東(dong) 亞(ya) 視域下的朱子德性論結構和特色

——兼與(yu) 朝鮮新儒學李退溪思想的若幹比較

作者：王文東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《朱子學研究》編委會(hui) 編，《朱子學研究》第36輯，南昌：江西教育出版社，2021年6月

德性論是以德性（或美德）概念為(wei) 倫(lun) 理問題探討的中心或基礎，傳(chuan) 統意義(yi) 上它探討的重點是“應該成為(wei) 什麽(me) 樣的人”，從(cong) 而予以探討“人應該如何行動”並論證或說明與(yu) 行為(wei) 合理性的規範倫(lun) 理有著顯著的區別。從(cong) 20世紀中葉至21世紀，“德性”問題因廣受哲學關(guan) 注而進入前沿領域，而新近研究表明，“德性”已逐步成為(wei) 目前中國哲學、倫(lun) 理學探討之核心議題。[①]現代性道德境遇中作為(wei) 現代性動力與(yu) 組成部分的自我對善的追尋與(yu) 認同，離不開對傳(chuan) 統德性論的研究。發端於(yu) 張載及程顥、程頤等人的宋明理學德性論基本立場在朱熹（1130—1200）學說中得到了充分的發展。朱子發展出一係統的、影響及於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學的仁學德性論，16世紀的理學（新儒學）大師李退溪（1501—1570）是這一德性論的傳(chuan) 播者和擁護者，他的德性論是中國大陸宋明理學思想在16—17世紀的朝鮮半島本土化後結出的優(you) 秀碩果。本文重點對朱子德性論進行新的分析並與(yu) 李退溪思想的若幹方麵進行比較，以揭示其結構和普遍性知識特色，以為(wei) 複興(xing) 中的現代德性倫(lun) 理提供基本的曆史參照。

一、心統性情論：仁學德性論的根源

“心”是中國哲學、倫(lun) 理學史上的一個(ge) 重要範疇，“是中國文化精神、文化生命的匯粹”。[②]民國時期就有學者認為(wei) 應從(cong) “心”的視角來言說朱子學，[③]至錢穆則提出：“理學家中善言心者莫過於(yu) 朱子。”[④]學界常言朱子學為(wei) 理學、陸九淵學為(wei) 心學，但朱子心論之精微，其理論深度與(yu) 學術價(jia) 值超陸九淵心論，開陸王心學思潮之貢獻和意義(yi) 。[⑤]朱熹論德性是以“心”為(wei) 主體(ti) 、以“仁”為(wei) 核心的，朱子在思孟、張載、二程等人的心性理論基礎上，對“心”的功能和內(nei) 涵、情與(yu) 性的辨析、知與(yu) 行的關(guan) 聯、心與(yu) 性及仁義(yi) 禮智諸方麵進行精微探討，超邁前賢，大大推進了對德性論的探討。

朱子德性論的首要命題是“心統性情”論，這個(ge) 命題發源於(yu) 對“心”的論定。朱子於(yu) 此有如下關(guan) 鍵論斷：

心主於(yu) 身，其所以為(wei) 體(ti) 者，性也；所以為(wei) 用者，情也，是以貫乎動靜而無不在焉。[⑥]

仁義(yi) 禮智，性也；惻隱，羞惡，辭讓，是非，情也；以仁愛，以義(yi) 惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。[⑦]

天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。……蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體(ti) 已具，情之既發而其用不窮，誠能體(ti) 而存之，則眾(zhong) 善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於(yu) 求仁也。[⑧]

朱子旨在說明“心”是身（性、情）之主，“性”為(wei) 體(ti) 、“情”為(wei) 用，以動靜貫之而無所不在；天地以生物為(wei) 心者，人物之生各得天地之心以為(wei) 心；心之德總攝貫通，無所不備，以仁概之；蓋天地之心德（元亨利貞）運行於(yu) 春夏秋冬之序，人之心德（仁義(yi) 禮智）發用則為(wei) 愛恭宜別之情，統括或總包於(yu) 仁。天地之心（仁義(yi) 禮智亦備於(yu) 心）是朱子仁說的基礎，此“心”是宇宙生生不已之生機和動源，是天地、宇宙、世界運行的一種內(nei) 在主導方向或主宰趨勢。

“天地之心”最早見於(yu) 《周易》之《彖》傳(chuan) ：“複，其見天地之心乎？”《禮記·禮運》對“天地之心”的內(nei) 涵加以擴充且提出“人者，天地之心”。董仲舒以“仁，天心”。[⑨]之論極具創建性地把“仁”與(yu) “天心”相關(guan) 聯。[⑩]《複》卦卦象即為(wei) “冬至一陽來複”，意謂在天地萬(wan) 物複蘇、重現生機這個(ge) 轉折點上能見“天地之心”。宋儒歐陽修、程頤、邵雍等人對此“天地之心”都提出了相應的看法。[11]朱子《仁說》一文闡釋“天地之心”並與(yu) 門人多有討論。參閱《朱子語類》卷一、卷七十一、卷九十八。雖然“心”在孟子的“心之官則思”中早有初步論定，即“心能思慮”及“心”為(wei) 精神活動之場所，但朱子認為(wei) “今須要知得他有心處，又要見得他無心處”。[12]似乎持有“天地有心又無心”之論：若說“無心”，然牛不會(hui) 生出馬、桃樹不會(hui) 生出李花，天地萬(wan) 物有井然之秩序，故“有心”即代表此種秩序井然之現象；若說“有心”，但天地既無思慮，又能“以此心普萬(wan) 物”，此處說“無心”則指代天地之心無私意。究其根本，朱子門人困惑在於(yu) ：倘若天地有心，則此“心”必有思慮、有營為(wei) ，對有心、有思慮和有營為(wei) 作邏輯必然性的判定。朱子對此進行了分解，承認天地有心並認為(wei) 天地有心、無思慮、有營為(wei) ，在於(yu) 萬(wan) 物生成井然有序，但這是一種無私意的營為(wei) 。天地之心之存在確鑿無疑，雖無思慮但萬(wan) 物之生成井然有序，故可言“有心”；生成萬(wan) 物又能“心普萬(wan) 物”而無私意，故可言“無心”，此處側(ce) 重於(yu) 把“天地之心”作為(wei) 無私意而井然有序的自然現象來解讀，並指出“天地以此心普及萬(wan) 物，人得之遂為(wei) 人之心”，此“天地之心”普及萬(wan) 物，人、物得此心便成“人心”“物心”，由此強調“天地之心”與(yu) “人心”“物心”的關(guan) 聯性。朱子又強調“天地之心”為(wei) “天地以生物為(wei) 心”“無心之心”。

或問：“……天地安得有誌？”曰：“‘複其見天地之心’，‘天地之情可見’，安得謂天地無心、情乎！”

或曰：“福善禍淫，天之誌否？”曰：“程先生說‘天地以生物為(wei) 心’，最好，此乃是無心之心也。”[13]

“天地有心”這個(ge) 命題易使人感到困惑，因為(wei) 天一旦“有心”意味著天就“有誌”（即意誌），那麽(me) “福善禍淫”就是天地的意誌。朱子在肯定天有心、情的基礎上引用程子“天地以生物為(wei) 心”之語，回答並認為(wei) 此為(wei) 無心之心。天地之心隻是“生物”而已，無此類賞善罰惡之意誌，“生物”即是天之心、天之情。此處可看出，對於(yu) “天地之心”和“天之心”朱子並不做分別，而對於(yu) “福善禍淫”朱子認為(wei) 是“命”——理氣世界中的一種氣稟現象，即“此隻是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移者。”[14]朱子也有“天地有心”“天地無心”之說：“萬(wan) 物生長，是天地無心時；枯槁欲生，是天地有心時。”[15]“天地之心”似乎時有時無，萬(wan) 物生長之時“天地之心”並非不在，隻是枯槁欲生之時容易見。朱子在另一處解釋“蓋萬(wan) 物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢(cong) 雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會(hui) 看者，能於(yu) 此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是複時萬(wan) 物皆未生，隻有一個(ge) 天地之心昭然著見在這裏，所以易看也。”[16]萬(wan) 物生長之時，勃勃生意充塞天地不息，而人易熟視無睹。隻要一人察之精微也是能見，而在“萬(wan) 物枯槁欲生”時，天地萬(wan) 物皆未生，此“天地之心”生物之意，生氣造化之能便昭然若現。故朱子在此把“生物”作為(wei) “天地之心”（“天地以生物為(wei) 心”），是把“生物”認定為(wei) “天地之心”的一種能力。

