孝道實踐的情理張力及其克服——以《孟子》“怨慕”的考察為(wei) 中心

作者：王文娟（北京理工大學馬克思主義(yi) 學院）

來源：《中國哲學史》2021年第3期

摘    要：麵對“怨慕”這一孝道實踐個(ge) 案中包含的情理張力，孟子與(yu) 後儒偏重於(yu) 不同取向的實踐進路來克服。孟子承認包括舜在內(nei) 的人心中既“怨”又“慕”的情感，主張通過涵養(yang) “慕”的道德情感來轉化“怨”；而後世尤其是宋明儒者則偏向於(yu) “不怨”，並由此轉向“責己”，通過道德理性的自覺與(yu) 主體(ti) 的反身性實踐來統一理性要求與(yu) 道德心理的分裂。兩(liang) 種進路本質上並不完全衝(chong) 突，而當代孝道實踐也同樣要求二者的融合，從(cong) 而提供一條合理而適情的現實路徑。

關(guan) 鍵詞：孝道實踐；怨慕；道德情感；

在西方倫(lun) 理學發展史上，道德究竟是以理性還是情感為(wei) 基礎，一直以來就存在針鋒相對的兩(liang) 種立場，認定以理性為(wei) 基礎的柏拉圖等人所代表的理性倫(lun) 理派支配了認定以情感為(wei) 基礎的叔本華以前的西方哲學界，而休謨、康德盡管承認同情等情感的重要作用，但也批評情感的局限性與(yu) 盲目性，認為(wei) 情感無法替代對道德行為(wei) 的理性反思並提供一種穩定一致的有效性。【1】“中國古代最早也最突出的倫(lun) 理規範應推‘孝’”【2】，而在儒家包括孝道在內(nei) 的道德哲學思想中，理性與(yu) 情感盡管並不絕對對立，但在現實中二者也常常不完全一致，在一定情境中甚至表現為(wei) 強烈的衝(chong) 突。由此，如何克服情與(yu) 理的實踐張力達成二者的統一，並推動道德實踐的展開，就成為(wei) 一個(ge) 難題。本文以《孟子》“怨慕”的討論為(wei) 中心，通過儒家對孝道實踐中的情理張力及其克服這一問題的考察與(yu) 探微，揭示其間的致思差異與(yu) 發展動向，並積極思考當代孝道實踐的有效進路。

一、“怨慕”：孝道實踐的情理張力

《說文·心部》:“怨，恚也”，又曰“恚，恨也”，“恨，怨也”。可見，怨、恚、恨意義(yi) 相近並輾轉互訓，共同指涉一種憤恨不平的心理情狀。由於(yu) “怨”的負麵情感意義(yi) ，先秦文獻中記述中的“怨”大都處於(yu) 被否定的地位。在個(ge) 體(ti) ，“怨”是小人身上容易出現的不當情感，孔子說“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也。近之則不孫，遠之則怨”（《論語·陽貨》），荀子也指出小人“見閉則怨而險”（《荀子·不苟》）。君子應該追求“不怨”，比如孔子說“惠而不費，勞而不怨”（《論語·堯曰》），《中庸》曰“正己而不求於(yu) 人，則無怨。上不怨天，下不尤人”，孟子亦曰“不怨勝己者，反求諸己而已矣”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），還有荀子說“自知者不怨人，知命者不怨天”（《荀子·榮辱》）。“不怨”的道德態度是以主體(ti) 的理性自覺為(wei) 前提，通過切己的修身實踐來達成，孔子說：“躬自厚而薄責於(yu) 人，則遠怨矣”（《論語·衛靈公》），以及“善則稱人，過則稱己，則怨益亡”（《禮記·坊記》），這些論述提供了一條通過挺立道德自覺及修身自省以遠離“怨”（包括己之怨人與(yu) 他人之怨己）的實踐進路。群體(ti) 之怨主要指的是民怨，如《論語·裏仁》中指出在上位者“放於(yu) 利而行”，人民則“多怨”；還有《左傳(chuan) ·昭公八年》載“作事不時，怨讟動於(yu) 民”，執政者不能“使民以時”，妨礙民眾(zhong) 的生產(chan) 和生活，就會(hui) 構怨於(yu) 民。群體(ti) 之怨是社會(hui) 動亂(luan) 的根源，應該加以預防和處理。如果個(ge) 人擔任社會(hui) 公共職務，則除了提升道德自主性、反己修身之外，還要仁民愛物，“己所不欲，勿施於(yu) 人”，在政治管理之類具體(ti) 事務上有所作為(wei) ，才能“在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）。另外，在孔子“詩可以怨”的詩教命題中，“怨”有警戒、諷喻的政治功能，而“詩可以怨”則進一步肯定怨的抒發和宣泄可以消弭情感的衝(chong) 突，進而達到“不怨”這一情感目標和理性態度。由此，“怨”也有積極的一麵，並且可以與(yu) “不怨”達成統一。這一致思方式可是視作孟子肯定“怨慕”的先聲。【3】

