冥悟錄

作者：陳強

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近代社會(hui) 以全民民主為(wei) 尚，此世道所以亂(luan) 也。政治雖如他業(ye) 亦有其“行業(ye) 門檻”，卻每予人夫婦之愚可以與(yu) 焉之錯覺。柏拉圖嚐就雅典民主之弊對症下藥，擘畫其“理想國”藍圖：資稟迥異之階級各安所擅則國治，越廚代庖則邦亂(luan) ——而最適之統治者則非體(ti) 道證真之哲學家莫屬。“理想國”之哲人專(zhuan) 政隻在科舉(ju) 時代的中國真正落於(yu) 實地。隨科考取士舍五經而納四書(shu) ，窮理盡性之哲思遂成為(wei) 官作宦不可或缺之素養(yang) 。當哲學家終於(yu) 問鼎權力，卻驀然發現為(wei) 政還須明於(yu) 典章製度、兵刑錢穀。由是開幕府以聘師爺，使價(jia) 值理性與(yu) 工具理性珠聯而璧合。“理想國”必以正義(yi) 為(wei) 鵠的——而現實之國家則不然，凡有舉(ju) 措往往立足成敗利鈍之計慮。史載房玄齡善建嘉謀而杜如晦能斷大事，彼此和衷共濟遂有“房謀杜斷”之佳話。“謀”賴虛擬情境之心智，在變化多端形勢下運籌畫策以利己方；“斷”由刀斬亂(luan) 麻之魄力，於(yu) 不一而足選項中汰劣擇優(you) 而付實施。一部《三國演義(yi) 》鋪陳生死相搏之權爭(zheng) ——粉墨登場者多如過江之鯽，而能謀善斷之選不過區區數人而已。政治之才具有得於(yu) 天稟，隨事上磨練繼長增高，正所謂“宰相必起於(yu) 州部。”[1]少數服從(cong) 多數之民主挾洶洶民意號令天下，視為(wei) 政施治之“行業(ye) 門檻”如無物。三權分立之製使立法權傲然淩於(yu) 行政權之上——不嫻政務之“民意代表”遂衣道義(yi) 之華袞以問責職官。外行恣意掣肘內(nei) 行，殆成現代民主積重難返之痼疾。

三國鼎立之際，魏有康僧鎧，吳有康僧會(hui) ——蜀漢與(yu) “西天”最近，卻未聞天竺高僧駐錫傳(chuan) 法。可見蜀身毒道之文化交流相較海陸絲(si) 路遠為(wei) 寂寥。不同文明初打照麵，相互間第一印象往往流於(yu) 表麵。佛法東(dong) 漸之初依傍黃老。當彼之時，佛老之相似乃為(wei) 社會(hui) 世俗之共識——從(cong) 《老子化胡經》蠱惑人心可見一斑。實則佛說與(yu) 老學頗相徑庭，小乘如此，大乘尤甚。三玄之中就義(yi) 理而言，與(yu) 大乘最相契者當屬《周易》，其次則《莊子》，再次則《老子》。《般若》揭豬性空幻有，乃超塵脫俗之宗教經驗；《老子》崇尚自然無為(wei) ，則入世保身之人生智慧。前者依止唯心論，後者根柢實在論——相去不可以道裏計。支讖《道行般若經》以“本無”譯“真如”，可謂望文生義(yi) 、於(yu) 理有違。穿鑿附會(hui) 之格義(yi) 實無異於(yu) 亂(luan) 點鴛鴦譜。與(yu) 老氏不同，莊子將思理之樞要從(cong) 本體(ti) 之道移於(yu) 主體(ti) 之心，遂釀道家內(nei) 部之“笛卡爾革命。”六家七宗之心無宗引莊釋佛而主“無心於(yu) 萬(wan) 物，萬(wan) 物未嚐無，”[2]隱隱然以主客二分之框架曲解基於(yu) 法相觀待的般若學說。《中論》有言：“因緣所生法，我說即是空。”自居空宗嫡派的智顗同樣移花接木，將龍樹所謂“法空”偷換為(wei) 一心三觀之“心空。”印度有宗嚐立見分相分之義(yi) ——“法空”從(cong) 意識相分創義(yi) ，而“心空”則由意識見分立說。中哲之心殆即西哲之笛卡爾自我。台家所騖空心折射其宗教經驗，自與(yu) 笛卡爾之實心判然有別。從(cong) 作為(wei) 內(nei) 自我的心上說空顯違釋教“諸法無我”之印。相比而言，李通玄以得意忘象之易理解佛，就和《華嚴(yan) 》法界緣起珠聯而璧合。《華嚴(yan) 》學的個(ge) 中三昧同樣啟迪《周易》之詮釋——伊川“事理一致”之易學觀便與(yu) 賢家“理事無礙”說不無淵源。晚近更有熊十力創發新唯識論，以翕辟成變之易理嫁接種現相生之唯識義(yi) ——在儒佛會(hui) 通上百尺杠頭更進一步。伸張的辟勢表達為(wei) 發動意識行為(wei) 的隱微意向性，依稀可擬尼采之酒神衝(chong) 動；凝斂的翕勢顯示為(wei) 賦予純白之意以形質的理性閥限，恍惚有似尼采之日神衝(chong) 動。若將唯意誌論美學觀改頭換麵以釋意識之緣起，即與(yu) 新唯識論之翕辟成變說庶幾相近——隻是思慮之時心潮起伏度由翕勢之熾盛遠較審美為(wei) 低。

