魏衍華老師在《論語·泰伯》通講的分享

來源：“洙泗社”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 八月初十日丁卯

          耶穌2021年9月14日

作者簡介：魏衍華，曆史學博士，山東(dong) 省泰山學者青年專(zhuan) 家，孔子研究院副研究員，《論語學研究》主編，中華孔子學會(hui) 理事。

各位同仁下午好！我們(men) 前麵一直在說《論語》有一種內(nei) 在的邏輯，從(cong) 昨天我就在反複的思考這個(ge) 問題，那麽(me) 《泰伯》篇和《述而》篇之間是怎樣的一種關(guan) 係？我們(men) 上一次說《述而》主要講得是孔子的形象，那《泰伯》這一篇，我覺得應該是從(cong) 孔子形象到一種聖人、聖王形象。《泰伯》篇以“禮讓”天下來說明周族的至德，以描述孔子儒家心目中的聖賢形象，以此提供從(cong) 君子到聖賢進步的階梯。孔子給弟子時人樹立了怎樣的聖人形象呢？我覺得整個(ge) 這一篇就是來描述聖人的形象是怎麽(me) 樣的，或者說如何通過學習(xi) 、修身最終達到符合孔子儒家標準的聖人德行。

第一章，就泰伯而言，剛才主持人談到“讓與(yu) 不讓”的問題，這種讓是出於(yu) “公”。其實，我覺得周初的這次讓與(yu) 不讓，皆起於(yu) 公。如果說符合天下大道，季曆就不需要再讓，如果他再讓，也和叔齊、伯魚一樣逃跑，就有失道義(yi) 。換句話說，像伯夷、叔齊一樣，讓過了就等於(yu) 不讓。第一章說“泰伯，其可謂至德也已矣”，我們(men) 再來看本篇的倒數第二章“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”前後的這兩(liang) 章應該是呼應的。這兩(liang) 章一章說得是泰伯的德，一章說得是周之德。從(cong) 本質上說，泰伯的德，也是周之德。也就是說，無論是泰伯，還是季曆，他們(men) 都是周之德的一部分。

對於(yu) “三以天下讓”，剛才宋老師講，說是無為(wei) 而治的一種，說這裏的“三”是虛指。其實，我們(men) 看《史記正義(yi) 》，其中羅列了兩(liang) 套解釋係統：一套涉及到生、死和祭，具體(ti) 的說一是泰伯和仲雍讓的是父王生時的養(yang) ，即在他們(men) 的父親(qin) 活著的時候，他們(men) 逃走，把事生讓給了季曆；第二是在父親(qin) 去世的時候，他們(men) 將主喪(sang) 的位置讓給了季曆；第三就是主持祭祀，由於(yu) 兄弟二人“文身斷發，示不可用”，主持祭祀的位置自然也就由季曆承擔，而這也是一種讓。可見，事生，主喪(sang) 和主祭的責任和權力都讓給了弟弟季曆。另一套解釋是，季曆登國君之位是一讓，周文王登國君之位是一讓，周武王登國君之位是一讓。從(cong) 這樣的角度說，《史記正義(yi) 》是將“三”給坐實了的，明確地說是“三”次讓，這種解釋應該是有道理的。

剛才大家還提到嫡長子繼承製確立的時間。如果說商末周初還沒有確立嫡長子繼承製的話，那麽(me) 泰伯和仲雍就不需要逃走，這應是社會(hui) 大的背景。剛才也提到了殷商時期的世襲，比如兄終弟及，父死子繼，皆是相配合的，也並不是說完全的沒有一種秩序，地位隨意地亂(luan) 爭(zheng) 是不被允許的。從(cong) 傳(chuan) 世文獻的記載來看，國君甚至是天子之位的繼承製度已經是非常成熟了。

