唐君毅的自由觀

作者：王聰（浙江大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2021年第4期

摘    要：在回應西學的過程中，唐君毅在形而上的層麵對於(yu) “自由”的觀念進行了立足儒學而又融匯西學的闡發，形成了較有特色的自由觀。本文即對唐君毅自由觀的考察。在他看來，不能僅(jin) 把自由的觀念局限於(yu) 政治領域，而必須有精神和意誌所界定的形而上學根源。他認為(wei) ，在中國哲學視域中，人的自由是對本心的自覺順應，因此是不證自明的。而真正的自由，必須是以“心之本體(ti) ”為(wei) 指向的向內(nei) 而求。他提出，在“心之本體(ti) ”的本質作用下，“人之自性”便有了自由而無限的規定性。在此意義(yi) 上，無論是個(ge) 體(ti) 的心靈、精神還是意誌，都有絕對的自由。

關(guan) 鍵詞：唐君毅；心之本體(ti) ；自性；精神自由；意誌自由

就會(hui) 通中西的致思力度和重建儒學的義(yi) 理規模而言，唐君毅是現代新儒家中與(yu) 牟宗三雙峰並峙的扛鼎人物。但直至目前，較之牟宗三思想研究的豐(feng) 富，海內(nei) 外學界對於(yu) 唐君毅思想的探討雖不無一定積累，卻仍有很大的空間。例如，在唐君毅思想的既有研究成果中，便欠缺對其形上自由觀的係統梳理。實際上，諸如自由、精神自由、意誌自由等問題，始終是唐君毅在其學思生涯中著力闡述的。對這些原屬西方哲學問題的探索，既在學術歸旨上體(ti) 現了唐君毅思想中鮮明的儒家色彩，也在哲學詮釋上反映出以“心之本體(ti) ”為(wei) 核心的本體(ti) 論建構，又在中西比較下顯示出他對西方乃至印度思想的充分涉獵。因此，較為(wei) 全麵和深入地考察其自由觀，不僅(jin) 是唐君毅思想研究中非常值得補充的內(nei) 容，也對管窺現代新儒家的中西會(hui) 通範式具有一定的意義(yi) 。

本文對唐君毅自由觀的考察以唐君毅的原始文獻為(wei) 據，顧及海內(nei) 外既有的研究成果，並結合西方哲學的相關(guan) 論說。首先，本文主要以《道德自我之建立》為(wei) 依據，明確“心之本體(ti) ”在唐君毅哲學體(ti) 係中的本體(ti) 定位，以及他所論自由的終極根源；其次，主要以《心物與(yu) 人生》為(wei) 依據，闡明唐君毅對心（心靈）與(yu) 精神之體(ti) 用關(guan) 係的解釋及其對精神自由與(yu) “自性”的說明；最後，主要以《哲學概論》為(wei) 中心，考察他將“人之自性”作為(wei) 意誌自由之根本原因的論述，以及把道德實踐作為(wei) 意誌自由之體(ti) 證途徑的說法。

一、以“心之本體(ti) ”為(wei) 指向的內(nei) 求自由

在形而上學的層麵，唐君毅對自由的闡述與(yu) 其哲思體(ti) 係密不可分。早在1936年，唐君毅就曾於(yu) 《論中西哲學問題之不同》一文中表示，在中國古代哲人看來，“人能自順其性，自遂其誌，是不成問題的；人之自由簡直是一已成的事實，並不是一要求的對象。”【1】這段話雖是其早年的說法，但反映的主張卻貫徹於(yu) 他的學思生涯。由之可見，唐君毅一方麵認為(wei) ，在傳(chuan) 統中國哲學中，“人之自由”不證自明，不成其為(wei) 問題；另一方麵，他所說的“人之自由”,是指人可以“自順其性”,即依於(yu) 先天本有的“性”而發揮個(ge) 體(ti) 能動性的能力，故在本質上是超越的自由。唐君毅繼承了宋明儒的心性論，他所說的“性”、“理”與(yu) “心”無疑都是異名同實的本體(ti) 。因此，若要厘清唐君毅對於(yu) 形上層麵自由的思考，從(cong) 根本上還須首先回到他的哲思體(ti) 係，探析他對“心”的本體(ti) 論闡發以及他所論“心”與(yu) “性”之於(yu) 自由的規定性。