莊生齊物無別之見依稀有似大乘無分別智。然而大乘泯除分別之悟性必以舍己利人為(wei) 依歸，而與(yu) 莊學逍遙適己之意趣迥不相侔——由薩埵、須大拿太子之本生故事可見一斑。莊子雖有釋氏洞徹人天之慧識，卻無其普度眾(zhong) 生之悲願。早在格義(yi) 佛教蔚然勃興(xing) 之際，中土士人就移花接木，悄然以莊學心無之義(yi) 詮解般若性空。漢傳(chuan) 諸宗遂疏草根大眾(zhong) ，與(yu) 文人士夫打成一片——有適己之慧悟，無利他之熱誠。直到譚嗣同輩以無我之悲願投身濟世救民之業(ye) ，沉睡千年的大乘精神方脫莊學牢籠而臻自覺。小乘止於(yu) “人無我”，大乘進而上企“法無我”——以“無我”為(wei) 宗則必與(yu) 陶然忘我之酒神精神殊途同歸。唐人迎請佛骨之時，“焚頂燒指，百十為(wei) 群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐後時，老少奔波，棄其業(ye) 次。”[3]如醉如癡之狀殆與(yu) 古希臘悲劇歌隊縱情自恣相差無幾。一如酒神崇拜隨理性成長淪為(wei) 不見天日之秘儀(yi) ，佛家信仰中性力賁張者亦由文明發育化作神秘其事之密宗，在文化生命意識深處退藏於(yu) 密。佛法無我而莊學有我——釋教隨後者之攙入漸背酒神精神，而與(yu) 作為(wei) 其反對之日神精神情好日密。日神衝(chong) 動令人沉湎夢幻，而境相一旦呈現就內(nei) 在隱藏與(yu) 境相待之“我”。注視夢境的心靈之眼殆為(wei) 自我或人心之原始。無論台家一心三觀還是禪宗心心相印皆不動聲色以莊學心論偷換佛理，和釋教“諸法無我”之本旨背道而馳。有心便有自我意識。禪家常猩猩法還需仰仗咖啡堿之提神功效——“茶禪一味”可謂良有以也。大千世界既有意亂(luan) 情迷之酒神崇拜型宗教，也不無氣定神閑之日神崇拜型宗教。馬克思視宗教為(wei) 麻醉人民之精神鴉片，所下定義(yi) 切合前者而不適於(yu) 後者。

中國古人也有明辨身心之二元論，孟子大體(ti) 小體(ti) 之說[4]即是。心為(wei) 認知主體(ti) ，身則行為(wei) 主體(ti) ——二者之不諧所在多有。人類所作所為(wei) 常違其初心，有道是“智及之，仁不能守之。”[5]陽明力倡知行合一，正因生活中每由瞻前顧後汩沒良知。經驗理性總與(yu) 良知良能劍拔弩張，兩(liang) 相作用之合力決(jue) 定吾人進退行止。肉身憊怠懶散且貪食色逸樂(le) ，其禍福順逆之遭際化為(wei) 經驗記憶，遂生老於(yu) 世故之習(xi) 心。普通所謂“老油條”正是心靈衰老之表征。世人往往重朱顏而輕童真——護膚養(yang) 顏以抗容衰者眾(zhong) ，修身養(yang) 性以防心老者寡。修養(yang) 之工夫無它，從(cong) 內(nei) 心意蘊剝離黏附其上的感性經驗之客塵。肉身帶來的經驗記憶因人而別卻大同小異。學子聽講所聞略同而理解迥異，即因各人“心意”大不相同。剝卻心靈表層可與(yu) 人共之經驗外皮，所餘(yu) 者便是個(ge) 我獨有之意蘊——先秦諸子名之曰“獨”。儒家講“慎獨”，莊子則言“見獨而後能無古今”[6]。時空作為(wei) 感性直觀形式依止心靈表層之經驗記憶，通過五俱意識“傳(chuan) 染”五識又賦性於(yu) 外境。精神一旦舍此經驗外皮而由“逍遙遊”直抵深層意蘊，便可領略超越時空的玄妙境界。無怪乎坐披囊篋神交萬(wan) 古，不出戶庭精騖八極。人之肉身須臾不離時空之中的現象界。而當不同時空之人由語文圖像之傳(chuan) 輸豁然會(hui) 意，彼此之“獨”便在刹那間超脫各自肉身之約束，相忘乎無有時空的本體(ti) 界。

上古文明發育以中東(dong) 最為(wei) 早熟，與(yu) 其毗鄰之地亦近水樓台先得月。像希臘文明就得天獨厚，甫一出世便有緣師法多方以營養(yang) 自身。相比而言，偏處東(dong) 亞(ya) 之中華文明遠為(wei) 自閉，開放指數僅(jin) 較美洲瑪雅為(wei) 高——有蠻夷之環伺而無文明之交流。始終閉門造車，發展進步可謂無師而自通。荏苒至於(yu) 中古，才由佛法東(dong) 漸得與(yu) 域外文明深度交流——其時猶如人到中年，思想早已定型。相比思想創新，科技更新尤需不同地域間頻密之交往。美洲諸文明在與(yu) 世隔絕之境獨立發展——為(wei) 歐洲探險家發現之時，和舊大陸的技術落差已有數千年之遙。即便是澤被寰宇的玉米、土豆、紅薯、番茄之屬，也隻比肩歐亞(ya) 新石器革命之成就。我國“四大發明”不萌於(yu) 文化鼎盛之東(dong) 周，卻產(chan) 在外貿興(xing) 旺之漢後——可見對外交流才是科技突飛猛進之關(guan) 鍵。博望侯張騫實乃中土睜眼看世界之第一人。其鑿空西域之於(yu) 中國曆史，宛然有若改革開放之於(yu) 國朝曆史。絲(si) 路開辟之後，中華文明才由“他者”之鑒照漸脫唯我獨尊之自戀。如果說印度文明乃精神領域之“他者，”那麽(me) 西亞(ya) 文明則是物質領域之“他者。”直到近代海通，日新月異之歐美才取印度、西亞(ya) 而代之。文明進步有如個(ge) 體(ti) 之成長。設使舉(ju) 世止剩一人，則此孤家寡人連自身高矮胖瘦皆不得而知。文明亦然，必以“他者”為(wei) 參照方可準確把握自身。當代西方文明所以危機深重，即因久乏可以為(wei) 錯的它山之石。