“慕”，《說文》：“慕，習(xi) 也。從(cong) 心莫聲。”段玉裁注謂“習(xi) 其事者必中心好之”。【4】《尚書(shu) ·畢命》:“弗率訓典，殊厥井疆，俾克畏慕”，“慕”指仰慕、敬慕；《孟子·萬(wan) 章上》:“人少則慕父母”，趙歧注“慕，思慕”。“慕”又指小兒(er) 思念父母的啼哭聲，《禮記·檀弓上》:“其往也如慕，其反也如疑。”鄭玄注：“慕，謂小兒(er) 隨父母啼呼”，孔穎達疏：“謂父母在前，嬰兒(er) 在後，恐不及之，故在後啼呼而隨之”。【5】概括而言，“慕”指示一種思慕、敬慕的情感，也可引申為(wei) 因依戀而哭泣。

從(cong) 兩(liang) 者的情感狀態來看，“怨”與(yu) “慕”情感指向不同，甚至是相對的。在家庭倫(lun) 理中，占主導的情感是“慕”與(yu) “敬”，“怨”是不被肯定的，即使父子之間見解不合、意誌衝(chong) 突，仍然隻能如孔子所說的“事父母幾諫，見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨”（《論語·裏仁》）。此種處理遵循的原則是孝道之規範理性，適用於(yu) 一般性日常生活中的家庭內(nei) 部分歧。但是如果麵臨(lin) 更為(wei) 複雜的道德決(jue) 斷，個(ge) 體(ti) 情感是否能與(yu) 孝道規範這一理性達成一致呢？孟子敏銳洞察到這一現實情境中的情理張力，並借助“舜”之“怨慕”這一特殊個(ge) 案，在道出道德實踐的複雜與(yu) 深刻之餘(yu) ，提示了一條可供選擇的實踐進路。

眾(zhong) 所周知，舜的父親(qin) 瞽叟、繼母及繼母所生弟弟象，不但沒有善待他，反而多次欲置他於(yu) 死地。《尚書(shu) ·堯典》記載：“父頑，母囂，象傲。克諧，以孝，烝烝乂不格奸”。《史記·五帝本紀》則曰：“瞽叟愛後妻、子，常欲殺舜，舜避逃，及有小過，則受罪。順事父及後母與(yu) 弟，日以篤謹，匪有解。”由此可見舜行孝的艱難及其孝道之誠摯非一般人可比。

《孟子》文本中有兩(liang) 處均將“怨”與(yu) “慕”聯係起來討論。《孟子·萬(wan) 章上》第一章關(guan) 於(yu) “舜怨乎”的疑問，孟子答之以“怨慕”；而在《孟子·告子下》第三章關(guan) 於(yu) “小弁之怨”的討論中，文末孟子又援引“孔子曰‘舜其至孝矣!五十而慕’”作為(wei) 結束。這種關(guan) 聯性思考既是孟子的創舉(ju) ，也是他一貫重視情感功能與(yu) 情感分析的體(ti) 現。至於(yu) “舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天”，其真實與(yu) 否在此並不重要，孟子的目的在於(yu) 試圖通過此特殊個(ge) 案的探討，回答如何克服或化解親(qin) 子之間強烈的情理張力這一普遍問題。

弟子萬(wan) 章問舜號泣痛哭，是不是心中含有對父母的怨意，孟子回答說“怨慕”。孟子解釋說，帝堯使其子九男二女帶著百官、牛羊、糧食到田野中侍奉舜，天下的士人也投奔他，帝堯還將把天下都交給舜來打理，這是令所有人都喜悅不盡的事情，舜卻仍然因為(wei) 不能使父母順心，而內(nei) 心苦悶無依，由此可見舜之深慕父母：

人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順於(yu) 父母可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得於(yu) 君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予於(yu) 大舜見之矣。（《孟子·萬(wan) 章上》）

萬(wan) 章就孟子所答“怨慕”敏銳地指出其中包含的兩(liang) 層疑問：一，舜是否有“怨”？二，如果心存怨意，這種包含“怨”的心理情感不僅(jin) 與(yu) 孝道倫(lun) 理所規範的“無怨”相悖，更易造成孝道實踐的困難，這一問題如何解決(jue) ？前者與(yu) 舜的聖人形象不符，後者則有關(guan) 道德實踐的動力。按照《禮記·祭義(yi) 》所說的“父母愛之，喜而弗忘；父母惡之，懼而無怨”，如果舜心存怨意，不僅(jin) 與(yu) 孝道的規範要求相違背，也有損其聖人形象，而且會(hui) 由於(yu) 內(nei) 在情感上存在與(yu) 道德認識相衝(chong) 突的傾(qing) 向，很難與(yu) 遵循孝道規範這一理性達成一致，更不用說將這種理性要求轉化為(wei) 孝道實踐。尤其在“舜”這一特殊個(ge) 案中，舜的父母不但不慈，而且犯有重大過錯，並不具備道德正當性，這一事實嚴(yan) 重影響個(ge) 體(ti) 道德理性的決(jue) 斷，那麽(me) 舜如何克服這一衝(chong) 突並順利生成道德實踐的內(nei) 驅力？對此，孟子將重點放在舜“終身慕父母”的情感特質上，認為(wei) “慕”的情感幫助舜克服了怨與(yu) 慕的衝(chong) 突，也化解了情與(yu) 理的張力，他的致思中帶有鮮明的情感取向，側(ce) 重道德情感涵養(yang) 與(yu) 轉化功能的實踐進路。