我們(men) 來看第二章，恭、慎、勇、直，是儒家強調的幾種優(you) 秀的德行。那麽(me) ，人的德行要靠什麽(me) 來約束呢？具體(ti) 地說就是要靠禮。如果沒有禮的約束，這些行為(wei) 皆會(hui) 違儒家的美德。換句話說，無禮或者不以禮行之，就會(hui) 走向品德的反麵，造成一種違背常理的後果。這一章，其實我們(men) 可以和本篇的第十章，“好勇疾貧，亂(luan) 也。人而不仁，疾之已甚，亂(luan) 也。”對讀，這裏談的是什麽(me) 呢？談的是如何對待仁。我認為(wei) ，這章是從(cong) 另外一個(ge) 角度說社會(hui) 的教化，並不是人們(men) 通常所理解那個(ge) 意思。

也有人說第二章，應該分為(wei) 兩(liang) 章，從(cong) 君子處分開，也不一定合適。“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁。故舊不遺，則民不偷。”這裏說的“君子”可以和《論語·微子》篇中的“周公問伯禽”章進行對讀。這章我寫(xie) 過一篇文章，周公謂魯公曰：“君子不施其親(qin) ，不使大臣怨乎不以，故舊無大故則不棄也，無求備於(yu) 一人。”從(cong) 本質上說，這裏談的也是一種周德。剛才宋老師談到的周代時期“家國同構”的問題，我覺得這也是一種德行，是一種君子之德。在孔子看來，這至少是君子之德邁向聖王之德、聖之德的階梯。

本篇的第三到第七章主要談曾子與(yu) 曾子相關(guan) 的問題。如果說，整篇談的是聖、聖王和聖賢，這五章放在這裏與(yu) 整篇有沒有關(guan) 係呢？

如果說這裏是通過樹立曾子的形象，將曾子作為(wei) 一種階梯，作為(wei) 從(cong) 君子到聖王的中間環節，我不知道這樣理解對不對？如果說其中有一個(ge) 內(nei) 在的結構，我覺得姑且可以這樣進行理解。

第三和第四章，說的都是“曾子有疾”，也就是在生病狀態下的形象。就這首詩而言，剛才宋老師也講得很詳細。我覺得這是要使人心懷敬畏之心，處於(yu) 一種戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰的狀態。錢穆先生說：“戰戰兢兢：戰戰，恐懼貌。兢兢，戒謹貌。如臨(lin) 深淵，如履薄冰：臨(lin) 淵恐墜，履冰恐陷。”也就是說的，要具有一種小心謹慎，有一種敬畏之心。後邊說“而今而後，吾知免夫！小子！”這是明確交待，告訴他的學生們(men) ，時時刻刻需要心懷敬畏之心。

第四章，同樣是說曾子有疾的狀況。這裏和前麵的“子曰”“曾子曰”不同，這裏是“曾子言曰”，有人說“言”，就是自言自語，就是小聲說的意思。我覺得這種理解可能是有問題的。這裏肯定是對孟敬子說的，而且還被人記載下來。這一章曾子是要表達怎樣的意思呢？《中庸》中有“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”的說法，這裏的“動容貌”“正顏色”“出辭氣”，應該和《中庸》的說法結合起來：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”動容貌、正顏色、出辭氣，這三種說法是君子“喜怒哀樂(le) 之未發，發而皆中節”之後的狀態，符合儒家所強調的“發而皆中節”狀態。當然，我覺得這裏說的也是一種禮，以“禮”來節製人的喜怒哀樂(le) ，使人達到“致中和”的狀態。

當然，此章後麵還有“籩豆之事，則有司存”的話。“籩豆之事”應該是生活中的小禮節。從(cong) 孔子論述“君子”的職責和形象來看，君子應有君子的職責，這種職責和小人、國君的不同，也就是後麵所記孔子說的“不在其位，不謀其政”，特別強調不同的人應該履行不同的職責。從(cong) 這樣的角度說，作為(wei) 儒家的君子，應該關(guan) 注人的修身問題，關(guan) 注國家大事問題，應該具有大的格局，並不是要將精力用於(yu) 關(guan) 注這些瓶瓶罐罐的事情。比如說孔子當年“陳俎豆，設禮容”，那是學習(xi) 時的過程，和我們(men) 剛才的這一章聯係起來，學道和行道是不同的過程。學有所成的君子，就是要出仕和行道。