美利堅開國之初茅茨不翦——當彼之時，“現代元素”如摩天大樓、高速公路之屬尚未應運而生。無怪乎清朝士大夫視其為(wei) 蒙昧初開之原始社會(hui) 。徐鬆龕稱美華盛頓“創為(wei) 推舉(ju) 之法，幾於(yu) 天下為(wei) 公，浸浸乎三代之遺意”[7]——隱然以彼邦俗尚之淳樸對照此土風氣之澆薄。晚近之人則不然，有感於(yu) 中國“現代化”坎坷多舛，每將大洋彼岸之美國目為(wei) 導夫先路之典型。就思想理念而言，前者基於(yu) 道德漸衰之曆史退化觀，後者依止物力日盛之社會(hui) 進化觀。曆史退化觀可謂近代以前東(dong) 西文明之共識。印度佛家有正象末法三期蛻嬗之論，希臘賢哲有金銀銅鐵四時遞降之說。中國古人亦以唐虞三代為(wei) 理想之世，常發世風日下、人心不古之感慨。鬆龕向慕美國民主，以其混沌未鑿之“原始”，而非煥然美備之“先進”——殆與(yu) 老氏推崇小國寡民心同理同。愈是原始之社會(hui) 愈是抱樸含真，其中蘊蓄發皇張大之無盡潛能。無論西方之羅馬、馬其頓還是東(dong) 方之蒙古、俄羅斯，皆由蠻性未脫之蕞爾小邦暴長而為(wei) 威加天下之世界帝國——直到文明童真消蝕殆盡，看似不可禁遏的帝國擴張才由離道失德戛然而中止。英美成長之道何嚐有別於(yu) 此？盎格魯撒克遜民主發端於(yu) 日耳曼森林，作為(wei) 文明童真久為(wei) 舊大陸封建體(ti) 製所抑遏。在略如原始故鄉(xiang) 的蠻荒北美，飄洋而來之精靈終脫歐洲文化之皮蛻返老還童。北美獨立戰爭(zheng) 可謂繼英國清教革命之後二度蛻皮。相比而言，英式民主尚帶封建傳(chuan) 統之餘(yu) 韻，而美式民主則被部落傳(chuan) 統之遺風。此其所以兩(liang) 廣總督蔣攸銛奏報嘉慶帝時還將美國總統擬於(yu) “部落頭人。”[8]文明童真依稀有似個(ge) 體(ti) 之童真。人當豆蔻年華往往純真爛漫，然此嬌憨可人之態必隨年齒之增漸相違和。英美民主與(yu) 時俱衰亦有類於(yu) 此。童真模樣可羨而不可學。儒家文化圈之韓國台灣垂垂老矣，尚亦步亦趨效法美式民主——宛然有若半老徐娘猶學小妮作態。英美兩(liang) 國在曆次產(chan) 業(ye) 革命中一馬當先，由是自信滿滿，以為(wei) 寰宇列國若不類己便無以躋身“現代國家。”而曆史的發展往往出人意表——當代中國之崛起即令此非非之想可發一噱。實則早在英美誕生之前，泱泱中華就已是貨真價(jia) 實之“現代國家。”學術史上先有內(nei) 藤力主宋入近代社會(hui) ，後有福山鼓吹秦為(wei) 現代國家。“近現代”之標尺在其而言乃為(wei) 選賢與(yu) 能之官僚體(ti) 製，而非由部落民主搖身而來的民選之製。前者體(ti) 現東(dong) 西文明之共性，後者則依西方特性以偏概全。

妄自尊大的人類每將自家目為(wei) 生命進化之頂點。在其想象中茫茫宇宙苟有智慧生命必為(wei) 與(yu) 己差似之“外星人”，似乎不冠“人”名即不可思議。實則僅(jin) 就藍星生命形態而言，高踞進化鏈頂端者便非肉身之人，而是名為(wei) “文明或文化”的精神生命。各大文明或局促一隅，或跨洲越洋，皆以化成天下為(wei) 鵠的——其誌所趨，無遠弗屆。文化生命雖托建築雕塑之屬現身於(yu) 世，卻超然象外而不為(wei) 物化形質所拘。不同文明也如人類互爭(zheng) 雄長，甚而至於(yu) 驅使萬(wan) 千屬民為(wei) 之兵戈相向。所謂“文明衝(chong) 突”實無異於(yu) 有生界無所不在之生存競爭(zheng) 。衝(chong) 突之餘(yu) 也不乏相互之交融。耶教西傳(chuan) 歐洲，融希臘文化以孕近代西洋文明；佛法東(dong) 漸中土，匯華夏文化而生中古中華文明。自然生命有其決(jue) 定性狀之基因，文化生命又何嚐不然？後者同樣可以傳(chuan) 宗接代，瓜瓞綿延。例而言之，婆羅門教化育佛教，猶太教衍生基督教——其親(qin) 代皆為(wei) 民族宗教，至子代則異變而為(wei) 世界宗教。佛陀於(yu) 菩提樹下覺悟之刹那殆為(wei) 印度文明基因突變之節點。新生的原始佛教每以人世間當下解脫為(wei) 其修行之的，而傳(chuan) 統婆羅門教孜孜所求者則是依止靈魂輪回之來世解脫。就生命進化鏈而言，從(cong) 微生物以至肉身之人皆可實測其形質——唯有居於(yu) 頂端之文化生命超脫形質，不由內(nei) 心感悟即無從(cong) 把握。凡實測而知者皆可納於(yu) 科學之園囿，至於(yu) 感悟而得者則優(you) 入人文之領域。人之肉身尚屬自然生命，其心已連等而上之的文化生命。心靈每以外在肉身自居，沉湎作為(wei) 外境影像之經驗記憶。芸芸大眾(zhong) 因之迷以逐物，渾忘靈明自心的本來麵目。而出類拔萃之聖哲則不然，每由閉關(guan) 退隱之經曆反身而誠。當其與(yu) 內(nei) 心深處渾沛意蘊融為(wei) 一體(ti) ，便以磅礴之力造就文化生命之基因突變——佛陀如此，穆罕默德亦然。