二、“以慕代怨”:道德情感的涵養(yang) 與(yu) 轉化

在孟子看來，舜化解情理張力的方法是“以慕代怨”。孟子認為(wei) 舜的內(nei) 心是有怨的，但其“怨”並不同於(yu) 一般意義(yi) 的“怨”，而是一種飽含“慕”的“怨慕”之情。舜被視作古代聖人，最重要的德性就是“孝”。在孔子、曾子主張“勞而不怨”的傳(chuan) 統視角來看，如果肯定舜內(nei) 心存有“怨”意，有破壞舜“大孝”的聖人形象之嫌，但是孟子強調舜之“終身慕父母”並“以慕代怨”則不但無損舜的聖人品格，更彰顯其形象的真實與(yu) 動人。

“慕”是對父母思慕、依戀的情感，既來自於(yu) 自然性的血緣親(qin) 情，也在親(qin) 子家庭結構中形成的相互依存關(guan) 係中得到深化。如果說“孝”是前輩親(qin) 代純真、忘我的慈愛與(yu) 後代感恩反哺之情的雙向互動，【6】“慕”就是貫穿孝道實踐並最終促成親(qin) 子間情感雙向互動的動力和基礎。舜之所以被稱為(wei) “大孝”之人，就在於(yu) 他對父母的孝道不是一時一地，而是終其一生都對父母飽含依戀與(yu) 信賴，這種“慕”的情感在舜富有天下，內(nei) 心仍然耿耿於(yu) 不能取悅其父母時達到峰值，可見其思慕父母之深。孟子認為(wei) “大孝終身慕父母”，舜之“五十而慕”既是對赤子之慕的承繼，源自個(ge) 體(ti) 內(nei) 心天然、誠摯的真情實感，又發展出濃烈、持續的特征，即不論在何種境遇，也不因時間的流逝而淡化、減弱，始終對於(yu) 父母懷著一份整全而不可割舍的情感，是為(wei) “終身之慕”。正是由於(yu) “慕”的這種特質，孟子認為(wei) ，在舜的內(nei) 心深處即使情感鬱積到不免在田間勞作之餘(yu) 對天號泣，但是這並不妨礙舜依然心存孝道並始終奉行。因為(wei) 在孟子看來，舜心中“慕”的情感比“怨”更重，“慕”超越並最終戰勝、替代了“怨”。

孟子通過對舜之“大孝終身慕父母”的極力刻畫，高度肯定“慕”作為(wei) 道德情感的意義(yi) 。孟子重視情感在道德實踐中的作用，四端即惻隱之心、是非之心、辭讓之心、羞惡之心，是道德情感的發顯，也是道德修養(yang) 的起點。個(ge) 體(ti) 道德情感作為(wei) 道德培養(yang) 的起點，從(cong) 最初的投入作為(wei) 道德德性之見證，進而輔助形成個(ge) 體(ti) 理性上的認識和自覺，最終落實為(wei) 切實的道德行動，道德情感貫穿於(yu) 道德實踐的整個(ge) 過程。不僅(jin) 如此，在儒家道德規範的建構、德性的培育與(yu) 道德實踐的運作過程中，血緣親(qin) 情的情感體(ti) 認如孝悌、親(qin) 親(qin) 之情具有基礎和支點的優(you) 先性與(yu) 根本性。所謂“孝悌，其為(wei) 仁之本”，以血緣關(guan) 係為(wei) 基礎的人倫(lun) 規範易於(yu) 取得人們(men) 情感上的認同，也是道德規範得以建構、人倫(lun) 關(guan) 係得以穩定的前提，由此才有“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁”（《論語·泰伯》）、“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”（《論語·學而》）的向外擴展和層級遞進。相反，如果連最基本的人倫(lun) 規範中都沒有得到足夠的個(ge) 人情感支撐，其他道德規範的履行與(yu) 調節更難有持續的動力。孟子指出“仁之實，事親(qin) 是也”（《孟子·離婁上》），“未有仁而遺其親(qin) 者也”（《孟子·梁惠王上》），就是認為(wei) 普遍道德準則的真正落實惟有在血緣親(qin) 情的體(ti) 認與(yu) 實踐中才能得到最切己與(yu) 最誠篤的體(ti) 現。