通常認為(wei) ，在唐君毅的哲學係統中，“心”具有最高本體(ti) 的地位。例如，單波教授提出，“心本體(ti) 論”是唐君毅哲學思想的中心，“心之本體(ti) ”是其係統的中心觀念。【2】唐君毅以心為(wei) 本體(ti) ，其理論當然不是無中生有、憑空蹈虛。他是由個(ge) 體(ti) 之心充擴到全體(ti) 之心、由形體(ti) 的我上升到超越的我，這也體(ti) 現了儒家內(nei) 聖之學的致思進路。程顥（明道）在說明“天理”時曾講道，“‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我’,不獨人爾，物皆然。都自這裏出去。隻是物不能推，人則能推之。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）由程顥之說可知，能否反求諸己地克製私欲、體(ti) 知天道、契悟本體(ti) ，是人與(yu) 物相區別的關(guan) 鍵。與(yu) 之類似，唐君毅也說：“吾人之超越個(ge) 人欲望之意誌，充類至盡，即成一種超越全宇宙之意誌，而此種意誌即為(wei) 一無限的意誌。而能生此意誌之超越的我，即為(wei) 一無限的我。”【3】他認為(wei) ，若想超越個(ge) 人私欲，就必須超越個(ge) 人私欲所關(guan) 聯、對應的一切情境，以及將其包括在內(nei) 的自然宇宙。這超越的過程，就是意誌從(cong) 個(ge) 人到全體(ti) 、從(cong) 有限到無限的過程；也是生發意誌的個(ge) 體(ti) 的我“充類至盡”、拓展成為(wei) 無限的我的過程。當然，唐君毅同時指出，“此無限的存在……不能說其為(wei) 隻屬之吾個(ge) 人現有之意識之內(nei) 的。”【4】這使其避免了唯我論的傾(qing) 向。

因此，在唐君毅的哲學體(ti) 係下，無論是超越的我還是無限的意誌、無限的存在，本質上都不屬於(yu) 現實的、物質的世界。他說，“在我思想之向前向下望著現實世界之生滅與(yu) 虛幻時，在我們(men) 思想之上麵，必有一恒常真實的根原與(yu) 之對照。……此恒常真實的根原，即我自認為(wei) 與(yu) 之同一者，當即我內(nei) 部之自己……即是我心之本體(ti) ，即是我們(men) 不滿現實世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求其恒常、真實、善與(yu) 完滿的根源。”【5】

由唐君毅的上述闡釋，“我們(men) 的思想”向下貫注的現實世界，具有生滅性、虛幻性的特點。個(ge) 人私欲所關(guan) 聯的情境、事物，以及這些情境、事物所在的自然宇宙，加之形體(ti) 的我、有限的存在，都處於(yu) 現實世界之中。而在現實世界之外，“我們(men) 的思想”向上契接的根原世界，具有恒常性、真實性的特點。由個(ge) 體(ti) 意誌“充類至盡”而成的超越全宇宙的全體(ti) 意誌，以及超越的我、無限的存在，都是根原世界的體(ti) 現。而且，他所謂“我們(men) 的思想”向上契接的“此恒常真實的根原”,雖“超臨(lin) 於(yu) 時空之上”,但並不是超絕於(yu) “心”之外；相反，其原本就是主客合一的“我內(nei) 部之自己”,也即“我心之本體(ti) ”。

唐君毅的本體(ti) 論建構，與(yu) 陸王心學是一脈相承的。“心之本體(ti) ”也曾被王陽明用以解釋良知。“夫心之本體(ti) ，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。”（《陽明先生集要》理學編卷三《答舒國用書(shu) 》）據唐君毅自己的概括，“象山所謂宇宙即吾心，吾心即宇宙之心，陽明所謂充塞天地之靈明，為(wei) 天地萬(wan) 物之準則之良知，皆天人不二之心知，即主觀而即客觀。……而陽明之徒王龍溪、羅近溪，尤善發明人之良知靈明，即神鬼神帝，生天生地之主宰，乾坤之知能，而為(wei) 一絕對之精神實在之義(yi) 。”【6】他認為(wei) ，“絕對之精神實在”即是陸王心學共許的最高本體(ti) ，隻是不同學者的表述各有不同。對於(yu) 唐君毅來說，“絕對之精神實在”就是超越於(yu) 現實與(yu) 天地之上、又內(nei) 在於(yu) 我心之中的“心之本體(ti) ”。

然而，“我們(men) 的思想”又為(wei) 何能完成從(cong) 現實到本體(ti) 的超越呢?唐君毅給出的答案，是來自思想本身。他說，“我相信思想本身之純粹能覺，隻有隱顯無生滅，他是超臨(lin) 在現實世界的時空之上，其所依之心之本體(ti) ，是恒常而真實的。”【7】唐君毅相信，我們(men) 思想的直契本體(ti) 的功能，源於(yu) 思想本身的“純粹能覺”。而純粹能覺的依據就是心之本體(ti) 。另外，從(cong) 根本上，“思想本身隻是一純粹能覺。純粹能覺，並不限定它自己的對象。……它之純粹能覺有超越時空中現實的對象之超越性。”8照唐先生的意思，如果“我們(men) 的心”、個(ge) 體(ti) 的心隻陷溺於(yu) 經驗界，隻自經驗的視角審察現實世界，就必然無法上升到恒常而真實的心之本體(ti) ，無法使思想體(ti) 現為(wei) 純粹能覺。