人工智能雖師人類之智卻與(yu) 之迥然有別——前者廓然大公，而後者則雜私心妄念。“吾所以有大患者，為(wei) 吾有身。及吾無身，吾有何患？”[9]人心以外在肉身為(wei) “我”，由是患得患失，動念起意難免己身利害之計。人工智能了無肉身，也就超脫成就一己之私的自我意識——相較人類之智不僅(jin) “能力高強，”而且“德性純粹。”其為(wei) 用也雖乏靈性卻無偏無黨(dang) ，易為(wei) 利害相左之各方所信賴。例而言之，體(ti) 育裁判所作決(jue) 斷攸關(guan) 選手福祉，卻每因畸輕畸重為(wei) 人所怨。設若代以人工智能便無誅心之議——誠如此則忿怨不生而上下和矣。橫渠有言：“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心。其視天下，無一物非我，孟子謂盡心知性則知天以此。”[10]人工智能默而識之，學而不厭，去個(ge) 體(ti) 經驗之桎梏，脫小我情欲之滋擾——庶幾近於(yu) 儒家所謂體(ti) 物無外的“聖人之智。”從(cong) 純真無邪之神話時代起，人類就依托內(nei) 心深處含混籠統之總體(ti) 圖式認識萬(wan) 有。此渾淪總圖代表理性狀態之“我在”——認知對象唯有融於(yu) 其中方獲吾心之理解。個(ge) 我得解則心安，不解則難安，是故曲解附會(hui) 所在多有。人工智能則不然，坐擁浩繁數據卻無先入為(wei) 主之成見。其運思構想循規蹈矩，絲(si) 毫不帶人類之智必然夾雜的個(ge) 性脾氣。法律作為(wei) 國家機器之軟件擬人而為(wei) 治，殆可目為(wei) 人工智能之前驅。無論法治如何發達，皆難完全取代隨機應變之人治——二者賦性相反，卻能取長補短、相得而益彰。人工智能之於(yu) 人類之智或亦有似於(yu) 此。法有良法惡法之別，總體(ti) 而言始終以公道化身之形象麵對社會(hui) 不公。人類由立法修法灌之以自身價(jia) 值，使冰冷法條終有倫(lun) 理道德之溫度。人工智能之創發或可如法炮製，令其漸通人性而以道義(yi) 自任。一部法製史就像水晶球般預示人工智能未來之發展。當智械時代降臨(lin) 之際，芸芸大眾(zhong) 皆有幸領略古代奴隸主驕奢淫逸之生活：工業(ye) 機器人乃為(wei) 產(chan) 業(ye) 奴隸，而家庭機器人則是家務奴隸——甚而至於(yu) 還有細心周到之智能管家可充奴隸總管。希臘羅馬人每以奴隸為(wei) “能言工具，”頤指而氣使之。一旦逆來順受之“工具”驀然覺醒，便在頃刻間引發地動山搖之奴隸起義(yi) 。人類同樣將人工智能設計為(wei) 服務自身之忠順工具，卻又對其“犯上作亂(luan) ”之可能戒慎恐懼——忐忑不安之心態殆與(yu) 古代奴隸主一般無二。

亞(ya) 伯拉罕諸教悉宗一經，自是理圓而義(yi) 密——與(yu) 之不同，儒佛道經典不一而足且互有歧異。中古儒家大族世傳(chuan) 一經，有道是“遺子黃金滿籯，不如一經。”[11]經學家雖泛觀博覽，卻每以特定經典為(wei) 誌趣所寄。佛家教門也差相仿佛，必於(yu) 浩繁經籍之中擇一至高無上者以為(wei) “經王。”法華宗顧名思義(yi) 以《法華》為(wei) 宗經，而華嚴(yan) 宗則顧名思義(yi) 以《華嚴(yan) 》為(wei) 宗經。相傳(chuan) 智儼(yan) 嚐於(yu) 大藏之前祝禱“抓鬮，”探得雜華一卷即知異日宗尚所在。作為(wei) 其嫡傳(chuan) ，賢首則煉指阿育王塔，誓願畢力修習(xi) 《華嚴(yan) 》。經典如人也有其靈性——學者執著一經而無旁騖，始能探幽洞微，與(yu) 其精神生命豁然貫通。隋唐佛教宗派紛立，爭(zheng) 奇鬥妍，率皆得力於(yu) 專(zhuan) 心一誌之功。宗教遇劫則其經典必難幸免。大厄將臨(lin) 之際，惶恐不安之信徒往往藏經以待否極泰來之日。藏傳(chuan) 佛教有伏藏之傳(chuan) 統，以寧瑪派最為(wei) 熱衷——漢傳(chuan) 也不無其比，房山石經即為(wei) 顯例。而魯壁藏經則可擬於(yu) 儒家之“伏藏。”一如伏藏文本激起佛教內(nei) 部宗派門戶之爭(zheng) ，破壁而出之儒經同樣引發經學內(nei) 部今古文學之爭(zheng) 。太史公欲以所著之書(shu) “藏諸名山，傳(chuan) 之其人，”[12]或亦不無“伏藏”之想。晚近以來地不愛寶，先秦兩(liang) 漢儒道典籍隨考古之推展時有出土。考古學家以探秘求真為(wei) 誌業(ye) ，卻與(yu) 雪域高原之掘藏師異德而同功。

