“易學與(yu) 哲學”

來源：北京師範大學哲學學院

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 九月初九日乙未

          耶穌2021年10月14日

儒學的教化·教化的儒學

2021年10月13日10:00，北京師範大學哲學學院教授、博士生導師鄭萬(wan) 耕先生以“易學與(yu) 哲學”為(wei) 題，為(wei) 哲學院師生帶來了一場精深豐(feng) 富的講座。鄭教授先後於(yu) 1970年和1982年畢業(ye) 於(yu) 北京大學哲學係和中國人民大學哲學係，師從(cong) 張岱年、朱伯崑、石峻等名師大家，是當代著名易學研究專(zhuan) 家和中國哲學史家。本場講座由北京師範大學哲學學院教授許家星老師主持，在教四313教室舉(ju) 辦。

鄭萬(wan) 耕教授以朱伯崑先生“易學哲學研究”為(wei) 中心，探討朱先生在易學哲學研究的問題意識，以期引領同學們(men) 思考怎麽(me) 選題、怎麽(me) 去做研究、做經典文獻的解讀。鄭教授首先指明了問題意識是我們(men) 學術研究創新的思想動力和內(nei) 在基礎。朱伯崑先生便很重視學術研究的問題意識，1957年，朱先生《我們(men) 在中國哲學史研究中所遇到的一些問題》一文發表在《人民日報》，引發了學界的廣泛討論。朱先生的問題意識也使他踏入了易學哲學研究道路，在協助馮(feng) 友蘭(lan) 先生編寫(xie) 《中國哲學史新編》時候，朱先生發現哲學史研究的一個(ge) 情況：研究王弼的玄學，但卻不研究他的《周易注》；研究程頤的理學思想，也不研究《程氏易傳(chuan) 》。他就去問馮(feng) 先生，研究哲學史為(wei) 何不談易學？馮(feng) 友蘭(lan) 先生給出的回答是，易學有一套專(zhuan) 門的體(ti) 係，需要長期鑽研。朱先生從(cong) 此出發，把研究重點放在了易學研究中。朱先生認為(wei) 易學哲學作為(wei) 一種特殊的哲學形態，有其自身的發展規律，通過占筮體(ti) 例、卦爻象變化、卦爻辭表達易學觀點，其語言體(ti) 係也可分為(wei) 筮法語言與(yu) 哲學語言。不了解易學，很難深入地了解中國哲學。特別是宋明道學，從(cong) 周敦頤、朱熹再到王夫之，他們(men) 形上學的理論體(ti) 係均是通過對易學的闡發得到發展延續的，宋明道學的五大流派都與(yu) 易學密切關(guan) 聯。

推而廣之，朱先生認為(wei) 探討中國哲學史上的各個(ge) 思想流派，不能脫離各個(ge) 係統的經學史。也就是需要通過經學史的研究來探討中國哲學史。正是基於(yu) 此種理解，朱先生舉(ju) 十年之力，完成了一百五十萬(wan) 字的巨著《易學哲學史》。該書(shu) 係統地討論了從(cong) 先秦一直到清代易學哲學的發展，分析了從(cong) 魏晉玄學、宋明理學再到張王氣學的邏輯曆程，把易學史研究納入了經學史研究領域，從(cong) 而開辟了經學史和哲學史相結合的研究，朱伯崑先生也被公認為(wei) 是繼馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年之後中國哲學史研究的代表。