“慕”的實質是愛親(qin) ，孟子說：“孩提之童，無不知愛其親(qin) ，及其長也，無不知敬其兄”（《孟子·盡心上》）。愛親(qin) 敬兄是一種自然的、普遍的情感。從(cong) 發生學上來說，“慕”是道德情感的最初表現，“慕”與(yu) 四端之心同為(wei) 道德情感的發顯，因而也是一種本原性的情感，是道德行為(wei) 產(chan) 生和作用的基礎。【7】“慕”這一飽含依戀、信賴的道德情感，因為(wei) 源於(yu) 血緣天性以及父母長期的慈愛撫育與(yu) 情感交流的長期積澱，體(ti) 現為(wei) 如赤子般純粹的依戀與(yu) 孺慕之情，從(cong) 而超出普通情感，而具有諸如在性質上天然、誠摯，在程度上濃烈、飽滿，在時間上則恒久、持續等特點。這種真摯、強烈、持續、穩定的道德情感，對於(yu) 孝道實踐來說是極佳的內(nei) 在驅動力，本質上體(ti) 現了以“源情”為(wei) 依據而訴諸時間向度的道德理性與(yu) 情感的統一，從(cong) 而驅動個(ge) 體(ti) 恒定地履行孝道。“怨慕”的討論強化了“慕”這一道德情感的作用，也為(wei) 維持舜的傳(chuan) 統聖人形象做出了最佳辯護：既體(ti) 現出舜在處理這一問題上的道德高度，同時也使得舜的人格形象更為(wei) 真實和感人。在對“怨慕”之情的討論中，孟子看到了舜內(nei) 心真實情感的複雜衝(chong) 突，注意到其間的情理張力。他的處理方式是肯定人情之實，即看到“怨”與(yu) “慕”交織在一起的情感衝(chong) 突，展現出“怨慕”作為(wei) 一種真實而深刻的情感的意義(yi) ；進而以“慕”代“怨”，通過道德情感的涵養(yang) 與(yu) 轉化克服了情與(yu) 理的衝(chong) 突，實現主體(ti) 意誌的統一。孟子在這裏充分認識並肯定到“慕”這一道德性情感的作用，在愛恨情感矛盾和衝(chong) 突中運用實踐理性以“慕”代“怨”，最終達成孝道倫(lun) 理規範與(yu) 內(nei) 心情感的統一，由此外化的孝親(qin) 實踐也因有道德情感的內(nei) 在驅動而得到真切的篤行。

三、“不怨”與(yu) “責己”：道德理性的自覺與(yu) 反身性實踐

不同於(yu) 孟子重視道德情感的涵養(yang) 與(yu) 轉化，後儒偏向於(yu) 道德理性的自覺與(yu) 反身性實踐，來達成孝道實踐中情理張力的克服，主要表現在對“怨慕”所包含的“不怨”與(yu) “責己”兩(liang) 大意涵的闡釋上。

（一）不怨

在後世關(guan) 於(yu) “怨慕”之情的詮釋中，一種立場是非常鮮明地認定舜對父母沒有怨意，如漢代趙歧直接表明“孝法當不怨”【8】，其言外之意是舜作為(wei) 聖人理所當然地遵從(cong) 孝道規範對父母毫無怨意。孫奭、朱熹等其他儒者在對“怨慕”的詮釋中則指出舜不是怨父母，而是埋怨、怨責自己，“怨”的對象與(yu) 含義(yi) 都發生了變化。至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 不能怨，這關(guan) 涉到儒者對孝道權威及孝道實踐之非條件性的堅持。

在情感態度上，宋儒堅持舜“不怨”父母這一基調，展現出對道德實踐的理性化態度與(yu) 嚴(yan) 苛化發展趨向，具體(ti) 體(ti) 現於(yu) 對“父母之非”視而不見的主張以及“天下無不是底父母”這一絕對立場。如李延平就指出“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親(qin) 之道，共為(wei) 子職，不見父母之非而已”【9】，這裏舜不見父母之非，不在於(yu) 舜是否了解父母所行之對錯，而在舜的理性判斷，其基礎是舜遵行孝道規範的高度自覺與(yu) 個(ge) 人道德修養(yang) 。也就是說，“不見父母之非”要求超越個(ge) 體(ti) 道德心理而堅決(jue) 奉行孝道規範。這對普通個(ge) 體(ti) 而言，可能是一種過高的道德要求，具有一定的實踐難度。因此，當羅仲素指出“不見父母之非”背後的原因是“隻為(wei) 天下無不是底父母”時，魏了翁肯定並讚歎這一做法就順理成章了。魏了翁認為(wei) 這句話解決(jue) 了問題的根本：“惟如此，而後天下之為(wei) 父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者，常始於(yu) 見其有不是處耳。”【9】也就是說“天下無不是底父母”這一立場的確立，直接決(jue) 定了孝道權威的普遍性和絕對性，即不論父母的行為(wei) 在事實上是否存在對錯，子女都絕對服從(cong) 父母，也就不能見父母之不是而心生怨意，更不能因此更改自己的行孝義(yi) 務，其實質是以絕對的道德理性杜絕了道德實踐中的推諉現象。