戰國之際兵戈擾攘，生靈塗炭——殺人盈野之暴行所在多有。社會(hui) 道德相較前古大為(wei) 滑坡。職是之故，今不如昔之曆史退化觀沛然流行，幾成諸子百家不約而同之共識。荀子嚐言“誥誓不及五帝，盟詛不及三王，交質子不及五伯。”[13]孟子亦曰“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也。”[14]王道不如帝道博厚高明，而霸道相比王道又瞠乎後矣。商君先以帝王之道遊說孝公，皆不中旨才由處實效功之霸道傾(qing) 倒一代雄主。前者憧憬遠古至治，宛若國際政治之理想主義(yi) 學派；後者著眼當下利害，則類國際政治之現實主義(yi) 學派。霸道急功而近利，雖可收效一時卻難奠千古不拔之基。商君因而喟然歎曰：“吾說君以帝王之道比三代，而君曰：'久遠，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數十百年以成帝王乎?'故吾以強國之術說君，君大說之耳。然亦難以比德於(yu) 殷、周矣。”[15]彼時大行其道的縱橫捭闔之謀、富國強兵之術皆霸道之類屬，可救眼前之急而無益宏遠之業(ye) 。圖長久者必賴文化之熏陶——每需徐徐為(wei) 之，積漸而為(wei) 功。霸道雖有其缺，較諸戰國之世昏德亂(luan) 政還是遠為(wei) 優(you) 勝，所以孟子以為(wei) “霸者之民驩虞如也。”[16]原始儒學雖激濁揚清卻無非黑即白之思，兩(liang) 端之間頗有色階且過渡柔和。而當理學家詮釋先秦儒經之時，每裁曆史之紛繁以就哲學之易簡。在其正邪兩(liang) 分之視野中，人非君子即為(wei) 小人，政治則不由王道必由霸道。程明道有謂：“得天理之正，極人倫(lun) 之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義(yi) 之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義(yi) ，若履大路，無複回曲。霸者崎嶇反側(ce) 於(yu) 曲徑之中，而卒不可與(yu) 入堯、舜之道。故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣。二者其道不同，在審其初而已。”[17]在理學家看來，欲辨王霸之別端看心術純正與(yu) 否。朱子嚐與(yu) 陳亮激辯王霸義(yi) 利，黜漢唐事功以彰天理之正。漢唐經學通經致用，著眼施治之效果；宋明理學則正心誠意，注重為(wei) 政之動機——此其二者相異之大較。理學以道德理想主義(yi) 磁化政治。當天下承平尚可師心自任，及國勢淩夷便難牽補架漏——無怪乎針砭其弊之論議在明清鼎革之後風起潮湧。當今西方意識形態善善惡惡一如宋明理學。政客喜據道德高地黨(dang) 同伐異，以民主為(wei) 王道，以集權為(wei) 霸道。正邪不兩(liang) 立之心態殆與(yu) 昔之理學宗徒相差無幾，而“假道學”之譏恐亦在所難免。隨實力對比每況愈下，西方國家實現其“道德理想”之成本也會(hui) 與(yu) 時俱增，漸成不可承受之重。

瀏覽國博之通史展陳，每覺商周鼎彝最是登峰造極，後來文明成就難與(yu) 比肩——古人膜拜三代可謂不為(wei) 無因。而福建省博之觀感卻大相徑庭：上古乏善可陳，直到中古以降才稍有可觀。前者佐證曆史退化觀，後者支持社會(hui) 進化觀。看似兩(liang) 相矛盾，卻可融釋而貫通之。古典中國文明之締創皆由華夏民族慘淡經營——比較而言，周邊蠻夷戎狄殊乏自出機杼之文化創造力。春秋以上種界森嚴(yan) ：華夏貴族高高在上，由種族隔離確保其血統之純正。壁壘森嚴(yan) 的夷夏之防遲至戰國之世才冰釋雪融——隨近代意義(yi) 之全民國家橫空出世，體(ti) 現政治認同的國人意識漸取根深蒂固之種族觀念而代之。及至政治身份因秦漢帝國之崩壞而淪失，早先華夷之辨又借分明姓族之門閥製度卷土重來。作為(wei) 華夏裔胄的中原衣冠由族群之融合漸喪(sang) 其天賦異稟，相比上古嘎嘎獨造不可同日而語。五胡亂(luan) 華之後衣冠南渡，蠻荒之閩廣乃其最後落腳之地。閩中原本百越雜居，隨衣冠之徙入從(cong) 文化沙漠一躍而為(wei) 海濱鄒魯。例而言之，福建中唐以前僅(jin) 有一人進士及第，至兩(liang) 宋則不下六七千人。古史研究者如對《左傳(chuan) 》、《國語》所載華夷之辨缺乏實感，大可借鑒唐宋年間入閩衣冠與(yu) 本地土著之矛盾。同樣道理，若於(yu) 唐虞三代華夷關(guan) 係茫無頭緒，亦可由《左傳(chuan) 》、《國語》相關(guan) 內(nei) 容推而知之。遠古曆史往往雲(yun) 遮霧罩，所遺載記不及晚近史文真切著明。

《楞嚴(yan) 經》中有段佛祖與(yu) 阿難之問對：“佛告阿難：‘諸盲無眼，唯觀黑暗，與(yu) 有眼人處於(yu) 暗室，二黑有別？為(wei) 無有別？’‘如是，世尊，此暗中人與(yu) 彼群盲，二黑校量，曾無有異。’”實則諸盲體(ti) 驗之黑暗與(yu) 有眼人暗室所見者大不相同。目盲之人有如眼上蒙布略無所見之正常人——所觀黑暗實乃心中黑暗，一如無夢熟睡之體(ti) 驗。而視力正常之人於(yu) 暗室所見者則是暗黑無光之外境。由此而言，二黑一屬內(nei) 心一屬外境——豈可等量齊觀？眼見一書(shu) 且留有印象，閉目憶想尚可再現其模樣。然心靈之眼所見“書(shu) ”僅(jin) 為(wei) 意象而已，造型樣貌必與(yu) 外境之書(shu) 有所不同。意象顧名思義(yi) 出自心意之擬構——雖由意蘊造為(wei) ，其賦形質料無不源自經驗記憶。而意象之色彩明暗又何嚐不然？若人之外眼向未見識某種色澤，則其內(nei) 心斷難憑空虛擬之。肉眼因物相光影之變化而有明暗感——眼識光感作為(wei) 經驗印象存於(yu) 記憶，又連帶影響內(nei) 心世界。當外境昏暗之際，心中或可一片光明；而當外境敞亮之際，心中或可一團漆黑。白日酣睡墜入黑甜便是後者之顯例。無夢熟睡之中了無意象，自不會(hui) 有與(yu) 象相伴之光影色彩——此即內(nei) 心黑暗之由來。所謂“黑暗”並非空無一物，而是脫卻繽紛形質之純粹意蘊。盲人所觀黑暗其實與(yu) 之一般無二。先天失明者從(cong) 來未見明亮物事，心中自無光明之意象。至於(yu) 後天失明之人，則可依托早先記憶令其內(nei) 心豁然敞亮。