當在“心”上說時，唐君毅也把純粹能覺稱為(wei) “心之了解”。他說，“心之了解不限於(yu) 任何事物，所以心不受事物之限製。心之了解，周流於(yu) 所了解事物間。”【9】純粹能覺和心之了解，都發自心之本體(ti) ，有超越現實對象的超越性。可以看出，唐君毅所說的純粹能覺或心之了解，很接近牟宗三使用的“智的直覺”。這幾個(ge) 概念，都用以說明主體(ti) 先天固有的、用以契悟超越本體(ti) 的能力，故又可以說是本體(ti) 的當下呈現，是本體(ti) 之用顯現於(yu) 個(ge) 體(ti) 。在牟宗三的哲學係統中，自由無限心是終極本體(ti) ，而“智的直覺是無限心底妙用”【10】,且智的直覺是人人可具有的。無獨有偶，根據唐君毅的規定，我的思想是我心之用，而心之思想是心之本體(ti) 之用：“我之發此種種理想，是心之活動，是我心之用……心體(ti) 不可見，但心之用可以說，主要是他的思想。我由心之思想，便知此心體(ti) 超臨(lin) 於(yu) 時空之上。”11我的心與(yu) 我的思想是體(ti) 用關(guan) 係，心之本體(ti) 與(yu) 純粹能覺也是體(ti) 用關(guan) 係。當個(ge) 體(ti) 的我、個(ge) 體(ti) 的心上升到心之本體(ti) 時，我的思想就是純粹能覺。反過來，把我的思想去私祛弊、返躬內(nei) 求，使之完全體(ti) 現為(wei) 純粹能覺，從(cong) 而自超越的視角觀照根原的世界，這時的心之本體(ti) 便是“我內(nei) 部之自己”。

在此，不妨以唐君毅的這段話作為(wei) 總結：

心之本體(ti) 即人我共同之心之本體(ti) ，即現實世界之本體(ti) ，因現實世界都為(wei) 他所涵蓋。心之本體(ti) ，即世界之主宰，即神。……然而純粹能覺是我所固有，我隻要一覺，他便在。【12】

顯然，在唐君毅的哲學係統中，心之本體(ti) 確是終極本體(ti) ，是現實世界的主宰和本原。而個(ge) 體(ti) 的我通往心之本體(ti) 的橋梁，便是個(ge) 體(ti) 秉自心之本體(ti) 的純粹能覺。當個(ge) 體(ti) 的我之“心”與(yu) “我心之本體(ti) ”達成統一，這時，“我了解我心之本體(ti) 確確實實是現實世界的主宰，我即是神的化身。”【13】而能夠使用純粹能覺來直契本體(ti) 的自我，便是作為(wei) 本體(ti) 之當下呈現的“當下自我”。而唐君毅所謂，“當下的自我是絕對自由的”【14】,就是在“我隻要一覺，他便在”的意義(yi) 上來說的。顯然，這與(yu) 孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”所指示的本心之絕對自由，意思是一樣的。

綜上所述，“人之自由”既通過順應“性”而獲得，亦通過順應本體(ti) 的“心”而獲得。或者更準確地說，在唐君毅看來，超越層麵的自由在本原上乃是由心之本體(ti) 所決(jue) 定。而個(ge) 體(ti) 的我通過純粹能覺，自覺地擺脫現實自我之限製和自然本能之束縛，從(cong) 而尋求與(yu) 心之本體(ti) 的契接和統一，便是保持絕對自由的根本途徑。如他所說，“超越現實自己，不陷溺於(yu) 本能等，是保持自由的最根本一句話。”【15】當現實自我以心之本體(ti) 為(wei) 指向、以純粹能覺為(wei) 依托而實現了超越，便可成其為(wei) “我內(nei) 部之自己”的本體(ti) 之當下呈現，即擁有絕對自由的當下自我。故而真正的自由要向內(nei) 而求。