接下來，鄭老師從(cong) 具體(ti) 問題入手，闡明朱伯崑先生在易學哲學研究過程中對幾個(ge) 問題的理解。

（一）中國哲學是否出於(yu) 道德體(ti) 驗？

鄭老師指出，中國哲學界存在著一種普遍認識，即認為(wei) 中國哲學是倫(lun) 理道德哲學，來源於(yu) 道德直覺與(yu) 道德體(ti) 驗，致力於(yu) 對人生問題的思考，並在這個(ge) 過程中闡發哲理。朱伯崑先生認為(wei) 這種觀點是脫離經學史的研究，把一些概念單獨抽離了出來，儒家傳(chuan) 統哲學的形而上學與(yu) 本體(ti) 論都本自《周易》，是通過對《周易》經傳(chuan) 的闡發建立起來的，而不是純粹的道德體(ti) 驗。後世探討的一些經典哲學問題如理氣、道器、道事、天人關(guan) 係，這些都是從(cong) 易學命題中引申出來的。比如，程頤認為(wei) 理學的根本宗旨是“體(ti) 用一源，顯微無間”，這正是基於(yu) 對周易卦爻象、卦爻辭以及它們(men) 之間義(yi) 理關(guan) 係的解釋，顯然不是道德體(ti) 驗，就像程頤不滿意王弼的“得意忘象”，也不讚成邵雍提出的“數生象”，而強調“有理而後象，因象以明理”，通過對周易之象的研究探討其中所包含的義(yi) 理，認為(wei) 理是體(ti) ，象是用，有其體(ti) 必有其用，體(ti) 用不可分離。這樣，就對漢唐以來的“言象意之辨”做了一個(ge) 總結。程頤對理氣關(guan) 係的探討也是從(cong) 《易傳(chuan) 》中“一陰一陽之謂道”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”來闡發的，以道器關(guan) 係來解釋理氣關(guan) 係，從(cong) 而把道器有無之爭(zheng) （王弼玄學觀點）引向了道器理氣之辨。還有，王夫之提出“天下惟器”，以及根據這個(ge) 命題展開的道器之辯，都是根據對《周易》經傳(chuan) 的解讀展開的，體(ti) 現了鮮明的易學思維。

（二）“易有太極”這一章講的是世界的形成問題還是筮法問題？

《係辭》雲(yun) :“是故易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大業(ye) 。”鄭老師指出，對“易有太極”這一章的解讀，主要有兩(liang) 種看法。一種認為(wei) ，“太極”是最高的實體(ti) ，這種解釋始於(yu) 漢代，唐代孔穎達作《周易正義(yi) 》，基本采取了這種觀點；另一種認為(wei) 其與(yu) 筮法、畫卦有關(guan) ，宋代朱熹、清代毛奇齡認同此說，他們(men) 都不以“太極”為(wei) 世界的本體(ti) 。朱先生更讚成後者，認為(wei) “易有太極”這一章是在講筮法問題。這其中的關(guan) 鍵問題是對“太極”一詞的理解。“太極”的內(nei) 涵在哲學史上有一個(ge) 發展演變的過程，其在先秦典籍中最早見於(yu) 《莊子·大宗師》，“在太極之先而不為(wei) 高，在六極之下而不為(wei) 深”，這裏“太極”與(yu) “六極”相對，一個(ge) 形容高，一個(ge) 形容深，共同代表了空間的最高極限，用來說明“道”在“在太極之先而不為(wei) 高”。因此，“太極”最初不是一個(ge) 實體(ti) 概念，而是一個(ge) 形容詞，形容空間的高深，“道”才是實體(ti) 概念。後來《係辭傳(chuan) 》作者可能將《莊子》中形容空間的詞加以改造，用來表達六十四卦的根源。再後來，漢人才賦予“太極”以“道”的實體(ti) 概念，認為(wei) 其是世界的本體(ti) 。

（三）王弼“大衍義(yi) ”是不是主張太極本體(ti) 和萬(wan) 事萬(wan) 物體(ti) 用一如，不可分割

《係辭》載“大衍之數五十，其用四十有九。”王弼對這一段的解釋保存在韓康伯的注解中。鄭教授指出，朱先生說近人有一種權威說法，即認為(wei) 王弼“大衍義(yi) ”講本體(ti) 論，本體(ti) 隻能存在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之中，而不在萬(wan) 事萬(wan) 物之上，所謂“體(ti) 用一如，不可分割”，這種觀點對哲學界影響較大，其引用的證據基本是王弼“大衍義(yi) ”中說的“夫無不可以無名,必因於(yu) 有,故常於(yu) 有物之極,而必明其所由之宗也”，這種對王弼“大衍義(yi) ”的解讀是否妥當，朱先生經過慎重的考察，認為(wei) 借王弼“大衍義(yi) ”來講玄學“本體(ti) 論”無可厚非，但由此認為(wei) 王弼本體(ti) 論的特點是主張“本體(ti) 即太極，不能脫離天地萬(wan) 物而存在”則是一種謬誤。理由有二。其一，在易學史上講大衍之數，不用之“一”不參與(yu) 筮法過程，則認為(wei) 太極居於(yu) 萬(wan) 物之先，是單獨的實體(ti) ；其二，“夫無不可以無名,必因於(yu) 有”是就“無”的作用以及人們(men) 對“無”的認識來說的。也即，“無”要通過“有”來顯現其成就萬(wan) 物的功能，不是說“無”就是萬(wan) 物的本體(ti) ，其存在必須依賴於(yu) “有”。“無因於(yu) 有”，而並不是“存於(yu) 有”。