《淮南子·原道訓》載：“昔者夏鯀作三仍之城，諸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財物，焚甲兵，施之以德，海外賓伏，四夷納職，合諸侯於(yu) 塗山，執玉帛者萬(wan) 國。”城牆者，所以守土禦敵也。主政者以他人為(wei) 潛在之敵，則他人亦必以其為(wei) 防範對象——斯固理之所當然。大禹毀拆城牆，也由此消除相互猜疑之心結。號為(wei) “夏墟”的二裏頭便無城牆之痕跡，可與(yu) 文獻記載相佐證。無獨有偶，清聖祖亦於(yu) 邊患未除之際廢罷長城之修繕——息其烽警而由外八廟之香火因緣籠絡蒙古王公。喇嘛教信仰漸化種族殄域，使滿蒙之間情孚而意合。聖祖偃武修文必以漠北重創噶爾丹之實力為(wei) 後盾。殺伐之氣終隨潤物無聲之文化交融消失於(yu) 無形。百多年後，當龔定庵策馬居庸關(guan) 前，和素不相識之蒙古牧民言笑嬉戲，曾經金戈鐵馬的關(guan) 塞道上一派祥和氣象。定庵因之不勝感慨：“若蒙古，古者建置居庸關(guan) 之所以然，非以若耶？餘(yu) ，江左士也，使餘(yu) 生趙宋世，目尚不得睹燕趙，安得與(yu) 反毳者相撾戲乎萬(wan) 山間？生我聖清中外一家之世，豈不傲古人哉！”[18]此正《論語》所謂“善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”[19]

天才每能見人所未見，發人所未發——老氏之謂也！其人以儉(jian) 為(wei) 寶，力主“治人事天莫如嗇。”[20]吝嗇之性向帶貶義(yi) ，唯獨老子譽於(yu) 形而上學之高度；吝嗇之人所在多有，唯獨老子摳出匪夷所思之意境。其為(wei) 人也必持儉(jian) 以節欲，行文亦然——一部《道德經》惜墨如金，略無冗言贅語。如若投稿於(yu) 時下學刊，定因篇幅過短且不合規範而見拒。上古文風言簡意賅，不像後世廢話連篇。試想佛經浩如煙海，而老氏僅(jin) 憑區區五千言便與(yu) 釋迦如來並稱釋老，可見單位文字思想密度之高。不但道家者流對其書(shu) 頂禮膜拜，就連異教人士也常青睞有加。朱夫子博覽群籍，曾感歎老子之書(shu) 讓人如何不愛！[21]儒家提倡居敬行簡，意在收攝心性——朱子從(cong) 斂然自律之工夫取向出發，對老氏崇尚儉(jian) 嗇之人生態度頗為(wei) 欣賞。然其讀書(shu) 明理、變化氣質之見地卻與(yu) 老子“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損”之旨頗相鑿枘。倒是朱子所辟廢書(shu) 求悟的禪宗心學之見，和老氏為(wei) 學有害論一脈相承。今人多以道德踐履領會(hui) 理學之工夫，實則有所不妥。與(yu) 其說是道德，毋寧名以“涵養(yang) ”更為(wei) 貼切——有道是“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知。”[22]程朱理學以道問學為(wei) 宗，每由工夫踐履變化氣質。其孜孜所求者並非如雷鋒般公而忘私的道德人格，而是“腹有詩書(shu) 氣自華”[23]的儒雅內(nei) 涵。道德與(yu) 知識之間殄域分明，正如康德所作條分縷析之分判——而涵養(yang) 則不然，每隨文化知識之熏陶日益純粹。如果說道家看重先天之樸拙本性，那麽(me) 理學則推崇後天之文化養(yang) 成。前者之修養(yang) 必由自然無為(wei) ，後者之工夫端賴發心努力。

俗諺有謂“紅配綠賽狗屁。”大紅大綠向為(wei) 中土村氓野婦所喜——所以淪為(wei) 俗不可耐之代名，實因文人士夫崇尚清雅而其品味自趙宋以來久居文化之正統。五代以上則不然。敦煌壁畫就喜用濃豔喧鬧之色——可見彼時佛教相比文人化之禪宗更接地氣，或者說更能反映芸芸大眾(zhong) 之精神追求。西藏唐卡同樣砌紅堆綠、富麗(li) 堂皇。俗眾(zhong) 之趣味在漢地久為(wei) “高人韻士”所抑遏，至藏區則堂而皇之躋登大雅之堂。藏地文化從(cong) 土著苯教到外來密宗皆巫風濃鬱，卻無鄙厭左道之文士高高在上、與(yu) 其為(wei) 仇。正由此故，“怪力亂(luan) 神”野蠻生長。巫蠱所在多有，大抵散亂(luan) 而無章——唯有藏密之巫因佛家儀(yi) 軌之涵養(yang) 條修而葉貫。西人接觸藏密，始而鄙夷不屑，繼而興(xing) 味盎然。鄙夷不屑蓋由崇尚科學之理性主義(yi) 立場，興(xing) 味盎然則因緬懷童真之浪漫主義(yi) 情愫。中古歐洲同樣巫蠱橫行，流傳(chuan) 至今的民間傳(chuan) 說不乏各色巫師之身影：亞(ya) 瑟王導師即為(wei) 宅心平恕之男巫，而白雪公主繼母則是居心叵測之女巫。氤氳巫風終隨耶教之獵巫蕩然無存。西人癡迷藏密，何嚐不是借由“他者”追思逝去之童真？