儒家本來就有“父子不責善”的傳(chuan) 統，由於(yu) “責善”之言辭激烈的對話與(yu) 缺乏敬意的態度導致負麵的情緒與(yu) 行為(wei) ，不但不利於(yu) 問題的解決(jue) ，反而會(hui) 擴大父子之間的分歧與(yu) 矛盾，導致父子相離，對家庭和睦與(yu) 社會(hui) 穩定造成嚴(yan) 重威脅。因此，孔子“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”（《論語·子路》）、孟子“父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫大焉”（《孟子·離婁上》）固然是從(cong) 血緣親(qin) 情出發，但也是基於(yu) 情感所采取的理性策略。而“天下無不是底父母”絕對立場的建立，實質是在理性上強化了孝道規範戒律，對個(ge) 體(ti) 實施一種強約束，使得個(ge) 體(ti) 對孝道法則產(chan) 生足夠的敬畏之餘(yu) ，進一步生發出道德理性的自覺，認同孝道權威與(yu) 孝道履行的非條件性，從(cong) 而在行為(wei) 上約束自身履行孝道。

（二）責己

在後世關(guan) 於(yu) “怨慕”的討論中，大多數儒者讚同“怨”不是抱怨或怨恨父母，而是怨責自己為(wei) 何不得父母的喜歡這一闡釋理路，則反映出學者重視道德理性自律及其在反己修身實踐中的運用。

對“怨慕”之“怨”做“責己”的理解中，“怨”的對象不是父母親(qin) 輩，而是自己；“怨”的含義(yi) 也並非“抱怨”、“怨恨”，而是“怨責”、“責怪”。如趙歧注曰“舜自怨遭父母見惡之厄而思慕也”，【10】孫奭也將孟子所說“怨慕”理解為(wei) 責己之不得於(yu) 親(qin) ，“以其有不得父母意，故有是怨也。其舜必謂我竭盡其力而耕作田業(ye) ，以供為(wei) 子之事，以奉養(yang) 父母，而父母今反不我愛恤，誠於(yu) 我有何罪哉？故自求責於(yu) 己而號泣怨慕也”。【11】這樣的闡釋在漢代以後盛行的“孝法當不怨”的邏輯下尤為(wei) 順暢，不僅(jin) 將對象從(cong) 父母轉向自己，也將抱怨甚至可能是怨恨的情感轉換為(wei) 包含歉疚的責備。朱熹也說舜是“怨己之不得其親(qin) 而思慕也”，【12】也就是說，“怨”是對自己的反省、責求，進而鞭策自己在修己事親(qin) 中做得更好。他說：“舜之怨，曰父母之不我愛，於(yu) 我何哉？蓋反諸身以求其所未至之辭”，【13】在這種理解中，舜將不得父母關(guan) 愛的原因歸諸自身，其“怨”是克己自責而不責於(yu) 人，這樣的情感轉換不但不違背孝道，而且在道德理性的指引下將反己修身的道德實踐深層化與(yu) 細密化，轉向個(ge) 體(ti) 修身的整體(ti) 提升，不但履行了孝道，而且提升了道德修養(yang) 的層次與(yu) 境界，因而被認為(wei) 是真正的行孝道，是至孝的體(ti) 現。

責己繼承了早期儒家反己修身以“不怨”、遠怨的方法，同時也延續了孝道倫(lun) 理實踐曆來突出道德的自主性、反身性的特點。傳(chuan) 統倫(lun) 理將個(ge) 體(ti) 的道德實踐看作一種道德的自覺、自主與(yu) 自省的過程，孝道的履行也同樣如此。楊時曾經指出：“舜惟恐不順於(yu) 父母，未嚐自以為(wei) 孝也；若自以為(wei) 孝，則非孝矣。”【14】黃宗羲指出“父行未必盡是道，在孝子看來則盡是道”，對父母之心要理解成“非是望我太切，則是慮患過深，原無有不是處。”【15】王夫之也說：“孝子之於(yu) 父母，不但求盡於(yu) 己，必曲喻父母之情，而善則成之，不善則矯之以曲防之”，並且“視親(qin) 之得失即己之得失。”【16】也就是說，孝敬父母首先應該時常反求諸己，反省自己有沒有切實地行孝，有沒有真正使父母親(qin) 輩在精神上感到愉悅、意誌得到尊重，生活安樂(le) 順適。除此之外，如果在某些事情上發生衝(chong) 突，就要用心體(ti) 察父母的用意，即使父母有不妥之處，也要體(ti) 諒父母的用心與(yu) 出發點，更要幫助父母以全其善、成其善，“視親(qin) 之得失即己之得失”。相較而言，後二者對個(ge) 體(ti) 道德的自主與(yu) 自覺要求更高，並將道德實踐的範圍與(yu) 內(nei) 涵擴展到更深層次。