（四）不能把朱子學說和西方哲學做簡單地比附

鄭老師指出，對朱熹“太極說”的研究，有一種觀點認為(wei) ，朱熹對“易有太極”這一章的解釋是把“太極”看作一種具有生命活力的種子，天下萬(wan) 物都從(cong) 這個(ge) 種子中生發出來，而朱伯崑先生在仔細考量朱熹“太極說”之後，認為(wei) 這種觀點是對朱熹的誤解。宋明理學經常舉(ju) 一些枝葉花果這類形象化的例子來比喻說理，我們(men) 便借用西方的觀點，認為(wei) 這是一種生機主義(yi) ，但這種比附很是一個(ge) 問題，常常是在中國和西方兩(liang) 方都不了解的情況下，便以偏概全，斷章取義(yi) 。實際上，在朱熹學說中，“氣”是生物的種子，“理”是形而上的。理沒有情意造作，是一個(ge) 淨潔空闊的世界，氣則能凝聚生物。另外，朱熹的太極說表麵上看類似黑格爾的絕對觀念，都是最高理念的實體(ti) 。但黑格爾的理念是理性的化身，具有精神的能動性，把物質世界看成是絕對理性外化的產(chan) 物，不承認物質世界的永恒性。而朱熹的太極之理是陰陽五行之理的總和，不是理性思維活動的化身，自身並不能轉化為(wei) 物質的東(dong) 西。在朱熹看來，物質世界是氣化的結果，理隻是規定世界的本質，自身並不創造物質世界。所以同樣是客觀唯心主義(yi) ，但各個(ge) 民族的哲學又有所不同，不能簡單地比附。此外，方以智的“質測之學”與(yu) “通幾之學”，學界普遍的認識是，“質測之學”是自然科學，“通幾之學”是哲學。朱先生指出，方以智學問包括“質論”與(yu) “通論”，前者揭示個(ge) 別事物的的特征，即萬(wan) 物的差異性，“通論”展示萬(wan) 物世界的總體(ti) 規律，即萬(wan) 物的統一性。所以“質測之學”不隻是對自然科學的研究，還有禮樂(le) 、氣論、陰陽之學等。

在討論完這些問題之後，鄭老師指出，從(cong) 朱先生那裏，我們(men) 可以學到中國哲學的研究方法，即曆史主義(yi) 和邏輯分析相結合，前者以湯用彤先生《兩(liang) 漢魏晉南北朝佛教史》為(wei) 代表，後者以馮(feng) 友蘭(lan) 先生為(wei) 代表，我們(men) 應該繼承、發揚前人的方法。曆史主義(yi) 包括實證的方法和唯物史觀的方法。實證就是把史料居於(yu) 首位，從(cong) 史料引申出結論，有一分材料說一分話。如後人認為(wei) 伏羲根據河圖作八卦，但《係辭傳(chuan) 》隻說“河出圖,洛出書(shu) ,聖人則之”，不能稱之為(wei) 事實。唯物史觀的方法，即把學說理論的形成放在當時的曆史條件下考量，結合當時的生產(chan) 力發展狀況。周易係統分為(wei) 經、傳(chuan) 、學三部分，需要把它放在各自的曆史條件下分析，研究曆代易學時要注意分析時代特征，如漢代“卦氣說”受當時陰陽學說影響，王弼易學受到了魏晉玄學的影響等。同時，邏輯分析也是研究過程中必須運用的方法，如“太極”範疇在曆史上的演變。

最後，鄭老師指出，寫(xie) 中國哲學史要有“釋文、明理、求因、評判”這幾個(ge) 要求，對中國哲學文本的闡釋須有“疏釋、考辨、分析、評判”這幾個(ge) 方麵，鄭老師並以朱先生《易學哲學史》對張載“一物兩(liang) 體(ti) ”一章的疏解為(wei) 例，指出該書(shu) 就是基本是按著這個(ge) 路數來寫(xie) 的，建議同學們(men) 要好好讀一讀這本書(shu) ，以切實增強對中國哲學的實證研究方法與(yu) 邏輯分析方法的體(ti) 會(hui) 。

最後，鄭老師愉快地與(yu) 來聽講座的章偉(wei) 文老師、田智忠老師及所有研究生們(men) 合影留念。

責任編輯：近複