以“生物”解析“天地之心”，又須與(yu) “人心”相通，達到“心普萬(wan) 物”。朱子的《仁說》把“仁”與(yu) “天地生物之心”進行關(guan) 聯：“天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已……”[17]朱子另有一語：“‘心，生道也。’心乃生之道。‘惻隱之心，人之生道也’，乃是得天之心以生。生物便是天之心……仁者，天地生物之心，而人物之所得以為(wei) 心。”[18]朱子肯定“生物”勃勃生意為(wei) “天地之心”，又把“仁”定義(yi) 為(wei) “天地生物之心”。因為(wei) “理無跡，不可見，故於(yu) 氣觀之。要識仁之意思，是一個(ge) 渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。”[19]至善之理本身不可見，要識得理，必然要於(yu) 氣觀之，天地枯槁而欲複蘇之時天地間充滿生意，此生意“渾然溫和之氣”，兼具理氣；“氣為(wei) 生物之具”，其氣則“天地陽春之氣”，其理則“天地之心”，“仁者生之理……惟其運轉流通，無所間斷，故謂之心……”[20]“仁”即天地生物之理，“天地之心”之能“生物”在於(yu) “生之理”為(wei) 仁，天地生物周流運轉而不停息、無所間斷，故稱之為(wei) “心”。

朱子肯定“天地之心”的存在，“天地之心”（“天之心”）對萬(wan) 物化生之井然秩序有所主宰，勃勃生意是“天地之心”的體(ti) 現，而“仁”為(wei) “生之理”。如果認為(wei) “朱熹把‘仁’與(yu) ‘天地之心’並列，兩(liang) 者皆為(wei) 宇宙本體(ti) ”，[21]就似乎有違朱子理氣造化萬(wan) 物之理論基礎。朱子在論“天地之心”與(yu) “仁”的關(guan) 係時僅(jin) 把“仁”當作“生之理”，即“天地之心”生物之理，並非把“仁”與(yu) “天地之心”並列為(wei) 宇宙本體(ti) 。牟宗三認為(wei) ：“朱子‘天地以生物為(wei) 心’此語句本身亦是虛說。”[22]這裏否定朱子“天地之心”生物之理這層含義(yi) 。如果認為(wei) “此‘心’也顯然隻是比喻意……天地之‘生生’具有絕對之先天規律”，[23]就把“天地之心”僅(jin) 僅(jin) 當作“生生”之規律來理解，從(cong) 而一定程度上對“天地之心”這一命題進行了消解。這種對“天地之心”的理解或增或減、或刪或改，與(yu) 朱子原意都有偏差。有學者引用“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為(wei) 春夏，所以為(wei) 秋冬之理是也；至發育萬(wan) 物者，即其情也”，[24]而別出新論，認為(wei) 朱子“天地之心”為(wei) 能統攝理氣之存在，而“有宇宙層麵的心統性情”：天地之心具“生生之理”仁而成“性”，統攝天地之理氣，故能生成春夏秋冬，又能生情“生生之意”發育萬(wan) 物。[25]“天”有三種含義(yi) ，其中極為(wei) 重要的就是主宰之意，而朱子把“天地之心”等同於(yu) “天之心”，即天具有心，天地有心而有“主宰底意”，故萬(wan) 物造化流行有井然之秩序，在此朱子對天的定義(yi) 與(yu) “天地之心”的認知得到了貫通：天有此心，而此心具生之理“仁”而成心中之性，故能以理、氣發出“生生之意”為(wei) “情”，而造化萬(wan) 物。

李退溪的心論立足於(yu) 對朱子心論的護衛而有特色，他認為(wei) “心”隻有一個(ge) ，即合理氣而成的心，“凡言心者，皆兼理氣看”；[26]“夫人之生也，同得天地之氣以為(wei) 體(ti) ，同得天地之理以為(wei) 性，理氣之合則為(wei) 心。”[27]心有二重性，即氣形成血肉之心和理形成知覺、神明之心；血肉之心是知覺、神明之心的盛貯之所，實為(wei) 一心。這種一心二重性本於(yu) 真德秀（1178—1235）的《心經》。退溪認為(wei) ：“心一而已。心中之心字與(yu) 一心字之心、心先動之心，安有兩(liang) 個(ge) 、三個(ge) 心耶？且凡言心，固皆主方寸而言。然其體(ti) 其用，滿腔子而彌六合，真西山所謂斂之方寸太極在躬，散之萬(wan) 事其用無窮。當如此活著，不可隻認一塊血肉之心為(wei) 心也。故朱子之答黃義(yi) 剛心不是這一塊之間，曰此非心也，乃心之神明升降之舍。”[28]“方寸”即血肉之心、思維器官大腦；“主方寸”即方寸之主，是大腦功能和人的精神力量。心有主宰作用，意誌活動的主體(ti) “心一而已”。心和太極融合為(wei) 一以說明心之動靜、體(ti) 用，這與(yu) 朱熹是不同的。退溪認為(wei) ：“心靜而太極之體(ti) 具，心動而太極之用行，故雲(yun) 心為(wei) 太極。”[29]從(cong) 靜到動、從(cong) 體(ti) 到用，可看作心為(wei) 太極（心是性）。而朱子認為(wei) 心之體(ti) 為(wei) 性，心之用為(wei) 情，太極之理隻是性而不是情，因此隻能說心為(wei) 太極，不能說心是太極。退溪強調心之情融合於(yu) 心之性，比朱熹強調心之性情相區別是有所發展的。退溪基於(yu) “道理有功靜，故指其靜者為(wei) 體(ti) ，動者為(wei) 用。然則道理動靜之實，即道理體(ti) 用之實”[30]的觀點，主張“心有體(ti) 用、動靜”。[31]“人心備體(ti) 用、該寂感、貫動靜，故其未感於(yu) 物也，寂然不動，萬(wan) 理鹹具，而心之全體(ti) 無不存事物之來感，而遂通品節不差，而之大用無行。”[32]心性都有動靜，“心之動即性之所以然也，性之動即心之所能然也。”[33]心未發時全是理而氣未用事，心已發時氣雖用事而以理為(wei) 主，即性能夠自己發出妙用。從(cong) 其“性之動”說看，固然有心主宰運用。這同退溪的理有動靜說是一致的，而同朱子說的動處是情而不是性的說法是有別的。朱子認為(wei) ，不可用動靜分體(ti) 用，因為(wei) 性不可見而情可見，由情可以知性之有，但情之發卻有中節與(yu) 不中節之分，發而中節便是“中和”“達道”，否則是其相反；退溪則認為(wei) ，性之動都是中節的、“達道”的。退溪的心性動靜說從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係上克服了朱子的體(ti) 用有時不能統一的矛盾。

當然無論如何理解“心”——是規律、實在抑或某種宇宙本體(ti) ，朱子總借由“心普萬(wan) 物”論述“仁”，從(cong) “天地之心”貫穿到“人心”，為(wei) “仁”謀求形而上根源這一意旨是肯定的。“天地之心粹然至善，而人得之，故謂之仁。”[34]正如陳來所言，朱子更重視把“天地之心”作為(wei) 仁性的來源，為(wei) 心性論謀求宇宙論的根源。[35]對於(yu) 退溪學而言也是如此。