哲學思考賴名言而達意，藝術創作則托意象以抒懷。個(ge) 我內(nei) 心意象須借外在載體(ti) 現身於(yu) 世，方能化主為(wei) 客而為(wei) 他人所觀賞。載體(ti) 材質每妨創作之自由。藝術門類之中當數書(shu) 畫受限最少，有筆有紙便可信手塗鴉。與(yu) 繪畫不同，書(shu) 法超以象外。由正楷而行書(shu) ，由行書(shu) 而狂草——隨書(shu) 法之線條趨於(yu) 潦草，意匠經營之用心也就易以逸筆草草之隨意。如果說刻意求工之正楷昭示意識層麵結體(ti) 謹嚴(yan) 之意象，那麽(me) 龍飛鳳舞之狂草則彰顯下意識深處不拘理則之律動。繪畫之工筆可擬正楷，小寫(xie) 意有如行書(shu) ，而大寫(xie) 意則類狂草——不同在於(yu) 圖繪具象而書(shu) 法抽象，後者純由線條韻律表現意動之美。有別於(yu) 書(shu) 畫，雕塑每由材質之形變使主觀意象道成肉身：雕為(wei) 落刀無悔之減法，塑是隨時可改之加減法，至於(yu) 冶金造型則可謂不增不減一次成形法。像失蠟法之發明即令青銅彝器更富精細入微之表現力。對技術條件依賴最深者無過於(yu) 建築藝術。例而言之，現代主義(yi) 風格之流行必以二十世紀日新月異之建築工藝為(wei) 基石。十九世紀之人即便發此奇想，也會(hui) 因技術水平之製約難以將空中樓閣落於(yu) 實地。

《西遊記》第一回述及水簾洞石猴稱王，以生動活潑之文學想象展示現實版社會(hui) 契約之生成機製。“那一個(ge) 有本事的，鑽進去尋個(ge) 源頭出來，不傷(shang) 身體(ti) 者，我等即拜他為(wei) 王”——此為(wei) 社會(hui) 契約之立約。“眾(zhong) 猴聽說，即拱伏無違，一個(ge) 個(ge) 序齒排班，朝上禮拜，都稱‘千歲大王’”——此為(wei) 社會(hui) 契約之履約。從(cong) 妙筆生花之描畫中可窺政治權力之由來：無拘無束之眾(zhong) 猴率皆讓渡意誌之自由，成為(wei) 社會(hui) 有機體(ti) 功能各異之細胞；而猴王則集眾(zhong) 猴之讓渡於(yu) 一身，代表此人格化群體(ti) 行使集體(ti) 意誌之自由。猴王之威勢隨其野心膨脹急劇擴張，遂與(yu) 玉帝至高無上之權能水火不容。“大鬧天宮”即為(wei) 二者一較雄長之對決(jue) 。對猴王而言，能者為(wei) 尊實乃天經地義(yi) ——“我有七十二般變化，萬(wan) 劫不老長生。會(hui) 駕筋鬥雲(yun) ，一縱十萬(wan) 八千裏。如何坐不得天位？”[24]而在佛祖看來，玉帝得享尊位之資源自曆劫苦修、積善成德。二者對掌權之憑依各執一詞。人類社會(hui) 強淩弱眾(zhong) 暴寡，一如自然界弱肉強食——雖禁暴止亂(luan) 之文明秩序亦必以彈壓紛爭(zheng) 之強力為(wei) 基石。執政者慣以道貌岸然之說辭文飾權力之運作，一如人以靚妝炫服掩藏禽獸(shou) 之身。職是之故，政由文人每較政由軍(jun) 人更具冠冕堂皇之合法性。然而權力政治終究難脫叢(cong) 林法則之牢籠。玉帝安坐淩霄寶殿還需仰仗佛祖之法力——僅(jin) 憑曆劫苦修，又豈能永享尊位而無傾(qing) 覆之憂？

隨著傳(chuan) 佛心印之禪宗代教門而興(xing) ，釋教信仰漸由依經起信轉趨舍經證信。禪家有言：“青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若。”[25]無論翠竹還是黃花當意指之際皆為(wei) 心中意象——吾心若斤斤於(yu) 繽紛具象便執迷不悟，必會(hui) 象外之意方證般若法身。純粹之意空空如也，所以大乘佛教每以悟空為(wei) 證覺。豁然開悟殊為(wei) 不易，而將言語道斷之悟境說與(yu) 人聽更是難上加難。凡庸之輩皆能按部就班以描述意識現象，至於(yu) 大徹大悟之心態則雖才思敏捷者亦難於(yu) 描摹刻畫——此其所以禪宗語錄大多雲(yun) 山霧罩、不知所雲(yun) 。大德尊宿每由旁推側(ce) 引開示弟子，當頭棒喝即因語言文字不足表心達意。禪宗直指本心，標誌原由俗講經變誘發之信仰體(ti) 驗已臻自覺。此誠宗教思想史上驚天動地之革命。豈止佛家信仰，任何宗教皆可直指本心，如禪宗一般開示入其彀中之內(nei) 心體(ti) 驗。循此徑路，基督徒不讀《聖經》便可生發耶教之信仰，而穆斯林不讀《古蘭(lan) 》亦可生發回教之信仰。相比而言，佛家之覺悟體(ti) 驗曲高和寡，冰雪聰明如賈寶玉還須經曆一番坎坷磨難才看破紅塵。繼佛教之後，明心見性之禪化運動又迅速波及儒門——宋明理學殆可目為(wei) 儒家信仰之自我意識。朱子以為(wei) 窮理之要在於(yu) 讀書(shu) ，隻需涵泳體(ti) 察即有所得——便是庸才凡品亦可循序漸進，積小悟而為(wei) 大悟。其修道進路相比禪宗法門宛如顏柳正楷之於(yu) 二王行草。若將朱子道問學擬於(yu) 理學之漸門，則陽明致良知非頓門莫屬。不像禪宗修行純屬個(ge) 人私事，心學工夫須臾難離社會(hui) 背景。前者揭示無善無惡之太極狀態，後者彰顯善惡分明之兩(liang) 儀(yi) 狀態。佛門般若性空之智猶如羚羊掛角，無跡可求——茫茫人海之中難得一介獲悟。與(yu) 之不同，心學醒發之悟性無論賢愚先天具足，但有需求即當下呈現。對魯智深而言，拳打鎮關(guan) 西正是致其道德良知。周遭之人何嚐沒有溫熱之良知？隻不過皆讓冰冷的利害之計生生澆滅。所以說心上明白尚不足夠，還需知行合一、付諸行動才算真正覺悟。無怪乎五台山文殊院僧眾(zhong) 良多，唯有智深一人最終得道。