第五章，各位老師已經說了很多，這裏所要表達的是儒家的一種心態。剛才各位老師也談到儒道互補的問題，但是我覺得這是早期儒家的行退相稱、相輔相成的品德。在什麽(me) 時候要行？在什麽(me) 時候要退？實虛相稱，進退相稱，尋得一種平衡的、理想的狀態。其中的“以能問於(yu) 不能，以多問於(yu) 寡”一語，我認為(wei) 所體(ti) 現的可能是孔子“三人行必有我師”精神。《子罕》篇還有一章說得是孔子的狀態，說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也。我叩其兩(liang) 端而竭焉。”其實，盡管這兩(liang) 章說的是兩(liang) 種狀態，但是我覺得可以把它們(men) 放在一起品讀，細心地涵泳，而非單純地將其大聲地讀出來。

第六章，總體(ti) 上來說，說的是一種更高的境界，一種更高的精神格局。傳(chuan) 世文獻中明確說，“托六尺之孤”是指十五歲以下的人。我們(men) 通常說七尺男兒(er) ，“七尺”就是指成人，而“六尺”泛指未成年的人。剛才有人提出這裏是不是可以說是普通人的君子。我覺得是可以的，當然這裏曾子所強調的，應該與(yu) 後邊“可以寄百裏之命，臨(lin) 大節而不可奪也”相對應，強調的核心是與(yu) 天下的命運、國家的命運有關(guan) 。比如說剛才大家談到的諸葛亮托孤，比如說曆史上還有一次非常重要的托孤，也就是周武王臨(lin) 終前將幼子托付給周公。周公的表現和諸葛亮的表現差不多，曆史上的托孤應該是很相似的。當然，周武王和劉備選對了人，但是後來清代兩(liang) 次托孤都不成功：一次是順治托孤，另一次是鹹豐(feng) 托孤，特別是後一次托孤失敗，最終推動中國曆史走上了慈禧執政的年代。其實，托孤是中國曆史上非常重要的現象，值得人們(men) 細細品味。

我覺得這一章，強調的核心還是君子，講得是臨(lin) 難時的精神狀態：“臨(lin) 大節而不可奪也”。剛才各位老師也講了曾子強調要做君子，要做賢人，要做聖人，我覺得君子至少要有這種精神。至少從(cong) 精神修養(yang) 上，從(cong) 自身修養(yang) 上，我覺得要具有這種大節，要具有這種大格局。

第七章講早期儒家的精神，應該是非常絕妙的寫(xie) 照。這種遞進關(guan) 係不一定十分明顯，儒家對士人的要求是“弘毅”，對君子的要求是“以仁為(wei) 己任”，對仁者的要求是“死而後已”。君子要以仁為(wei) 己任，我們(men) 說仁是儒家非常重要的倫(lun) 理觀念，甚至說是儒家倫(lun) 理的總稱，君子以仁為(wei) 己任，可見任重而道遠。

我們(men) 說，以上是有關(guan) 曾子論述的五章，可以作為(wei) 全篇的第二部分，通過曾子為(wei) 後世樹立一個(ge) 達到理想人格的階梯。

我覺得可以將第八章到第十七章，作為(wei) 第三部分。

第八章所論述的內(nei) 容，所要表達的思想還是很明顯的：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”“興(xing) 於(yu) 詩”，過去詩是可以吟唱的，在吟詠之間《詩經》發揮了感人和育人的功能。孔子教弟子“先之以詩書(shu) ”，教育學生是以詩開始的。那我們(men) 說教學生和學生的學習(xi) ，都要以《詩》開始，“不學詩，無以言”，說明《詩》在整個(ge) 的君子修養(yang) 當中，是非常重要的，至少在儒家教學和君子修養(yang) 當中是特別重要的。

那“立於(yu) 禮”，“先之以詩書(shu) ，而道之以孝悌，說之以仁義(yi) ，觀之以禮樂(le) ，然後成之以文德。”我覺得在孔子儒家的教學過程當中，以詩書(shu) 開端，以禮樂(le) 作為(wei) 成之以文德的最後關(guan) 鍵環節，這裏自然講得是一種教化之道，是培養(yang) 君子甚至培養(yang) 聖人必備的階段，是早期儒家修養(yang) 的一種方法，一種治國安邦成為(wei) 聖人的階梯。