二、以心得仁論：心德與(yu) 天德之共同運轉規律

退溪學探究“心”的目的之一在於(yu) 確立道德主體(ti) 性，從(cong) “理氣合而為(wei) 心”出發，李退溪認為(wei) “理”是普遍的和超越的形而上者，“氣”是特殊的和現實的形而下者。“心”是理氣的凝聚和結合，既有先驗的理性原則，又具有知覺、情感和意誌性；既是普遍的，又是特殊的；既是超越的，又是現實的；既是形而上者，又是形而下者，是全體(ti) 和大用的統一。“心”是精神現象的全體(ti) 或整體(ti) ，是本體(ti) 的存在概念，而不是認識的主體(ti) 概念。“寂然不動”之體(ti) 是“渾然全具”的心理合一之精神存在，“寂然”之心就是“渾然”之理。心體(ti) 是自我超越的、普遍的道德精神，由此“一人之心即天地之心，一己之心即一萬(wan) 人之心”。[36]這就是“心為(wei) 太極”或“本善之心”的理論根據。這個(ge) 論說大體(ti) 上是對朱子的承襲。

“心”類似於(yu) “性”的載體(ti) ，為(wei) “性之郛郭”，[37]“性”雖然具仁義(yi) 禮智此至善之天理，但無知覺、無思慮。朱子麵臨(lin) 的一個(ge) 問題是，如何把此無知覺、無思慮至善之天理，與(yu) 人的意識活動建立起緊密的關(guan) 聯，以確證仁義(yi) 禮智具有實踐意義(yi) 上的倫(lun) 理價(jia) 值。朱子既然認為(wei) 性無知覺、無思慮，不能自主活動而持有心性二元論立場，否定道德理性與(yu) 主體(ti) 直接同一，[38]因此就需要在知覺經驗中，使得人的意識活動與(yu) 心中仁義(yi) 禮智的必然性相聯係，朱子由此著力於(yu) 解決(jue) 如下問題。

第一，“心”首先是知覺之心(知覺是心之德），非宇宙本體(ti) 、道德本體(ti) 或具有主宰天地萬(wan) 物之能。知覺與(yu) 思慮都是心的較為(wei) 基礎的功能，心有知覺才能對外有所感知，心有思慮之能，所以能對知覺得來的信息進行加工處理。正因為(wei) 知覺思慮的關(guan) 聯性，朱子認為(wei) 知與(yu) 思“二者隻是一事”。[39]心還能對知覺所得來的信息進行儲(chu) 藏並記憶“心官至靈，藏往知來。”[40]而意、誌是稍顯特殊的心理活動，兼具思慮與(yu) 情的雙重特性。

“知覺”通過一身之感官對外界有所察知，所謂“聰明視聽，作為(wei) 運用，皆是有這知覺。”[41]目有所視，耳有所聽，心便有所知覺，便如痛癢也是知覺。[42]“知覺便是心之德”。[43]有門人問“覺”是何意，朱子引用程子之言並認為(wei) “知”即是對某事的了解，而“覺”則是某種深層次自我理解的“自理會(hui) 得”。[44]在解釋“致知在格物”時，朱子強調“無所不知”。[45]人有無限的認知能力，而所覺知其實也就是“心之理”。[46]朱子想對思慮與(yu) 情做區分，但麵對心之誌、意這類特殊心理兼具思慮與(yu) 情感的活動時陷入了解釋矛盾。意和誌類似於(yu) 思慮，“情”是“會(hui) 做底”，而“意”則是“百般計較”有所思慮、“有所主向”，若從(cong) 先後順序而言，先有情後有意，朱子引用張載“誌公意私”之言認為(wei) “誌”是公然主張做某事，而“意”是隱秘的意念。[47]誌和意與(yu) 情相近，如言“意也與(yu) 情相近”“誌也與(yu) 情相近”。[48]純粹的思慮活動有數學思考、物理運算等，純粹的感情活動有“乍見孺子將入井”、惻隱之心萌發，但更多的心理活動是既有情感又包含思慮的。朱子也意識到這一點便提出將意、誌進一步細分，但正因為(wei) 意、誌具有思慮情感的雙重性，在把意和誌歸於(yu) 情感還是思慮時陷入兩(liang) 難。

第二，“心”的知覺之能、情之能、主宰之能、道德意識活動等並非獨立存在，而以主宰之能為(wei) 尊。心與(yu) 物接、身與(yu) 物接時有所知覺，心動而生情。朱子對情的看法散見於(yu) 《四書(shu) 章句》《朱子語類》等而未成體(ti) 係，朱子在《孟子集注》中把“四端”歸為(wei) “四情”，《中庸章句》中把喜怒哀樂(le) 納入情感體(ti) 係，認為(wei) 此四者為(wei) 人之不能無；《大學章句》中的“正心”“修身”兩(liang) 章，認為(wei) 忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患等“人所不能無者”，[49]為(wei) 人之不能少，而親(qin) 愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰“五者，在人本有當然之則。”[50]朱子在《小戴禮》相關(guan) 篇章解釋中肯定“喜怒哀懼愛惡欲是七情”。[51]當然心之情肯定不止上述幾種。

心理活動既有純粹的情感活動，也有純粹的思維活動，但更多的是兼具情感與(yu) 思維的活動，而對這類心理活動進行劃分便成了一個(ge) 難題。一種方法是把兼具情感與(yu) 思慮的心理活動歸為(wei) 情，另一種方法則對情采取狹義(yi) 的解釋，僅(jin) 認為(wei) “四端”與(yu) “喜怒哀樂(le) ”這類純粹的情感才為(wei) 情。朱子似乎傾(qing) 向於(yu) 前者，如在解釋《大學》的“忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患”以及“親(qin) 愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰”時，把這九種兼具情感與(yu) 思慮的心理活動認定為(wei) 心之不能無的情感。陳來認為(wei) ：“情在朱熹哲學中的意義(yi) 至少有三種，一是指作為(wei) 性理直接發見的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具體(ti) 思維在其內(nei) 。”[52]朱子認為(wei) “發於(yu) 智識念慮處，皆是情……”，[53]把所有思慮都歸為(wei) 情。情感有善情、中性情、惡情，“四端”必然是善情；而“忿懥”“憂患”之類並不能說是惡情，“憂患、忿懥之類卻不是惡。”[54]這類情有可能對人產(chan) 生妨礙，故為(wei) 中性情，本身並非善或惡。貪財、貪權等便是惡情，是在“誠意正心”過程中必須去除的。

“四端”與(yu) “七情”之關(guan) 係是理氣和性情的關(guan) 係。涉及“四端”“七情”的來源問題，朱子有原則性的說明，如謂“四端是理之發，七情是氣之發”。[55]依此意，“四端”是依理而發出的，不能說情是從(cong) 理上發出的。朱子的說法是“七情分配四端”，但又認為(wei) 不恰當、不合適。“七情不可分配四端……劉圻父問七情分配四端。曰：‘喜怒愛惡是仁義(yi) ，哀懼主禮。欲屬水，則是智。且粗恁地說，但也難分。’”[56]其實朱子對“七情分配四端”之說並未成定論，“七情分配四端”蓋因“四端”為(wei) 人之所不能無，“七情”也是人之所不能無者。肯定“四端”歸屬於(yu) 仁義(yi) 禮智之性，曾嚐試把“七情”歸屬於(yu) “四端”，“四端”歸屬於(yu) 性，但此種解釋路徑最終也被朱子自我否定。心動而生情，便出此“四端”，“四端”便是四情。“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。”[57]由此使有此性和發此情建立起了一種必然聯係。

朱子“性情說”在退溪改造孟子“四端說”的基礎上融合擴展為(wei) 新的“四端七情”（簡稱“四七”）說。退溪的“四七”說是在辯論中形成的，其爭(zheng) 論導火線是鄭之雲(yun) （1509—1561）的《天命圖》，後者曾將《天命圖》送給退溪審閱（1554），退溪將其中的“四端發於(yu) 理，七情發於(yu) 氣”改為(wei) “四端，理之發；七情，氣之發”（奇大升首先致函退溪提出異議，退溪與(yu) 奇大升辯論八年之久，奇大升主張“理氣兼發”論，後來李珥提出“氣發理乘之”，哲學史上分成主理、主氣兩(liang) 派，爭(zheng) 論達300年之久）。退溪說：