總的來看，在關(guan) 於(yu) “怨慕”的討論中，宋以後儒者傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “不怨”與(yu) “責己”為(wei) 舜作形象辯護，其闡釋理路重視道德理性的自覺與(yu) 自省，這裏不乏宋明理學對“理”的尊崇與(yu) “以性主情”的影響。他們(men) 認為(wei) 基於(yu) 孝道權威與(yu) 孝道履行之非條件性的認同來建立理性自覺，能夠為(wei) 主體(ti) 的道德行動提供更為(wei) 持續、穩定的動力支持，而反身性道德實踐也更有助於(yu) 統一人格與(yu) 美德的形成，也惟有如此，才有所謂“自反而仁”、“自反而有禮”（《孟子·離婁下》）的理性意誌的建立。

四、“合理適情”與(yu) 當代孝道實踐的現實進路

上述兩(liang) 種進路盡管各有偏重但並非不相兼容，相反在當代孝道實踐的現實情境中，二者不僅(jin) 可以相互支持，而且可以融合為(wei) 一條合理而適情的有效進路。

儒家向來重視情理合一，這在孟子與(yu) 宋以後儒家的代表人物朱熹那裏均有體(ti) 現。孟子固然重視道德情感的取向，但是正如李澤厚指出的：“孟子的最大貢獻，恰恰強調的是理性做主的自由意誌。”【17】孟子以“慕”代“怨”的最終指向，是通過情感的涵養(yang) 與(yu) 轉化最終達成“不怨”的結果，並上升為(wei) 一種道德理性的自覺。而他對理性自覺與(yu) 自省意識的強調也是一貫的，他說“君子必自反也”（《孟子·離婁下》），“愛人不親(qin) ，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己”（《孟子·離婁上》），就是佐證。

另外，我們(men) 還可以《孟子·告子下》對《小弁》與(yu) 《凱風》兩(liang) 詩的辨析為(wei) 例，一窺其理性態度。《凱風》與(yu) 《小弁》都是《詩經》中的篇目，兩(liang) 篇中均流露出對父母的不滿，孟子弟子公孫醜(chou) 認為(wei) 《小弁》是小人之詩，因為(wei) 其中包含“怨”意，而《凱風》則沒有“怨”意，所以值得肯定。可見公孫醜(chou) 也持否定“怨”的世俗態度。孟子則不然，他是以父母所犯之過的大小與(yu) 輕重來判別“怨”之成立與(yu) 否。《凱風》據《毛詩序》雲(yun) ，起因是七子之母不安於(yu) 室，而且是欲嫁未遂，所以是“親(qin) 之過小者”。孟子認為(wei) ，親(qin) 之過錯小，可以通過適當的方法化解，如果心存怨意，一激則怒的話，於(yu) 親(qin) 情有所傷(shang) 害，反而是不孝，所以不應當有怨。而《小弁》一詩的背景是“周幽王娶申後，生太子宜臼，又得褒姒，生伯服，而黜申後、廢宜臼”【18】，致使國家動搖，最後社稷也隨之而亡，因此孟子認為(wei) 這裏周幽王所犯之過是大過。孟子指出正是因為(wei) 孝子對父母心存敬意、真正關(guan) 心父母，所以對犯了大錯的父母心存怨意；如果親(qin) 人犯了大錯，子女反而冷漠以對，那麽(me) 親(qin) 子之間的關(guan) 係反而會(hui) 越發疏遠，這樣的話就是不孝了。所以他說：

有人於(yu) 此，越人關(guan) 弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏。其兄關(guan) 弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) ，仁也。……《凱風》，親(qin) 之過小者也。《小弁》，親(qin) 之過大者也。親(qin) 之過大而不怨，是愈疏也。親(qin) 之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也。不可磯，亦不孝也。孔子曰：“舜其至孝矣!五十而慕!”（《孟子·告子下》）。

