁。
 
39. 《二程集》，第1178、1182頁。
 
40. 《二程集》，第1182、1183頁。
 
41. 劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1986年，第243頁。
 
42. 焦循：《論語通釋》，載《續修四庫全書》第155冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第48頁。
 
43. 錢大昕：《十駕齋養新錄》，第349頁。
 
44. 《程瑤田全集》，第97頁。
 
45. 淩廷堪：《校禮堂文集》，第31頁。
 
46. 段玉裁：《經韻樓集》，南京：鳳凰出版集團，2010年，第176頁。
 
47. 戴震：《孟子字義疏證》，第56-59頁。
 
48. 《程瑤田全集》，第97頁。
 
49. 如義理之性、氣質之性的二分，義理之勇、血氣之勇的分別。
 
50. 《程瑤田全集》，第98頁。
 
51. 戴震：《孟子字義疏證》，第1-2頁。
 
52. 《程瑤田全集》，第98頁。
 
53. 淩廷堪：《校禮堂文集》，第39-40頁。
 
54. 《程瑤田全集》，第93頁。
 
55. 《程瑤田全集》，第94頁。
 
56. 朱熹：《四書章句集注》，第51頁。
 
57. 劉寶楠：《論語正義》，第29頁。
 
58. 阮元：《揅經室集》，第1062頁。
 
59. 淩廷堪：《校禮堂文集》，第274頁。
 
60. 淩廷堪：《校禮堂文集》，第317頁。
 
61. 《焦循詩文集》，第305頁。
 
62. 《焦循詩文集》，第182頁。
 
63. 焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第1039頁。
 
64. 希拉裏·普特南：《無本體論的倫理學》，上海：上海譯文出版社，2008年，第2、14頁。
 
65. 錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年，第88頁。