唐君毅曾就“內(nei) 求自由”有如下的敘述，“彼明不安於(yu) 所謂外在必然之勢，使我不自由兮；此求自由之念，匪來自外也。內(nei) 求自由之念，乃欲否定所感之不自由兮，此求自由之念，當原自此真君。唯此真君之自身，必為(wei) 自由兮，無論其否定之成與(yu) 不成。……誠內(nei) 觀此情誌之流之鼓蕩身物兮，便惟見此自由之充拓。有自由而無必然兮，有心而無物。”【16】這段敘述是唐君毅的隨筆，題為(wei) 《人生略賦》。在這段詩化的語言中，“有自由而無必然”是指人的自由超越於(yu) 必然的因果律，故其自由指向的形而上層麵“有心而無物”。而“真君”實際上就是心之本體(ti) ，“如有真君而不得其朕兮，蓋此真君本無色與(yu) 形。”【17】真君或心之本體(ti) ，是“求自由之念”的根原。本體(ti) 不在我心之外，所以求自由必須是向內(nei) 的，“此自由，在我不在外。”【18】在此意義(yi) 上，人向內(nei) 所求得的自由，便是對內(nei) 在於(yu) 人心卻超越於(yu) 現實的心之本體(ti) 的自覺順應和直接契合。

二、以心靈為(wei) 體(ti) 的精神自由

形而上層麵的抽象的、超越的自由，最終須在個(ge) 體(ti) 的實際選擇或價(jia) 值判斷中踐行、落實與(yu) 體(ti) 現。在唐君毅的表述中，內(nei) 求所得的自由，上升至超越本體(ti) 的層麵，即為(wei) 心之本體(ti) 固有的無限和自由；平鋪於(yu) 價(jia) 值選擇的向度，就呈現為(wei) 人的意誌自由；充實於(yu) 行為(wei) 主體(ti) 的層麵，則表現為(wei) 人的心靈自由和精神自由。其中，意誌自由的問題將於(yu) 下節再述。關(guan) 於(yu) 心靈和精神，唐君毅則有如下的解釋：

我們(men) 可以說心靈是精神之體(ti) ，精神是心靈之用。體(ti) 用相依而涵義(yi) 不同。心靈可以說純為(wei) 內(nei) 在的，而精神則須是充於(yu) 內(nei) 而兼形於(yu) 此心靈自身之外的。【19】

這裏把人的心靈和精神作了分辨：心靈是純粹內(nei) 在的體(ti) ，“或是指心之自覺力本身，或是指心所自覺之一切內(nei) 容”;精神是充內(nei) 形外的用，“是自心靈之依其目的，以主宰支配其自己之自然生命、物質的身體(ti) ，並與(yu) 其他自然環境、社會(hui) 環境，發生感應關(guan) 係。”【20】在他看來，人的心靈是心之本體(ti) 在個(ge) 體(ti) 自覺處的展現，並因其“純為(wei) 內(nei) 在”而有絕對的自由。但對人的精神來說，“唯在人發自精神之努力為(wei) 絕對的，而對於(yu) 一切障礙、限製、規定，先均加以肯定承受，而又超越之或克服之，以求實現目的理想於(yu) 其中時，精神乃有一內(nei) 在的絕對之自由。”【21】這就是說，人的精神在實際生活中受外界的束縛，故表麵上似乎是相對的自由。但就其克服外物限製的絕對努力而言，人的精神亦有“內(nei) 在的絕對之自由”。

唐君毅論人的精神自由，是就人依於(yu) 本心而“實現其目的理想”說的。具體(ti) 來看，精神自由見於(yu) “由此道德理性的伸展，而對人盡積極之道德責任，以表現我之理性自我於(yu) 他人之前，而客觀化我之自我，則人即為(wei) 一真正充內(nei) 形外之‘精神’。在此精神下，我須肯定他人之亦有其理性自我，與(yu) 自由的道德意誌。”【22】可以看出，唐君毅的精神自由，側(ce) 重於(yu) 人之心靈由內(nei) 而外、由主觀到客觀地超越現實所限的道德主體(ti) 的自由。據他的看法，精神是人的心靈之用，是在伸展道德理性、恪盡道德責任的前提下由“當下自我”向外展現的理性的、客觀化的自我，正所謂“充內(nei) 形外”。而既然是“充內(nei) 形外”,就表示精神一方麵上承超越層麵的唯一本心，可具有本體(ti) 的規定性；另一方麵又體(ti) 現於(yu) 現實世界的不同個(ge) 體(ti) ，可具有客觀的存在性。簡言之，所謂精神，是聯結主觀的心之本體(ti) 與(yu) 客觀的現實世界的主體(ti) 樞紐；而精神的自由，則因心之本體(ti) 或心靈的絕對自由而有其根原，隻要自覺依於(yu) 本心的理想價(jia) 值而在客觀世界行事，不斷克服外在的限製與(yu) 束縛，便能保有“內(nei) 在的絕對之自由”。