孟子以射箭為(wei) 例，陌生人彎弓張箭射我，我依然可以談笑風生，但如果是自己的兄長射我，那麽(me) 我就會(hui) 傷(shang) 心流淚，這是由我與(yu) 自己兄長的親(qin) 人關(guan) 係所決(jue) 定的。親(qin) 人的過錯同樣如此，所謂“愛之深，責之切”，對親(qin) 近的人反而責之越切，因為(wei) 其背後是更深沉的拳拳愛意。在親(qin) 子關(guan) 係中，“怨”的產(chan) 生及其程度與(yu) “愛”相關(guan) ，如果沒有愛，或許也就不會(hui) 有怨；相應地，“愛”得越深，“怨”的程度也會(hui) 越重。這也是孟子為(wei) 什麽(me) 說“《小弁》之怨，親(qin) 親(qin) 也，親(qin) 親(qin) ，仁也”的原因所在。正是出於(yu) 對父母更深沉的愛，所以對父母所犯之大過有更深層的關(guan) 切，這種關(guan) 切以“怨慕”的形式表現出來，盡管有怨，但更多的是對父母的拳拳愛意。“小弁之怨”就是依憑道義(yi) 準則對父母親(qin) 輩的行為(wei) 做出評判和抉擇，背後飽含對父母更深沉的愛。這種愛不是漂浮在日常生活的表麵，而是深入個(ge) 體(ti) 心靈與(yu) 道德深處維護道義(yi) 原則與(yu) 情感心理的統一。

孟子在此段討論最後以舜“五十而慕”收尾，意在再次強調孝子之“怨”的背後是更深沉的“慕”的道德情感在發生作用。對舜而言，雖然內(nei) 心有怨，對父母的愛使得他對父母的應對是大過則“避逃”、小過則“受之”，這一方式的內(nei) 在運行機製是理性的慎思與(yu) 情感的涵養(yang) 、轉化共同作用來實現。19舜之“怨”是基於(yu) 父母之過的理性決(jue) 斷後的情感流露，而“慕”的情感涵化使他終身慕父母。這與(yu) 孟子性情一體(ti) 的架構中，仁義(yi) 禮智既是內(nei) 在的本質，又是道德情感的顯現，理性與(yu) 情感兩(liang) 者共同作用，構成道德主體(ti) 自我實現與(yu) 社會(hui) 實踐的力量是一致的。

宋代以後偏於(yu) 強調道德理性的自覺與(yu) 自省取向的儒者也並非忽略情感。以朱熹為(wei) 例，朱熹對孟子“不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子”的理解是“順，則有以諭之於(yu) 道，心與(yu) 之一而未始有違”，【20】這也意味著朱熹主張親(qin) 子間即便有意見上的不合，內(nei) 心情感要始終堅定地站在父母一方。朱熹主張性體(ti) 情用，所謂“四端便是情，是心之發見處，四者之萌皆出於(yu) 心，而其所以然者，則是此性之理所在也”，【21】性是情的根據，情是性的發顯和作用，但離了情，也無以見性。在其仁說中，他從(cong) 愛來推溯、理解仁，【22】他說：“仁是愛的意思，行愛自孝弟始”，批評離愛言仁：“人若不孝弟，便是這道理中間斷了，下麵更生不去，承接不來，所以說孝弟仁之本”。【23】可見朱熹並沒有脫離具體(ti) 倫(lun) 理生活中空談理性之建立，而是以孝親(qin) 敬兄之愛顯發仁心之本源，肯定孝悌之情是行仁的基礎，由這一基礎感發心上之理，培植本根，然後可以推擴到仁民愛物。因此，在儒家道德實踐的脈絡中，情感與(yu) 理性不是對立的，而是同一個(ge) 過程的不同方麵，情理並重、情理合一的主張是一貫的，何者占據主導地位以及二者如何發揮作用既取決(jue) 於(yu) 具體(ti) 情境，也與(yu) 學者的不同立場和認知相關(guan) 。正如蒙培元所指出的，孟子更多地將情感看成是“道德理性的心理基礎”，而理學學者則將情感看作“道德理性（本體(ti) ）的表現或作用”，【24】楊國榮則進一步指出：“以理為(wei) 第一原理的理學家，更注重行為(wei) 的自覺之維，以心說理的哲學家則肯定行為(wei) 應同時具有自願的性質”，【25】因此孟子主張以“慕”的道德情感涵養(yang) 、轉化“怨”，而理學家更偏向以道德理性的自覺挺立與(yu) 反己修身來克服理性要求與(yu) 道德心理的分裂，兩(liang) 種進路偏重不同，在根本上是由於(yu) 對心與(yu) 理、情感與(yu) 理性的關(guan) 係認定的不同，但二者最終目的都是指向孝道的履行與(yu) 德性人格的養(yang) 成。