愚嚐妄以為(wei) ，情之有四端七情之分，猶性之有本性、氣稟之異也。然則其於(yu) 性也，既可以理、氣分言之，至於(yu) 情，獨不可以理、氣分言之乎？惻隱、羞惡、辭讓、是非，何從(cong) 而發乎？發於(yu) 仁、義(yi) 、禮、智之性焉爾。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，何從(cong) 而發乎？外物觸其形，而動於(yu) 中，緣境而出焉爾。[58]

“四端”之發屬於(yu) 理，通五性（仁義(yi) 禮智信）而無加減；“七情”之發兼氣，故有善惡。“四端”由於(yu) 感物而動，固不異於(yu) “七情”。“蓋心是合理氣，統性情的物事。故非但意為(wei) 心之發，情之發，亦心所為(wei) 也。”[59]結論是“非謂七情不幹於(yu) 理，外物偶相湊著而感動也。但四則理發而氣隨之，七則氣發而理乘之耳。”[60]外物之來，易感而先動者，莫如形氣，而七者其苗脈也。就天地、人物上看，非理在氣外，可以分別言之，則於(yu) 性於(yu) 情，雖曰理在氣中，性在氣質，不可分別言之。人之一身，理與(yu) 氣合而生，二者互有發用，其發又相須。互發則各有所主可知，相須則互在其中可知。互在其中，故渾淪言之者固有之，各有所主，故分別言之而無不可。論性而理在氣中，思、孟猶指出本然之性，程、張猶指論氣質之性。論情而性在氣質，獨不可各就所發。兼理、氣，有善惡，非但情如此，性亦然。

“四端”“七情”都為(wei) 情（“四端，情也。七情，亦情也”），[61]區別在於(yu) 朱熹所肯定的“四端是理之發，七情是氣之發”。[62]“四端”純善，“七情”則善惡未定。

退溪分情為(wei) 本然之情與(yu) 氣質之情，初主“四端理之發，七情氣之發”，後立足於(yu) 朱子說改為(wei) “四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之”。退溪68歲在《聖學十圖·心統性情圖》中對此有定論：

朱子所謂雖在氣中，氣自氣、性自性，不相夾雜之性，是也。其言性既如此，故其發而為(wei) 情亦以理氣之相須或相害處言。如四端之情，理發而氣隨之，自純善無惡，必理發未遂而掩於(yu) 氣，然後流為(wei) 不善。七者之情，氣發而理乘之，亦無有不善，若氣發不中而滅其理，則放而為(wei) 惡也。……兼理氣、統性情者，心也。而性發為(wei) 情之際，乃一心之幾危，萬(wan) 化之樞要，善惡之所由分也。學者誠能一於(yu) 持敬，不昧理欲，而大致謹於(yu) 此。[63]

退溪循孟子性善論與(yu) 朱熹理氣說，立言“四端”為(wei) “理發而氣隨”、“七情”為(wei) “氣發而理乘”。兩(liang) 個(ge) 命題中的“隨”“乘”實為(wei) 關(guan) 鍵，“理本無形，若無是氣，則奚有獨發之理乎？天下無無理之氣，無無氣之理。四端，理發而氣隨之；七情，氣發而理乘之。理而無氣之隨，則做出來不成；氣而無理之乘，則陷利欲而為(wei) 禽獸(shou) 。此不易之定理。若渾淪言之。則以未發之中為(wei) 大沐，以七情為(wei) 大用，而四端在其中。如好學論《中庸》首章是也。《孟子》四端章（按：《孟子·公孫醜(chou) 上》）則專(zhuan) 以理言之，而氣亦未嚐不行乎其間也。”[64]理、氣相合，專(zhuan) 指理則為(wei) 理發，專(zhuan) 指氣則為(wei) 氣發。“蓋人之一身，理與(yu) 氣合而生，故二者互為(wei) 發用，而其發又相須也。互發則各有所主可知，相須則互在其中可知。”[65]“四端”乃理之發，純善；“七情”乃氣之發，有善有惡。“四端之情，發而氣隨之，自純善無惡；必理發而未遂，而掩於(yu) 氣，然後流為(wei) 不善。七者之情，氣發而理乘之，亦無有不善；若氣發不中而滅其理，則放而為(wei) 惡也。”[66]退溪由此提出“心統性情”說，即“理氣合而為(wei) 心，自然有虛靈知覺之妙。靜而具眾(zhong) 理，性也；而盛貯該載此性者，心也。動而應萬(wan) 事，情也；而敷施發用此情者，亦心也。故曰心統性情。”[67]“理發而氣隨之”，即理主而氣隨，“四端”純善無惡，是道心；“氣發而理乘之”，即氣發而理能駕馭，“七情”表現為(wei) 善。氣強而理弱，理管攝不住氣，則流於(yu) 惡，表現為(wei) 人心。由此退溪演繹出人心、道心和善惡的問題。道心包含仁、義(yi) 、禮、智，人心包含喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲。前者是本然之性，是純粹的精神作用；後者是氣質的，出自身體(ti) 的欲求。人性易於(yu) 跟隨人的欲望，人可借著自身的省察，避免人的欲望走入歧途。

第三，知覺經驗之心的意識活動中存有的仁義(yi) 禮智與(yu) 人的意識活動能建立必然關(guan) 聯，從(cong) 而確證仁義(yi) 禮智具有實踐性的倫(lun) 理價(jia) 值。心為(wei) 一身之主宰，對知覺之能、思慮之能、情之能、形體(ti) 動靜等方麵有所統攝。心有主宰之能，才能運用知覺、思慮、計劃，才能統率性情。心為(wei) 身之“主”，其存在能讓人成為(wei) 認識世間萬(wan) 物的主體(ti) 而非客體(ti) ，能“命物”操控管理事物，而非受控於(yu) 事物。[68]這裏強調人認識客觀世界的主體(ti) 性，並非指出人之心能主宰天地萬(wan) 物。心能駕馭知覺行為(wei) ，對視聽有所“宰”，“視聽潛滯有方，而心之神明不測，故見聞之際必以心禦之，然後不失其正。”[69]心不在焉而“心不宰”，就容易為(wei) 物欲所引誘，而失去本心；而形體(ti) 之動，是心在控製，“使他動”。[70]

心亦能主宰性情，“動靜皆主宰……心統攝性情，非籠統與(yu) 性情為(wei) 一物而不分別也。”[71]心主宰性情，含兩(liang) 個(ge) 方麵：思慮未萌之前的“涵養(yang) 需用敬”與(yu) 思慮已萌、情之發時心的把控，使其符合性善之準則。聖人當然能自然而然發出至善之情，但常人絕非能如此，而須使心的主宰之能對情的發出有所把控。“敬”貫徹動靜之間，思慮已萌時心也需要涵養(yang) ；思慮未萌之時，至善之性存於(yu) 心中，須要有所主宰。“殊不知未感物時，若無主宰，則亦不能安其靜，隻此便自昏了天性，不待交物之引然後差也。”[72]思慮未萌，內(nei) 在思慮繁雜，但倘若不主動用“敬”加以涵養(yang) ，心也不能得靜而有所雜擾，便會(hui) 在心動而生情前自昏天性。心動而生情階段，心更要有所主宰。“人之生不能不感物而動……心宰則情得正……心不宰則情流而陷溺其性，專(zhuan) 為(wei) 人欲矣。”[73]若心有所宰，能運用仁義(yi) 禮智思考判斷，情之發便為(wei) 正；若心不宰，情就可能陷溺其性成為(wei) 人欲。