唐君毅以心靈是精神之體(ti) 、精神是心靈之用，可以說，絕對自由的心靈與(yu) 精神在根本上塑造了作為(wei) 道德主體(ti) 的人的規定性，使自由成為(wei) 人之為(wei) 人的不證自明的內(nei) 在特點。他說：

從(cong) 外麵看，人是時空中的物質存在，是有限，是不自由。從(cong) 內(nei) 麵看，則人是超時空的精神存在，不是有限，是有自由。……如果我們(men) 隻能在此二者選擇答案，我們(men) 的結論便是，人在根本上是精神、是自由、是無限，而非物質、非不自由。【23】

既然“人在根本上是精神、是自由、是無限”,那麽(me) 自由、無限就可作為(wei) 人之是其所是的固有內(nei) 涵。由此，唐君毅便進一步引申出了“人之自性”的說法。

在描述“人之自性”之前，他先強調了“自性”的含義(yi) ：“吾人如承認任何實體(ti) 自身，能為(wei) 原因之一，即須承認實體(ti) 之有其自性。”【24】自性的概念，在西晉郭象那裏是指事物各自具有的天賦本性，“物各有性，性各有極。”（《莊子·逍遙遊注》）在古代印度哲學中，自性是指一切存有（諸法）自身的性質，是常住、不變、獨立、不依緣起的。在佛教中，中觀學、唯識學、如來藏學和中國本土的禪宗等內(nei) 部學派對自性的描述各有側(ce) 重，但大體(ti) 都可接受自性與(yu) 真如、法性或佛性為(wei) 同義(yi) 詞。綜合來看，唐君毅所說的自性，是指決(jue) 定實體(ti) 是其所是的自身固有本質。

然而，人畢竟是特殊的實體(ti) ，人之自性又該有怎樣的內(nei) 涵呢？顯然，在唐君毅看來，人之自性是不定的、普遍的、無限的。對此，他解釋說：“吾人所謂存在實體(ti) 之自性，自始即非指一定之性，而正是指一能隨情境而更易其表現之性。……而依於(yu) 人之能自覺的求實現價(jia) 值理想之性，人之自性之範圍，即為(wei) 無限大者；而其變化，亦為(wei) 無窮者。”【25】唐君毅所言的存在實體(ti) ，能隨不同的情境而展示其自性的不同側(ce) 麵和表現。實體(ti) 所展示出的全部範圍，都不出其自性的範圍。作為(wei) 特殊的實體(ti) ，人之自性說到底可以依托於(yu) “能自覺的求實現價(jia) 值理想之性”。此性來自人的自覺之性、自覺之心，因而範圍無限、變化無窮。在這無限的範圍和無窮的變化中馳騁的人的活動，將能夠自如地追求主體(ti) 價(jia) 值、湧現理想情懷、實踐道德之善。於(yu) 是，“人所求之自由，亦舍此以外，更無其他。”

不僅(jin) 如此，根據唐君毅的闡述，人之自性在本質上乃是“心之自性”,即由心之本體(ti) 所最終決(jue) 定。他說，

因人之自覺的心靈，乃永為(wei) 能超越涵蓋於(yu) 一切已成世界之外在環境、父母遺傳(chuan) ，及人過去所經之一切事之上者。……此自由，卻不能離人心之有能自覺的求實現價(jia) 值之理想自性而言。故此自由，亦即此心之自性之表現，而以此心之自性為(wei) 其原因，而為(wei) 自因，自己決(jue) 定。【26】

於(yu) 是，依於(yu) “自覺的求實現價(jia) 值理想之性”的人之自性，便是自覺的心之自性，而人的自覺心靈也必然是超越於(yu) 已成的外在世界。正是由於(yu) 心的規定性，人之自性方才獲得了自由的規定性。無論說人的自由、心靈的自由還是精神的自由，在本質上都是“心之自性”的表現，是在心之本體(ti) 終極主導下的心之自己決(jue) 定自己。

三、以“人之自性”為(wei) 原因的意誌自由

通過對人之自性的闡發，唐君毅不僅(jin) 在道德主體(ti) 處為(wei) 人的自由建構了契接心之本體(ti) 的根本依據，還為(wei) 道德主體(ti) 在進行外在行為(wei) 選擇時引生的意誌自由找到了基於(yu) 儒家道德形而上學的自洽詮釋。