從(cong) 當代孝道實踐的現實情境看，孟子承認包括舜在內(nei) 的人心中既“怨”又“慕”的情感，同時通過凸顯“慕”的情感力量來克服二者之間的張力，既符合人情之實，又彰顯出道德情感涵化和理性實踐的力量。後儒偏向於(yu) “不怨”，並由此轉向“責己”，通過道德理性的自覺與(yu) 主體(ti) 反身性的實踐來實現孝道規範與(yu) 道德心理的統一，既在實質上有弱化情感之嫌，也容易造成孝道權威及其實踐之非條件性的絕對化，進而形成對個(ge) 體(ti) 的壓製和束縛，近代學者對傳(chuan) 統孝道倫(lun) 理的反思、對“三綱”的批判無不是從(cong) 此點出發。加上現代社會(hui) 中理性個(ge) 體(ti) 、自由意誌成為(wei) 道德敘事的主要進路，以及個(ge) 體(ti) 主義(yi) 情境下情感所具有的當下性和存在感知的靈活性，情感在道德哲學中獲得恰當表達的要求也變得越來越迫切，我們(men) 更有理由主張回到孟子那裏，回到儒學注重個(ge) 體(ti) 生活日常性的生長土壤中，注重道德行動的真實心理基礎。我們(men) 也要注意到當代社會(hui) 對道德知識、道德觀念的漠視現象，以及某種意義(yi) 上的情感淺薄化、低俗化發展，在現實中展開既合乎理性又順適自然人情的道德實踐，最終指向知、情、意相統一的理想人格之境。

以“怨慕”問題為(wei) 中心的思想史考察，提示我們(men) 在當代孝道實踐中注重克服或化解情與(yu) 理的現實張力，既不能回避或忽視情感而簡化道德實踐的複雜性，而要涵養(yang) 道德情感，注重道德情感對人的自然情感的淨化與(yu) 升華的作用，又要高揚道德理性的自覺，避免情感的偏頗或泛濫所導致淺薄化、無根化的傾(qing) 向，如此才能實現孝道規範與(yu) 自然人情之實的統一與(yu) 平衡，從(cong) 而驅動個(ge) 體(ti) 恒定而篤實地履行孝道。正如楊國榮指出的：“道德認識並非僅(jin) 僅(jin) 是對象性的辨析，作為(wei) 實踐理性領域中的過程，它與(yu) 主體(ti) 自身的情意認同、價(jia) 值關(guan) 懷、人生追求等等無法分離”，【26】情與(yu) 理的合一是安頓人的整體(ti) 心靈生命、實現理想人格之境的必要路徑，實際上這也正是先秦儒學尤其是孟子哲學傳(chuan) 至宋明理學，進而衍變到當下中國人思考包括孝道在內(nei) 的倫(lun) 理思想時所共同追尋的心理結構。

注釋
 
1 甘紹平：《倫理學的當代建構》，中國發展出版社，2015年，第77-78頁。
 
2 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯書店，2017年，第286頁。
 
3 參見陳雪燕:《怨慕:孟子對“〈詩〉可以怨”的回應與轉化》，《思想與文化》（第二十二輯），華東師範大學出版社，2019年，第207頁。
 
4 段玉裁:《說文解字注》，鳳凰出版社，2015年，第885頁。
 
5 《論語注疏》，北京大學出版社，1999年，第237頁。
 
6 張祥龍:《孝意識的時間分析》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2006年第1期。
 
7 蒙培元:《中國哲學的情感理性》，《哲學動態》2008年第3期。
 
8 焦循:《孟子正義》，中華書局，1996年，第610頁。
 
9 朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2005年，第288頁。
 
10 焦循:《孟子正義》，第610頁。
 
11 《孟子注疏》，北京大學出版社，1999年，第243頁。
 
12 朱熹:《四書章句集注》，第302頁。
 
13 朱熹:《四書或問》，上海古籍出版社，2001年，第487頁。
 
14 朱熹:《四書章句集注》，第302頁。
 
15 《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，1985年，第97-98頁。
 
16 《船山全書》第八冊，嶽麓書社，1991年，第570頁。
 
17 李澤厚:《倫理學新說述要》，世界圖書出版公司，2019年，第140頁。
 
18 朱熹:《四書章句集注》，第340頁。
 
19 有意思的是，由於父子與君臣的對應關係，程頤在論述君臣之間的關係時也用到“怨慕”一詞，描述臣對君既“怨”且“慕”的情感，他說“賢者退而窮處，心不忘君，怨慕之深者也。君臣猶父子，安得不怨？故直至於寤寐弗忘，永陳其不得見君與告君，又陳其此誠之不詐也”（《二程集》，中華書局，1981年，第41頁）。可見，程頤在事君一事上亦肯定情感的真實衝突，他所采取的方式也接近孟子以“慕”代“怨”的情感轉化取向，“退而窮處，心不忘君”，可以看作是理性上的道德堅守與情感上的延續的統一。在這一點上程頤比較接近孟子的理解。
 
20 朱熹:《四書章句集注》，第287頁。
 
21 黎靖德編:《朱子語類》卷五，中華書局，1986年，第90頁。
 
22 陳來:《仁學本體論》，《文史哲》2014年第4期。
 
23 黎靖德編:《朱子語類》卷二十，第461頁。
 
24 蒙培元:《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第22頁。
 
25 楊國榮:《再思儒學》，濟南出版社，2019年，第239頁。
 
26 楊國榮:《道德的認識之維》，《江蘇社會科學》2002年第6期。