心是否有主宰之能（本體(ti) 論含義(yi) ）是有爭(zheng) 議的，如蒙培元認為(wei) ：“朱熹不僅(jin) 要確立道德法則的主體(ti) 性，把道德原則變成主體(ti) 的實踐自律，而且要主宰天地萬(wan) 物，確立人在天地間的地位。在這裏宇宙本體(ti) 和道德本體(ti) 是完全統一的。”[74]朱子所言心乃一知覺經驗之心，心之主宰僅(jin) 是對自身知覺、思維、性情之發出、形體(ti) 之動靜等有所主宰。所謂心主乎性絕不意味著心能主宰天地之理，能主宰天地萬(wan) 物。[75]從(cong) 心或人的角度看，朱子不認為(wei) 心或人對天地萬(wan) 物有所主宰。在解釋《禮運》的“人者，天地之心”這一命題時，朱子指出“教化皆是人做，此所謂‘人者天地之心也’。”[76]“沒這人時，天地便沒人管。”[77]似乎意指人在天地之間有教化之職能，甚至沒人時“天地便沒人管”，這並非指人在天地間有特殊地位，對天地萬(wan) 物有所主宰，而是強調人在天地間實踐認知的主體(ti) 性。心的主宰之能，隻是主宰人之一身，而不認為(wei) 心或人對天地萬(wan) 物有所主宰。

心既為(wei) 一知覺經驗之心，則必有道德意識活動之能。“心是動底物事，自然有善惡。”[78]心向著義(yi) 理去便為(wei) 善，比如“乍見孺子將入井”，“乍見”即目有所視而心有所“知覺”，心動而生惻隱之情。但有知覺並不一定導致“善情”，故朱子反對“知覺言仁”。[79]知覺之能是心之能，也可以為(wei) 仁，“必須在知覺中區分道德意識活動與(yu) 非道德意識活動，努力使道德意識最大限度地支配人的行為(wei) 。為(wei) 了這一目的，理學自二程起，大力宣講偽(wei) 古尚書(shu) 中所謂‘人心’‘道心’的問題。”[80]此處的“知覺”是廣義(yi) 上的知覺（包含具體(ti) 的情感和思維）。[81]狹義(yi) 的知覺本身不能構成道德意識活動，如“乍見孺子將入井”，“乍見”即目有所視、心有所覺，不能說已是道德意識活動。隻有心發出惻隱之情或者思慮救人，才可算道德意識活動。故朱子論“道心”或“人心”都包含狹義(yi) 性“知覺”與(yu) “情或思慮”兩(liang) 部分，為(wei) 一個(ge) 綜合性的知覺思慮活動。兩(liang) 個(ge) 部分有先後順序，如“乍見孺子將入井”，先有“乍見”，即心有知覺，才能有惻隱之情。總之，“道心”其實就是道德意識活動，也就是心有知覺、有主宰，能用內(nei) 心已有的仁義(yi) 禮智進行思慮判斷或發出四端之情。

道心與(yu) 人心本是一顆心，剝離了心中仁義(yi) 禮智而隻順從(cong) 感官之欲的就是人心；用仁義(yi) 禮智“據以為(wei) 準者”進行判斷，發出善情的就是道心，道心就是心之道德意識活動。道心主宰人心，人心轉化為(wei) 道心，並非心外有心，其實指的是心有知覺後，要積極運用心主宰之能，使得思慮、情感等心理活動要順於(yu) 仁義(yi) 禮智，以義(yi) 理為(wei) 第一準則，“據以為(wei) 準者”，思量當或不當，而非流於(yu) 私欲，隻圖滿足自身欲念。道心與(yu) 人心不二，人心具“天地之心”即為(wei) “道心”“仁心”。朱子在論述“天地之心”與(yu) “仁”之關(guan) 係時，認為(wei) “仁者生之理”，[82]識得此生物之理須以生氣的角度看。“要識仁之意思，是一個(ge) 渾然溫和之氣”，[83]萬(wan) 物枯槁而欲複蘇之時，天地之間充滿“渾然溫和之氣”，此氣兼具生物之理與(yu) 陽春生物之氣，有造化萬(wan) 物之能。故以自然界之“生氣”識仁，仁便被賦予一種天地自然屬性的含義(yi) ，而仁亦人心之德。以生氣的視角看仁，義(yi) 禮智三者是生氣的不同表現。“天隻是一元之氣。春生時，全見是生；到夏長時，也隻是這底；到秋來成遂，也隻是這底；到冬天藏斂，也隻是這底。仁義(yi) 禮智割做四段，一個(ge) 便是一個(ge) ；渾淪看，隻是一個(ge) 。”[84]“氣為(wei) 生物之具”，即萬(wan) 物皆由氣構成，此氣周流不停，渾淪看此即“一元之氣”，分別看就是春夏秋冬四者。仁義(yi) 禮智與(yu) 此類似，渾淪而言“仁義(yi) 禮智”隻是仁，都是此生意；分別言，仁義(yi) 禮智則是此生意的不同階段的表現，故又言“仁，渾淪言，則渾淪都是一個(ge) 生意，義(yi) 禮智都是仁……”[85]此生意在人身上有所體(ti) 現，“‘仁’字恐隻是生意，故其發而為(wei) 惻隱，為(wei) 羞惡，為(wei) 辭遜，為(wei) 是非。”[86]心有此仁、生意，故能發四端之情，此處以“生意”言仁，強調“四端”都是一個(ge) 生意，如當惻隱而不惻隱，心“便死了”。[87]從(cong) “生意”“生氣”角度論，“仁包三者”，禮義(yi) 智不過是仁之“節文”“斷製”“分別”。[88]人之德與(yu) 天之德相關(guan) 聯，道學在論說天之德“元亨利貞”與(yu) 人之德“仁義(yi) 禮智”之關(guan) 係時已作為(wei) 重要議題。[89]

人之德與(yu) 天之德的類比解釋，是基於(yu) 兩(liang) 者有共同的運轉規律。仁能流出義(yi) 禮智，而元能生出亨利貞；仁元為(wei) 始，而智貞為(wei) 終；智複歸於(yu) 仁，貞複歸於(yu) 元。天地造化“不翕聚則不能發散”，而智複歸於(yu) 仁，貞複歸於(yu) 元的過程為(wei) “萬(wan) 化之機軸”，[90]此理循環往複而無間斷。春夏秋冬、仁義(yi) 禮智、元亨利貞皆如此，其根本在於(yu) 天地萬(wan) 物發展必然包含四個(ge) 階段的循環往複，為(wei) 陰陽動靜之理的表現。總之，天地之心能“生物”，“心普萬(wan) 物”在於(yu) 具有仁，仁即生物之理，但純粹的理難見，故朱子認為(wei) 需要以氣識仁，而生氣、生意便是“生之理”。朱子以兼具理氣的視角來觀仁，“生意”“生氣”又是造化萬(wan) 物的一種自然存在，仁也就成為(wei) 自然界的一種自然屬性，義(yi) 禮智也是仁之流出，為(wei) 仁本身的一部分。“蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為(wei) 心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嚐不貫通也。”[91]這是人得此心、心德無不貫通的根本原因。

總之，朱子之心為(wei) 一知覺經驗之心，其有知覺之能、思慮之能、記憶之能、情之能、主宰之能、道德意識活動等而以主宰之能為(wei) 尊，並且此心並非具有一道德本體(ti) 、宇宙本體(ti) 或主宰萬(wan) 物的含義(yi) 。心具仁義(yi) 禮智，但仁義(yi) 禮智隻存有而不能自主活動，需要借由心來活動。在知覺經驗之心的各種功能有機聯動下，朱子肯定心中仁義(yi) 禮智的作用：“有這性，便發出這情。”[92]四端之情源於(yu) 至善之性，仁義(yi) 禮智提供倫(lun) 理指引功能，人之善情、善事必然源於(yu) 此至善，從(cong) 而在知覺經驗中確立了仁義(yi) 禮智的倫(lun) 理價(jia) 值。