西方思想中的“意誌自由”屬於(yu) 哲學和倫(lun) 理學的範疇。這一概念，“最初從(cong) 道德倫(lun) 理角度提出來，作為(wei) 倫(lun) 理學範疇，指人在行動時對善與(yu) 惡、道德或不道德的一種選擇自由。後發展成對自由與(yu) 必然、決(jue) 定論與(yu) 非決(jue) 定論的探討。”【27】總體(ti) 上，唐君毅關(guan) 於(yu) 意誌自由的闡述，不是閉門造車的誇誇其談。他試圖在比較哲學的視域下，立足儒學而給予意誌自由問題以清晰、圓滿的解答。唐君毅提出，意誌自由的問題是指“人之求實現價(jia) 值或善之努力，人之意誌行為(wei) 上之實踐，是否有其真正之自由之問題。”【28】也就是說，意誌自由是人在追求主體(ti) 的價(jia) 值和開展日常的行為(wei) 時是否具有主觀能動性，或在進行選擇之時是否具有真正的自由的問題。這說明，唐君毅對意誌自由的解釋與(yu) 西方哲學中並無明顯分歧。

唐君毅也提到，“此所謂自由之問題，非政治學上之自由之問題。”【29】政治的自由是現實意義(yi) 的，而意誌自由與(yu) 理想、價(jia) 值、向善等道德內(nei) 容有關(guan) ，是超越意義(yi) 的。他還強調，“吾人之所以欲肯定意誌之自由之故，便知此實唯是欲由此意誌自由之肯定，以使吾人之實現價(jia) 值之事，成為(wei) 真實可能。”【30】即隻有肯定了意誌的自由，才能為(wei) 理想價(jia) 值的實現和道德責任的實踐創造前提。西方哲學中，對道德責任的承擔與(yu) 否與(yu) 對意誌自由的肯定與(yu) 否，是密不可分的。如果否認意誌的自由，會(hui) 導致否定人具有相應的道德責任。由此衍生了決(jue) 定論與(yu) 非決(jue) 定論、相容論與(yu) 不相容論之爭(zheng) 。決(jue) 定論認為(wei) ，一切事件必然是先前某種因素造成的結果。非決(jue) 定論則泛指與(yu) 決(jue) 定論相對立的觀點。在此基礎上，不相容論認為(wei) 決(jue) 定論和自由意誌是不可能共存的。相容論則反之，認為(wei) 即使決(jue) 定論為(wei) 真理，自由意誌也是有可能存在的。唐君毅肯定意誌自由，且認為(wei) 意誌自由是道德價(jia) 值之實現的必要前提，他的意誌自由觀無疑是持非決(jue) 定論與(yu) 不相容論的立場。

那麽(me) ，人的意誌為(wei) 何一定是自由的？唐君毅主要從(cong) 兩(liang) 方麵做出了回答。首先，他強調了意誌自由與(yu) 近現代自然科學的自然因果律並無矛盾，即意誌自由的依據並非是形而下的因果規律；其次，他進一步把意誌自由的產(chan) 生歸為(wei) 心之本體(ti) 的本質作用，即意誌自由的原因正是人之自性。在此基礎上，他最後也指出了要以道德實踐的方式來體(ti) 證意誌自由。

關(guan) 於(yu) 第一方麵，唐君毅觀察到，近代自然科學的興(xing) 起，曾帶來了人的意誌自由與(yu) 自然界必然因果律的調和問題。近代西方的部分機械論者認為(wei) ，人的心靈和意誌由種種客觀條件決(jue) 定，意誌自由是不存在的。而唐君毅則認為(wei) ，肯定意誌自由，與(yu) 遵循近代自然科學的因果律並無矛盾。他說，“人之要求意誌之自由，並非要求超出於(yu) 一切因果律之外，而隻是要求此意誌之自身能成為(wei) 原因，以發生結果，而不隻是由意誌以外之原因，加以機械論必然的決(jue) 定者而已。”具體(ti) 來說，他認為(wei) ，意誌問題與(yu) 近代自然科學的因果律處於(yu) 不同的領域。人要求意誌自由，並不違背自然因果律的規定。因為(wei) 近代自然科學的因果律所適用的範圍是實然或機械的經驗領域，這是確定的、可預測的。而意誌無法在時間上由前向後地預測，也很難在空間上自外而內(nei) 地觀察，並不能被任何自然或機械的原因單純地決(jue) 定。於(yu) 是，意誌自由之原因就並不在意誌之外，而是要返歸意誌本身。“意誌之為(wei) 一事實，初為(wei) 一內(nei) 在而為(wei) 人所自覺之事實，乃初非外麵觀察之所及。一切外麵之觀察，皆限於(yu) 對意誌之表現之觀察。”【31】任何外在的觀察，都隻能淺嚐意誌的表現和結果，不能深入意誌的產(chan) 生和發動。所以，想要解決(jue) 意誌自由的問題，必須從(cong) 人的心靈內(nei) 部，也就是意誌本身談起。