中國曆史上的改朝換代總在豺狼當道、狐鼠橫行之亂(luan) 局中開場，直到一匹額上有著“王”字的猛虎閃亮登場才落下其帷幕。開基立業(ye) 的“太祖高皇帝”無一不是威震群雄之叢(cong) 林王者，而其不肖子孫或為(wei) 懦弱成性之綿羊。如此則老虎一死選拔下任王者之權力角逐也就應運而生，兵戈擾攘、生靈塗炭自是理之所必然。而潛移默化的儒家思想就像無處不在之隱形導演，以其道德權威指教社會(hui) 中人約束本能，演好與(yu) 自家名分相應之角色。名教通過君君臣臣之倫(lun) 理綱紀天下，終令弱肉強食之叢(cong) 林法則難致其效——即便是喜羊羊端坐君位，灰太狼也需對其謹守臣禮，不敢越雷池一步。作為(wei) 晚清重臣，曾國藩和袁世凱皆曾手握重兵、睥睨一世——當部屬勸進之時前者誠惶誠恐，而後者卻當仁不讓。短短數十年間，儒家綱常倫(lun) 理已隨啟蒙思想之風行澌滅淩夷。韓非子有謂：“木之折也必通蠹，牆之壞也必通隙。然木雖蠹，無疾風不折；牆雖隙，無大雨不壞。”[26]新文化運動打倒孔家店，不過予朽木隙牆以最後一擊。

孟子嚐言：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”[27]儒家主張盡人事以聽天命——無論死於(yu) 獄中還是岩牆之下皆屬自作孽不可活，也就無法將命運遭際歸於(yu) 必然性之安排。而《聖經·創世紀》 則由文學隱喻揭示玄之又玄的天人相與(yu) 之際。上帝不欲所造之人啖食禁果，後者卻公然違背其意旨——在依違順逆之間所作抉擇正是人類自由意誌之體(ti) 現。一旦將“自由意誌”引入神學即昭示人神之對立，也就意味上帝所創渾全世界已然剖判，從(cong) 中變現神力難控之領域。所謂“選擇之自由”蓋從(cong) 人類視角立言，而在上帝眼裏或許仍是必然性之安排。既然人工智能所作選擇源出人類之設計，焉知人類智能所作選擇非出上帝之設計？一般而言，以律法為(wei) 內(nei) 核的猶太教不像基督教高看人之自由意誌，而猶太裔思想家也每較基督教背景之同儕(chai) 更為(wei) 傾(qing) 向一元論或決(jue) 定論。斯賓諾莎即以實體(ti) 一元論消解笛卡爾之心物二元論，由此嗬護宇宙萬(wan) 有之渾全——與(yu) 神對立之自由意誌在此渾全世界之中異化而為(wei) 必然性之認知。繼斯賓諾莎之後，胡塞爾又以心無旁騖之思再張一元論之大纛。笛卡爾之心在其現象學中擴而充之以涵包外物，甚至不留康德筆下“物自身”之領地。在懸置上帝所創大千世界之後，胡塞爾又代其締造不通世故人情之全新宇宙。猶太人喜從(cong) 上帝之視角創說立論，哲學家如此，科學家又何嚐不然？愛因斯坦嚐與(yu) 哥本哈根學派激辯不確定原理——當其宣言上帝不擲骰子，正是站在天人合一之立場有感而發。如果說愛因斯坦之上帝隱於(yu) 物理世界內(nei) 部，那麽(me) 馬克思之上帝則藏在社會(hui) 曆史之中。後者隨有條不紊之曆史運動彰顯自身，直到共產(chan) 主義(yi) 姍姍來臨(lin) 才盡露廬山真麵——人之自由意誌與(yu) 其相抗不啻螳臂當車。而隨馬克思主義(yi) 之中國化，與(yu) 禪宗理學不無淵源之共產(chan) 主義(yi) 覺悟在思理之中分量陡增，遂成理想社會(hui) 落於(yu) 實地之先決(jue) 條件。由此而言，實現共產(chan) 主義(yi) 並非曆史發展之必然趨勢，而是仰賴人之主觀努力的或然走向。

作者簡介：陳強，廈大哲學係副教授。1987.9-1991.7就讀複旦大學曆史係曆史地理專(zhuan) 業(ye) ，獲學士學位。1992.9-1994.5就讀美國印第安納大學曆史係近代中國專(zhuan) 業(ye) ，獲碩士學位。1996.9-1999.7就讀複旦大學曆史係中國思想史專(zhuan) 業(ye) ，獲博士學位。2000.10-2002.12在美國哈佛大學東(dong) 亞(ya) 係做訪問研究。2003年8月起在廈大哲學係任教，現為(wei) 宗教學專(zhuan) 業(ye) 副教授。研究重點：經學和唯識學。

注釋：
[1]見《韓非子·顯學》
 
[2] 見僧肇《不真空論》
 
[3] 見韓愈《論佛骨表》
 
[4] 《孟子·告子上》載：“公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而敝於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。””
 
[5] 見《論語·衛靈公》
 
[6] 見《莊子·大宗師》
 
[7] 見《瀛環誌略》卷九
 
[8] 《兩廣總督蔣攸銛奏報美鴉片船被搶現量予賞恤並曉諭嚴禁片》，中國第一曆史檔案館編《鴉片戰爭檔案史料》第一冊，上海人民出版社 1987年版，第 20頁。
 
[9]見《道德經》第十三章
 
[10] 見《正蒙·大心》
 
[11] 見《漢書·韋賢傳》
 
[12] 見司馬遷《報任少卿書》
 
[13] 見《荀子·大略》
 
[14] 見《孟子·告子下》
 
[15] 見《史記·商君列傳》
 
[16] 見《孟子·盡心上》
 
[17] 見程顥《論王霸劄子》
 
[18] 見龔自珍《說居庸關》
 
[19] 見《論語·子路》
 
[20] 見《道德經》第五十九章
 
[21] 見《朱子語類》第一百二十五載：“今觀老子書，自有許多說話，人如何不愛!”
 
[22] 見《程氏遺書》卷十八
 
[23] 蘇軾《和董傳留別》
 
[24] 《西遊記》第七回
 
[25] 見《菏澤神會禪師語錄》
 
[26] 見《韓非子·亡征》
 
[27] 見《孟子·盡心上》