三、德性論特色：仁體(ti) 、仁相與(yu) 仁用的統一

朱子學說的整體(ti) 目的在於(yu) 提高人的精神境界，而仁就是這種境界的最高層次。[93]朱子仁學德性論全體(ti) 呈現出仁體(ti) 、仁相與(yu) 仁用的統一，仁學德性本身有體(ti) ，即仁體(ti) （以仁德為(wei) 本、萬(wan) 物一體(ti) ）；仁本身還有相，即仁相（仁、義(yi) 、禮、智等德目表達本體(ti) 之仁）；仁本身有用，即仁用（以工夫、修煉、運用等具體(ti) 行仁德）。從(cong) 12世紀末朱熹去世，到16世紀中後期，約400年間，朱子學發生了很大的分化：一方麵經由南宋末年的真德秀、魏了翁，元朝的許衡、吳澄，以及明朝的吳與(yu) 弼、陳獻章等人，演變為(wei) 明代心學；另一方麵經過黃震、文天祥、劉因、薛渲等人，轉化為(wei) 羅欽順氣學。由此影響到李退溪，李退溪一方麵維護朱子學的基本立場，對當時盛行中國和朝鮮的陽明心學和羅欽順氣學進行了公開批評，另一方麵又對朱子學中的若幹範疇及其關(guan) 係做了某些修正和補充。

退溪學構築了天地、社會(hui) 、人生一體(ti) 化的德性邏輯結構，仁作為(wei) 這個(ge) 結構的關(guan) 鍵，是宇宙萬(wan) 物和人的根本。退溪引用朱子仁學指出：“仁者，天地生物之心，而人之所得以為(wei) 心”；“天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統。……故人之為(wei) 心，其德亦有四，曰：仁、義(yi) 、禮、智，而仁無不包”；“蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在。”[94]仁就其根本屬性來說，在天地則體(ti) 現為(wei) 元、亨、利、貞，而元可以概括一切；在人則體(ti) 現為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智，而仁可以為(wei) 總代表。因此，仁是萬(wan) 物的根本，無時不在、無處不在。此為(wei) 退溪德性論立足的根本。從(cong) 這一根本出發，退溪從(cong) 體(ti) 、用方麵對仁做了闡釋和論述，他引朱子仁學德性論指出：“未發之前，四德具焉，而惟仁則包乎四者。是以涵育渾全，無所不統。所謂生之性，愛之理，仁之體(ti) 也。已發之際，四端著焉，而惟惻隱則貫乎四端。是以周流貫徹，無所不通，所謂性之情，愛之發，仁之用也。”[95]仁在心知、情欲沒有動作之前已在人心中存在，是人的慈愛之心產(chan) 生的基礎，這是仁體(ti) 。喜怒哀樂(le) 等七情動作起，仁義(yi) 禮智的善端顯於(yu) 行為(wei) ，始終貫穿著仁愛之心，這是仁的應用。譬如“克己複禮為(wei) 仁”，克製己私並把行為(wei) 納入準則，則此心之禮無不在，而此心之用無不行。再如“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”“事親(qin) 孝，事兄悌，及物恕”等，也是仁德的體(ti) 現。“在天地，則盎然生物之心。在人，則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也”。[96]自然生育萬(wan) 物、人以仁愛精神待人接物，本著仁義(yi) 禮智之德行事，就是仁心、仁愛的本質所在。20世紀20年代初，黎元洪（1864—1928）、梁啟超（1873—1929）分別為(wei) 李退溪的《聖學十圖》題讚詞，黎元洪說：“中華之所以異於(yu) 夷狄，人類之所以異於(yu) 禽獸(shou) 。”梁啟超說：“巍巍李夫子，繼開一古今；《十圖》傳(chuan) 理訣，百世詔人心。雲(yun) 穀琴書(shu) 潤，濂溪風月尋；聲教三百載，萬(wan) 國乃同欽。”[97]前者是從(cong) 整個(ge) 東(dong) 方文化的核心思想上說的，指出退溪學是人本學，人本學是退溪學最突出、最本質的特點；後者則是從(cong) 退溪學根源於(yu) 周敦頤（“濂溪風月尋”）、朱熹（“雲(yun) 穀琴書(shu) 潤”）和對後世的影響上說的。退溪學說從(cong) 形成於(yu) 16世紀初，發展至19世紀，影響達300多年，它的核心仍不出朱子仁學德性論。朱子的仁學德性論核心是仁體(ti) 、仁相及仁用的一體(ti) ，其要點體(ti) 現有如下五個(ge) 方麵，這亦為(wei) 其德性論之根本和特色。

第一，“仁乃天地生物之心”。這一命題是由“天地以生物為(wei) 心”轉化而來，而“天地以生物為(wei) 心”則是對《周易·複卦》彖辭“複其見天地之心乎”的發揮。張載說：“天地之大德曰生，則以生物為(wei) 本者，乃天地之心也。”[98]程頤說：“一陽複於(yu) 下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為(wei) 見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。”[99]朱熹38歲時接受了張、程之說，《答張敬夫》（三十四）書(shu) 中認為(wei) “動之端”之所以是“天地生物之心”，“乃一陽之所以動，非徒指夫一陽之已動者而為(wei) 言也”。[100]朱熹在《答張敬夫》（十三）書(shu) 中解釋道：“蓋天地之間，品物萬(wan) 形，各有所事。惟天確然於(yu) 上，地隤然於(yu) 下，一無所為(wei) ，隻以生物為(wei) 事。……然所謂‘以生為(wei) 道’者，亦非謂將生來做道也。”[101]朱子引前人之論為(wei) 據，指出程子所謂“天隻是以生為(wei) 道”，是說天道可以從(cong) 創生萬(wan) 物這一事實中被人領悟，而且人從(cong) 中可體(ti) 悟出“天地之心”來，對這類提法本旨的領會(hui) 不必糾纏於(yu) 一詞一字之間。所謂“天地之心”，是說天地有一個(ge) 活生生的本原，能以全部的生命去體(ti) 驗、領悟。天地以生物為(wei) 心，天包著地，別無所作為(wei) ，隻是生物而已。朱子用象征說法言說本體(ti) ，“仁者天地生物之心”，以“仁”來指稱這個(ge) 活生生的源頭，提醒人們(men) 從(cong) 天地生物這一自然創生活動去領悟和體(ti) 驗之。

以天地生物之心命仁，意在抓住存有與(yu) 活動的關(guan) 節，通貫本體(ti) 與(yu) 發用。《答呂子約》（二十五）書(shu) 中提出：“仁字固不可專(zhuan) 以發用言，然卻須識得此是個(ge) 能發用底道理始得。不然，此字便無義(yi) 理，訓釋不得矣。且如元者善之長，便是萬(wan) 物資始之端，能發用底本體(ti) 。不可將仁之本體(ti) 做一物，又將發用底別做一物也。……須知所謂純粹至善者，便指生物之心而言，方有著實處也。”[102]以“天地生物之心”言仁，突出仁是天道之“元”、“萬(wan) 物資始之端”，是一個(ge) “能發用的本體(ti) ”。

朱子《仁說》解決(jue) 的核心問題，是如何安置人的社會(hui) 生存的根本價(jia) 值，是如何處理人的生存本質及其終極源頭中社會(hui) 性與(yu) 自然性的關(guan) 係。《仁說》曰：“蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心……誠能體(ti) 而存之，則眾(zhong) 善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於(yu) 求仁也。”[103]仁是人之道、最高的道德，而且具有本體(ti) 意義(yi) 。這種詮釋超出了孔子仁的內(nei) 涵，是一種自由而又有根據的發揮。《仁說》全篇宗旨要探討“眾(zhong) 善之源，百行之本”，它首先回答了人的本質乃仁之性。人的生存包括存在與(yu) 價(jia) 值，存在的本質是“有”，其現象是“在”，“有”屬理，而“在”屬氣。本體(ti) 隻能是社會(hui) 性的仁，而不是自然性的“有”。《仁說》開篇即曰：“天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。”“天地之心”乃是指天地之本原。人物之所以是人與(yu) 物，乃是因為(wei) 獲得了此一天地之本原，也即各得天地之心以為(wei) 心。