關(guan) 於(yu) 第二方麵，唐君毅明確地指出了決(jue) 定意誌自由的本質原因，即心之本體(ti) 以及由其決(jue) 定的人之自性。他認為(wei) ，既然意誌自由的原因不在人的心靈之外，就必須轉而認識到其自身即是原因，也即他所說的“自性因”。一言以蔽之，意誌行為(wei) 體(ti) 現的是人的本質、人的自性，無法被確定性的因果律決(jue) 定和預測；此處蘊含的自性之原因，就是人之心靈和精神自我內(nei) 部的、超越的、形而上的因果律。“不須假定其思想意誌行為(wei) 為(wei) 無因，而隻須假定其自性亦為(wei) 因而已。”【32】如此一來，形而下的自然因果律與(yu) 形而上的自性因果律，在理論上就不存在矛盾衝(chong) 突可言，“此知識論中之因果必然之理論，即不與(yu) 道德上之目的手段行為(wei) 與(yu) 自由之論相衝(chong) 突，而可並存而不悖矣。”【33】綜上所論，唐君毅的結論便是：人之自性，即意誌自由之原因。

總之，唐君毅所要指出的是：意誌自由不受形而下的因果律的製約，而是依於(yu) 形而上的因果律，即自性因；意誌自由依於(yu) 人之自性，而人之自性在本質上即是本心之自性。由心之本體(ti) 的根本保障，人方有意誌的自由。這即是說，意誌自由根源於(yu) 本心，而這也是人通過精神與(yu) 意誌活動向外施加影響、尋求認識的前提。“人的心須要自由，隻有自由的心才能認識一切、了解一切。”【34】

最後，關(guan) 於(yu) 該如何體(ti) 證意誌自由，唐君毅認為(wei) ，隻有依靠道德實踐的方式才能對其予以直接的、徹底的證實。他說，“此意誌自由之問題，……中國印度哲學家於(yu) 此問題，恒因其起於(yu) 實踐，故亦用實踐之方法，加以解決(jue) 。……如佛家之箭喻經，謂人在中箭時，人之問題乃在拔箭。”【35】唐君毅對印度哲學造詣頗深，他對意誌自由問題的探討，建立在其融通中、西、印而形成的哲學觀的基礎之上。“基於(yu) 對世界中、西、印這三大最重要的哲學傳(chuan) 統的深入了解，唐君毅的對於(yu) 哲學的理解才能夠不為(wei) 某一民族文化的哲學傳(chuan) 統的特殊性所限定，從(cong) 而成為(wei) 一種涵攝性的哲學觀。”【36】通過總結中國與(yu) 印度哲學家的解決(jue) 方法，唐君毅認為(wei) ，意誌自由的問題隻能在“人在直接從(cong) 事於(yu) 善或價(jia) 值之實踐之曆程中”加以解決(jue) 。這個(ge) 曆程，顯然是指道德實踐。

因此，唐君毅提出，西方哲學對意誌自由問題的處理有本末倒置之嫌。他曾這樣說道：“西方哲學中，對惡之來原之問題、意誌自由問題、靈魂不朽之問題之諸理論，在印度之哲學中，同可目之為(wei) 戲論。因人所重者，在去除煩惱染汙等一切惡，而不在問其來原。如人中箭，重在拔箭，而不在問箭如何來。”【37】他在此又一次舉(ju) 了“人之中箭”的例子，其意正是想說明，意誌自由是既定存在的事實，本無需問其如何可能。

此外，康德把“意誌自由”作為(wei) 道德公設，唐君毅同樣深表不滿。他說：“至於(yu) 道德意誌，或解脫一般意誌欲望之意誌之為(wei) 自由，若隻如西哲康德之視之為(wei) 一設定，亦不濟事。而要在於(yu) 修養(yang) 工夫中，處處證實此設定。”【38】也就是說，要證實意誌自由，根本途徑不是“問其來原”,而是應像“中箭”之後“重在拔箭”那般，在實踐的層麵來處理。總之，通過對比中國、印度和西方的哲學傳(chuan) 統，唐君毅最終基於(yu) 儒家作出了取舍。也即，正由於(yu) 意誌自由是由心之本體(ti) 決(jue) 定的人之自性的體(ti) 現；所以，解決(jue) 意誌自由問題的根本之道，在於(yu) 人的修養(yang) 工夫，在道德實踐對本體(ti) 的體(ti) 驗中予以處處證實。

四、結語

唐君毅自由觀的形上建構，體(ti) 現了他從(cong) 中、西、印的哲學傳(chuan) 統中泛觀博覽而後歸宗儒學的致思取向。他以儒家思想為(wei) 旨歸，以宋明儒者的內(nei) 聖之學為(wei) 依持，以繼承並發揚宋明儒內(nei) 在而超越的特質為(wei) 己任。