第九章，盡管很短，但很複雜。我覺得剛才大家基本上講清楚了。剛才有位老師講本章涉及“愚民”和“民愚”的問題。其實，這章和上一章相似，用錢穆先生所說的，“上章言教化，本章言行政，而大義(yi) 相通。”如果說上一章是對學生、對世人的一種要求，那這章應該是對於(yu) 為(wei) 政者和民眾(zhong) 的一種要求，主要是從(cong) 行動的角度來講教化。

第十章，是談如何對待“仁”的問題，可以和第二章放在一起對讀。“好勇疾貧，亂(luan) 也。人而不仁，疾之已甚，亂(luan) 也。”這裏強調“好勇”者和“疾不仁”者要把握一種度，否則就會(hui) 導致社會(hui) 的混亂(luan) 。這裏所說的“度”，比如剛才宋老師談到了梁山好漢。這些上梁山的人，在當時看來是一些好漢，還是有道義(yi) 的人，逼迫急了最終走向造反的道路。而不具有這種人格的人呢？逼迫積累，就會(hui) 對社會(hui) 造成更大的的混亂(luan) ，這應當是從(cong) 教化的角度來把握中道，具備聖賢的品格。

第十一章，剛才線上有位老師說“美”可以用來修飾“才”，我覺得也可以。其實這句話無論如何解釋，“如有周公之才之美”一語，說的是周公的多才多藝，進而周公將自己的多才多藝用於(yu) 製禮作樂(le) ，締造了周代一種完美的禮樂(le) 製度。在孔子看來，即便是有周公的美，有周公的才和周公的德，但是若有“驕且吝”的品行，最終也不是儒家所要追求的人格，也就是孔子說的“其餘(yu) 不足觀也已”。所以，這一章總體(ti) 上講的是才與(yu) 德之間的這種關(guan) 係。

第十二章，這一章說的早期儒家一心向學的問題。“不至於(yu) 穀”，這裏的“至”應該是誌向的“誌”，就是說不致力於(yu) 追求俸祿，本質上說就是一種好學的表現，體(ti) 現了“學”的獨立性和可貴性。

第十三章，這一章大家已經談了很多。無論是孔子還是孟子，都談到了與(yu) 這一章有相關(guan) 的問題。在《世說新語》中，有一句大家非常熟悉的話：“覆巢之下，焉有完卵。”這和本章所講的“危邦不入，亂(luan) 邦不居”是相通的，都是強調儒家君子應具有的一種可貴品格。孟子說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。”孔子也說：“防禍於(yu) 先而不致於(yu) 後傷(shang) 情。知而慎行，君子不立於(yu) 危牆之下，焉可等閑視之。”此外，孟子還曾對孔子“聖之時者”的形象進行描述：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。這既是對聖人形象的描述，而且是對君子的要求，引導人們(men) 向聖人學習(xi) ，向聖王學習(xi) ，最終達到孔子儒家理想的人格。

第十四章，“不在其位，不謀其政。”明代學者顧炎武曾講“政教風俗苟非盡善，即許庶人之議矣”。我們(men) 前幾次曾談到儒家對於(yu) 社會(hui) 變革的意識，儒家有沒有革命精神，如果單純的保證“不在其位，不謀其政”，我們(men) 中國的文明史也就不會(hui) 是人們(men) 所了解的這種狀態。《孔子家語·禮運》篇講“大道之隱”時，出現了一種不由禮而在位的狀態，就會(hui) 有禹、湯、文、武、成王、周公出來救世，而這些聖王也必須遵守禮製，即“如有不由禮而在位者，則以為(wei) 殃”。就單純的這一章來說，可能是儒家對於(yu) 君子的要求。同時，儒家還有革命的一麵，否則中國社會(hui) 的狀態就不是曆史的樣子。當然，這一章放在這裏，主要是對為(wei) 政者的一種要求。

第十五章，總體(ti) 上說這是講“詩”的教化。無論是詩教還是樂(le) 教，本質上說最終都是為(wei) 政治服務的。而這一章則是借“《關(guan) 雎》之亂(luan) ”，說明詩教對於(yu) 為(wei) 政的重要性。第十六章，這一章我覺得大家講的很清楚，我不再多講。