第二，仁統四德。朱子根據“仁乃天地生物之心”的體(ti) 驗，推證出“仁統四德”說，意思是仁乃心（本心）之全德。仁兼體(ti) 、用，而以體(ti) 驗為(wei) 主，正如朱熹所說：“仁對義(yi) 、禮、智言之，則為(wei) 體(ti) ；專(zhuan) 言之，則兼體(ti) 、用。此等處，須人自看，如何一一說得。日日將來看，久後須會(hui) 見得。”[104]“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是個(ge) 溫和底意思；義(yi) ，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是個(ge) 收斂無痕跡底意思。性中有此四者，聖門卻隻以求仁為(wei) 急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這裏，到宣著發揮時，便自然會(hui) 宣著發揮；到剛斷時，便自然會(hui) 剛斷；到收斂時，便自然會(hui) 收斂。若將別個(ge) 做主，便都對副不著了。此仁之所以包四者也。”[105]仁可以是體(ti) 驗的對象，四德都可以是體(ti) 驗的對象，體(ti) 驗的關(guan) 鍵在於(yu) 領會(hui) 其意。以求仁為(wei) 急，是因為(wei) 仁是眾(zhong) 善之先、四德之源，故仁為(wei) 全德。

第三，仁是心之德。關(guan) 於(yu) “仁是心之德”，上引述《仁說》關(guan) 於(yu) “天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為(wei) 心者也，故語心之德”一段，意思是仁乃天地生物之心，同時仁包四德，合而言之，即“仁是心之德”，而其實質仍是對仁的體(ti) 驗。仁是宇宙人生的終極本體(ti) ，是生命的最高境界。仁作為(wei) “天地生物之心”，既是對宇宙人生終極本體(ti) 的悟解，又是一最高境界，而“仁包四德”則重在強調仁是心之全德，是一切價(jia) 值的總根源。朱熹雲(yun) ：“道者，兼體(ti) 、用，該隱、費而言也。”[106]體(ti) 驗此道，要在親(qin) 切，唯無對之心或可當之，故《仁說》曰：“蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心。”

“天地生物之心”乃由體(ti) 驗而悟道之根本義(yi) ，然道不可見，有所見有所得者，隻能是德。故“仁敬可喚做德，不可喚做道。”[107]朱熹用合乎邏輯的語言來概括體(ti) 驗之所得，結論隻能是“仁乃心之德”。所謂“心之德”，實指心之體(ti) 用之全德，非僅(jin) 指性體(ti) 而言。故《仁說》稱舉(ju) 一“仁”字，四德之“體(ti) 用”“不待悉數而足”“不待遍舉(ju) 而該”。“心之德”指仁首先是“性情之德”。仁作為(wei) 體(ti) 驗的對象，隻能是該攝體(ti) 用、通貫未發已發、活生生的“天地生物之心”，如此乃可言其“專(zhuan) 一心之妙，而為(wei) 眾(zhong) 善之長”。“仁是心之德”之命題，核心在“仁乃天地生物之心”。心與(yu) 仁的關(guan) 係，是內(nei) 在的本質的聯係。私欲之動，使心有不仁，故需要用克己複禮的學問功夫。

第四，仁是“愛之理”。“心之德”與(yu) “愛之理”有所不同，“心之德”主要是把仁作為(wei) 體(ti) 驗的對象，“愛之理”則主要是把仁作為(wei) 分析的對象；“心之德”主要是指示人們(men) 去品味仁之滋味、感受仁之氣象、體(ti) 驗仁之境界，而“愛之理”則主要是剖析仁之名義(yi) 、揭示仁之本質。朱子吸收程頤的“仁性愛情”說，提出“仁是愛之理”的命題。他認為(wei) ：“以名義(yi) 言之，仁特愛之未發者而已。程子所謂‘仁，性也；愛，情也’。又謂‘仁，性也；孝弟，用也’。此可見矣。其所謂‘豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁’者，特謂不可指情為(wei) 性耳，非謂仁之與(yu) 愛了無交涉，如天地、冠履之不相近也。”[108]仁是性，是體(ti) ；愛是情，是用。仁固然是體(ti) 驗而後得，然而體(ti) 驗也有其局限。終極地肯定其存在，必須由信仰來完成。信仰，無非是在各種不同價(jia) 值的比較中做最後抉擇，以此作為(wei) 衡量自己整個(ge) 生命意義(yi) 的終極根據。

第五，“仁者”與(yu) 物同體(ti) 。與(yu) 物同體(ti) 或萬(wan) 物一體(ti) 是整個(ge) 宋明哲學的一個(ge) 中心。程顥說：“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信皆仁也。”[109]“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”[110]“與(yu) 物同體(ti) ”命題由程門後學傳(chuan) 承發展，被當作表述仁體(ti) 的權威論斷。朱熹繼承之並發表了不同的看法，他把“與(yu) 物同體(ti) ”理解為(wei) “公”，在《答張敬夫》（四十四）書(shu) 中認為(wei) 程頤所謂“公者，所以體(ti) 仁”，猶言“克己複禮為(wei) 仁”，乃指求仁工夫而言，非曰公即仁體(ti) 。[111]他說：“若以愛無不溥為(wei) 仁之體(ti) ，則陷於(yu) 以情為(wei) 性之失，高明之見必不至此。若以公天下而無物我之私便為(wei) 仁體(ti) ，則恐所謂公者漠然無情……須知仁是本有之性、生物之心，惟公為(wei) 能體(ti) 之，非因公而後有也。”[112]“與(yu) 物同體(ti) ”乃私欲盡去、廓然大公之境界，是有無合一之境界。僅(jin) 從(cong) “公”字上看，難免“漠然無情，但如虛空木石”，是有道理的。而其“卻是人字裏麵帶得仁字過來”一句已道破公之所以為(wei) 博愛之境界、仁之所以為(wei) 生存本體(ti) 的關(guan) 鍵。“公則無情，仁則有愛，公字屬理，仁字屬人。”[113]“公”字是存在之理，故無情；“仁”字是價(jia) 值關(guan) 懷，故屬人而有愛。朱子主張把公與(yu) 仁分開來看，以便更清楚地把握二者的實質及其關(guan) 係。公首先是指無私（無小我），無私然後自然“我與(yu) 物一”。“去掉私欲而公”，是仁的必要條件。“愛之之理便是仁，若無天地萬(wan) 物，此理亦有虧(kui) 欠。於(yu) 此識得仁體(ti) ，然後天地萬(wan) 物血脈貫通而用無不周者，可得而言矣。”[114]“與(yu) 物同體(ti) ”與(yu) “愛之理”的不同，實際上是以存在承擔價(jia) 值與(yu) 以價(jia) 值承擔存在的不同，朱熹在這一點上既注重義(yi) 理的闡發，微言大義(yi) ，又注重價(jia) 值的彰顯，使仁既具有德性的意義(yi) ，又具有本體(ti) 的意義(yi) 、倫(lun) 理價(jia) 值的意義(yi) 。這在方法上表現出不同於(yu) 漢學的主流方法，漢學主流方法重校勘、訓詁、章句等，對文本的詮釋限定於(yu) 事理或經驗層麵，而不作性理或先驗意義(yi) 上的演繹，如阮元論立言宗旨雲(yun) ：“餘(yu) 之說經，推明古訓，實事求是而已，非敢立異也。”阮元：《揅經室集·自序》，道光三年文選樓刻本。如他釋“仁”雲(yun) ：“不必煩稱遠引”，“……所謂仁也者，以此一人與(yu) 彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。……凡仁，必於(yu) 身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見……”不必從(cong) “本心之德”去作玄解。“一以貫之”之“貫”即是“行之於(yu) 實事，非通悟也。”[115]此即是漢學與(yu) 清儒實學之求“實”意旨，以修己治人之實代替明心見性之言。朱熹對仁學德性論的闡釋集中體(ti) 現了漢學向宋學的轉變、考據學向義(yi) 理學的轉變。仁說不僅(jin) 用體(ti) 驗的方法，更強調用邏輯分析，以把握仁體(ti) 、價(jia) 值之本質。[116]他想以此把儒與(yu) 佛老的本體(ti) 區分開來，這一點也有別於(yu) 其他的儒學家更看重內(nei) 心體(ti) 驗的做法，與(yu) 後來開啟的理學、心學的門戶之爭(zheng) 不無關(guan) 係。