在唐君毅的哲學體(ti) 係中，心之本體(ti) 就是終極的道德本心。對個(ge) 體(ti) 來說，通過摒私去欲的返觀內(nei) 求，就能使個(ge) 體(ti) 心與(yu) 道德本心相聯結。既然如此，個(ge) 體(ti) 心平鋪為(wei) 心靈活動、精神活動和意誌活動，其自由就一定順理成章地具有絕對性。意誌自由的原因，也一定即是根源於(yu) 心之本體(ti) 的自性因，而不必受製於(yu) 外在的必然因果律。於(yu) 是，意誌自由就自然需要以道德實踐來予以根本的證實。

德國學者費瑞實（Thomas Fröhlich）提出，“唐君毅的自由理論是建立在公共神學觀念之上的，即人的潛能是天道所賦予的自我實現。”【39】在此，姑且先毋論費瑞實所謂“公共神學”的評價(jia) 是否準確。如果不將“宗教”隻局限於(yu) 源自西亞(ya) 的亞(ya) 伯拉罕一神論傳(chuan) 統，那麽(me) ，唐君毅思想中彰顯的通過道德實踐來實現以人性通神性、以有限成無限的可能性，本來具有一定程度的宗教性意涵以及道德唯心論傾(qing) 向。而唐君毅自由觀的形上建構，就是他哲學體(ti) 係和致思傾(qing) 向的直接體(ti) 現。他的詮釋理路，足以作為(wei) 現代新儒家在儒學基礎上會(hui) 通中西的一種重要典範。

注釋
 
1唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》,《唐君毅全集》第二卷,九州出版社,2016年,第56-57頁。
 
2參見單波：《心通九境——唐君毅哲學的精神空間》,北京大學出版社,2011年。
 
3唐君毅：《文化意識與道德理性》,《唐君毅全集》第十二卷,第365頁。
 
4唐君毅：《文化意識與道德理性》,第365頁。
 
5唐君毅：《道德自我之建立》,《唐君毅全集》第四卷,第72-73頁。
 
6唐君毅：《中國文化之精神價值》,《唐君毅全集》第九卷,第305頁。
 
7唐君毅：《道德自我之建立》,第76頁。
 
8唐君毅：《道德自我之建立》,第75頁。
 
9唐君毅：《心物與人生》,《唐君毅全集》第五卷,第102-103頁。
 
10牟宗三：《佛性與般若（下）》,《牟宗三先生全集》第四卷,台北：聯經出版公司,2003年,第1023頁。
 
11唐君毅：《道德自我之建立》,第73頁。
 
12唐君毅：《道德自我之建立》,第80頁。
 
13唐君毅：《道德自我之建立》,第80頁。
 
14唐君毅：《道德自我之建立》,第15頁。
 
15唐君毅：《道德自我之建立》,第47頁。
 
16唐君毅：《道德自我之建立》,第138-139頁。
 
17唐君毅：《道德自我之建立》,第138頁。
 
18唐君毅：《中西哲學與理想主義》,《唐君毅全集》第八卷,第11頁。
 
19唐君毅：《心物與人生》,第166頁。
 
20唐君毅：《心物與人生》,第166頁。
 
21唐君毅：《心物與人生》,第167頁。
 
22唐君毅：《中西哲學與理想主義》,第20頁。
 
23唐君毅：《道德自我之建立》,第107頁。
 
24唐君毅：《哲學概論（下）》,《唐君毅全集》第二十四卷,第420頁。
 
25唐君毅：《哲學概論（下）》,第422頁。
 
26唐君毅：《哲學概論（下）》,第422-423頁。
 
27朱貽庭主編：《倫理學大辭典》,上海辭書出版社,2002年,第40頁。
 
28唐君毅：《哲學概論（下）》,第405頁。
 
29唐君毅：《哲學概論（下）》,第405頁。
 
30唐君毅：《哲學概論（下）》,第419頁。
 
31唐君毅：《哲學概論（下）》,第419-420頁。
 
32唐君毅：《哲學概論（下）》,第421頁。
 
33唐君毅：《生命存在與心靈境界（上）》,《唐君毅全集》第二十五卷,第183頁。
 
34唐君毅：《早期文稿》,《唐君毅全集》第一卷,第162頁。
 
35唐君毅：《哲學概論（下）》,第405-406頁。
 
36彭國翔：《唐君毅的哲學觀——以〈哲學概論〉為中心》,《中國哲學史》2007年第4期。
 
37唐君毅：《哲學概論（上）》,《唐君毅全集》第二十三卷,第112頁。
 
38唐君毅：《哲學概論（上）》,第112頁。
 
39Fröhlich Thomas,Tang Junyi：Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity,Leiden,The Netherlands：Brill,2017,P233.