第十七章，“學如不及，猶恐失之”是這部分的最後一章，與(yu) 本部分的第一章“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”相呼應，主要是談誌於(yu) 君子的問題，是談誌於(yu) 聖人的問題，這種立誌的實現需要通過詩禮的教化，最終達到儒家理想的人格。

最後一部分是十八到二十一章。這四章主要談的和前麵不同，闡釋的是儒家心目中的聖王。這裏出現了堯、舜、禹三位聖王，三王中的商湯沒有出場。第十八章說是不是無為(wei) 而治的問題，錢穆先生的理解應該是可取的特別是他有關(guan) “舜禹之有天下也”的理解，可以為(wei) 我們(men) 理解這一章提供很好的參考。很顯然，理解這一章的關(guan) 鍵就是這個(ge) “與(yu) ”字。

第十九章，如果說前麵講的是舜、禹，這一章主要來講的是堯。堯的品德是“唯天為(wei) 大，唯堯則之”。在早期孔孟儒家那裏，帝堯是儒家道統的起點，而《論語·堯曰》中的“允執其中”一語就是則天的，所以說舜傳(chuan) 於(yu) 後來的十六字心傳(chuan) 。其實是說堯順從(cong) 了天命，獲得了天命，是中國儒家道統的一個(ge) 起點。這個(ge) 起點非常的簡單，就四個(ge) 字。既然如此，用“巍巍乎”一語來形容堯德，其實是無論如何讚美都不為(wei) 過。

第二十章涉及到舜、武王、文王，是說三位聖王的品德。本篇出現了五六次“亂(luan) ”字，整部《論語》當中“亂(luan) ”字出現了很多次，其實值得大家好好的研讀，當然這裏的“亂(luan) ”有治有亂(luan) 的含義(yi) ，要細細地辨別。這裏說是“亂(luan) 臣”，其實是治臣。其實，社會(hui) 的治理，社會(hui) 達到理想的狀態，不僅(jin) 僅(jin) 需要聖王，而且還需要賢臣去輔佐，最終會(hui) 出現“君逸而臣勞”或者“君勞而臣逸”的兩(liang) 種狀態。其實，儒家理想的狀態是“君逸而臣勞”。那麽(me) ，“君逸而臣勞”需要什麽(me) 呢？需要更多的人才，更多的賢臣來輔助，我覺得這是說的前麵半句“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”

這一章總體(ti) 上說的就是周德，就是文王之德。將這一章和第一章連起來理解，我想這裏的“三分天下”並不僅(jin) 僅(jin) 說的是文王有讓德。就相關(guan) 的曆史典籍記載，周族就有讓德的傳(chuan) 統。比如古公亶父，從(cong) 豳地翻過梁山，到達岐地，其實這也是一種“讓”。古公亶父曾主政於(yu) 豳地，曾多次受到北方少數民族的侵擾，索要財物，索要土地與(yu) 百姓。最終古公亶父帶領周族翻過梁山來到了岐地。而岐山之下也就成為(wei) 周族的“龍興(xing) 之地”。其實從(cong) 古公亶父、從(cong) 泰伯、從(cong) 文王、從(cong) 周公等人的身上，讓後世看到周族的這種高貴的德行。

最後這一章，說的是大禹的三種狀態：“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”就這三件事情的本質而言，是不是也蘊含著讓德呢？自己吃的東(dong) 西比較差，把自己的飲食讓給“致孝乎鬼神”；自己穿的比較差，把自己的衣服讓給祭祀時的“致美乎黻冕”；自己的住的比較差，但是卻“盡力乎溝洫”。我認為(wei) ，這既是大禹的“治德”，可以和泰伯那種“讓德”聯係起來，從(cong) 本質上這也是一種讓德，不知道這樣理解對不對。

總的來說，這一篇展現的是孔子儒家心目當中聖王的形象，並且告訴我們(men) 如何來達到聖王境界。當然，就像我們(men) 剛才說“明知不可而為(wei) 之”，通過學習(xi) ，通過修養(yang) ，通過教化，通過聖賢的楷模形象，最終實現孔子儒家心目當中的聖王境界。謝謝大家，請各位批評指正！

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