朱子和退溪都主張仁說及仁德實踐（王道政治）之重要，要求有德才兼備的人行仁政。當然朱子的仁是客觀之理必須，李退溪的仁則是內(nei) 在本性之必然。朱子根據《大學》“意誠心正”的條目，認為(wei) 去“私欲”以及“正心”，才能修身、治國、平天下。“修德於(yu) 己”能感化別人，“德修於(yu) 己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作為(wei) 。但人所以歸往，乃以其德”。[117]朱子認為(wei) ，為(wei) 政以德者，不是把德去為(wei) 政，是自家有這德，人自歸仰，如眾(zhong) 星拱北辰。若具備了這種德，就會(hui) 像眾(zhong) 星拱北辰那樣圍繞著君主照你的去做；“躬行其實，以為(wei) 民先”，以身率人，使人感化，即以自己的孝悌去教育、感化國人。對於(yu) 如何用人，朱子有經典論述，如說：“製度易講，如何有人行？”先有貫徹實施製度的人，然後才能說到法治，行法靠人，不得其人，雖有善法，也無用處。“大抵立法必有弊，未有無弊之法，其要隻在得人。若是個(ge) 人，則法雖不善，亦占分數多了。若非是人，則善法亦何益於(yu) 事。”[118]人重於(yu) 法，人善可以補法之不足；至於(yu) 人惡，則法善亦無所用。

退溪學“以學問成德，為(wei) 治之大本”和“精一執中，為(wei) 學之大法”。王道的根本是懂得“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的道理，去精心一意執守中正之道，做到正心、誠意，使自己的學問和所作所為(wei) 都符合道義(yi) 的要求，同時在實踐中使仁、義(yi) 、禮、智、信之道得到磨煉，在內(nei) 心深處將人欲洗滌幹淨，做到懲戒去私，改過遷善，至廣大而高明，參天地而化育，達到道成德立。退溪仁學德性說從(cong) “仁”本體(ti) 和“性善”出發，堅持人之所具有的仁、義(yi) 、禮、智善端本性，仁為(wei) 之長，是最高的善，仁善兼涵諸善，諸善皆此仁善之一要素，或皆為(wei) 達到仁善的途徑。因為(wei) “仁為(wei) 萬(wan) 善之長，一善不備，則仁不得為(wei) 全仁矣”。[119]人性本善，根據性善的本旨建立仁的實踐軌道，從(cong) 仁為(wei) 宇宙本體(ti) 和性善論的角度來論述行仁的必要性。所以他說：“竊謂天地之大德曰生，凡天地之間，含生之類，聰聰林林，若動若植，若洪若纖，皆天所悶覆而仁愛，而況於(yu) 吾民之肖像而最靈為(wei) 天地之心者乎？然天有是心而不能以自施，必就夫最靈之中而尤眷其聖哲元良德協於(yu) 神人者為(wei) 之君，付之司牧以行仁愛之政，既命之佑之而寵綏四方矣。”[120]退溪仁說建立在仁為(wei) 本體(ti) 和性善論的基礎上，從(cong) 而使仁說成為(wei) 內(nei) 在本性之必然。

綜合上述，心論在朱子德性思想中占有樞紐性地位，心論有助於(yu) 我們(men) 認識仁義(yi) 禮智完備於(yu) 心的過程、認識心性內(nei) 在關(guan) 係，有助於(yu) 我們(men) 解決(jue) 一些學術爭(zheng) 執。有學者直接把“人心是知覺”等同於(yu) “掐著痛”的知覺，[121]而未發現朱子把知覺擴大化解釋，已包含具體(ti) 思維與(yu) 欲念；在“四端與(yu) 七情”關(guan) 係問題上，陳來認為(wei) 不能單依據“四端是理之發，七情是氣之發”而認為(wei) 朱子有此思想。[122]但綜合分析朱子論情的過程中發現，“四端是理之發，七情是氣之發”在其論情的過程中已有所體(ti) 現；蒙培元認為(wei) 朱子之心為(wei) 萬(wan) 物主宰而有一種本體(ti) 論含義(yi) 。[123]朱子之心並非有一宇宙本體(ti) 之含義(yi) ，心之主宰僅(jin) 是對知覺、思慮、情之發出、形體(ti) 之動靜、道德實踐等有所主宰，並且從(cong) 人的角度而言也不為(wei) 萬(wan) 物之主宰。朱子的“心”揭示了心與(yu) 仁義(yi) 禮智等德性的關(guan) 係，可以認識心的知覺、思慮、情、道德意識等功能作用及內(nei) 在關(guan) 聯，朱子在意識活動中確立了仁義(yi) 禮智的德性實踐基礎。朱子德性論（和朝鮮李朝早期思想家諸如權近、柳崇祖等人的德性論）是退溪學德性論的重要淵源。現實政治生存的需要和傳(chuan) 承朱子學的使命，是李退溪對德性問題產(chan) 生興(xing) 趣的根本因緣。理氣本體(ti) 論和“理氣合而命物”的宇宙生成論，為(wei) 李退溪的德性論提供了充足而堅實的理論前提。心統性情和四七性情論構成了退溪學德性論的核心內(nei) 容，二者分別從(cong) 宏觀與(yu) 微觀兩(liang) 個(ge) 層麵對德性論的豐(feng) 富內(nei) 涵進行了闡述。李退溪德性論是朱子仁學德性論演變發展的產(chan) 物，從(cong) 中國到韓國，朱子學遞相祖述，朱子思想因而得以發揚光大，其隱含的多種可能性也得以釋放，最終超越個(ge) 人知識、地方性知識從(cong) 而成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 近世的一種普遍價(jia) 值。當代倫(lun) 理學中的德性論幾乎是與(yu) 規範論（目的論、義(yi) 務論）相競爭(zheng) 的倫(lun) 理理論，它要求提供對德性（仁義(yi) 禮智等）或品格的重新理解，要求關(guan) 注行為(wei) 者的心理基礎、心理結構、心理反應機製，要求解釋道德意識現象的本質，要求對道德意識反思和道德現象省察，並在本質直觀的基礎上為(wei) 道德本體(ti) 建構提供某些必要基礎和條件。在這些方麵朱子的德性論無疑有著極為(wei) 重要的學術啟發價(jia) 值。

【作者簡介】王文東(dong) ，中央民族大學教授、博士生導師，中華經典研究中心研究員，研究方向為(wei) 中國哲學（先秦兩(liang) 漢）、倫(lun) 理學理論、民族宗教倫(lun) 理學的教學與(yu) 研究。

【基金項目】國家社科基金項目“禮經思想與(yu) 中國傳(chuan) 統倫(lun) 理規範體(ti) 係建設研究”（項目編號：19FZXB001）、貴州省哲學社會(hui) 科學規劃項目“中國德性倫(lun) 理：傳(chuan) 統資源的闡釋與(yu) 現代傳(chuan) 承”（項目編號：18GZGX17）階段性成果。

注釋：
 
[①]參閱江暢《再論德性論與倫理學的關係》，《南京師大學報（社會科學版）》2019年第5期。
 
[②]參閱張立文《中國哲學範疇精粹叢書——心》，中國人民大學出版社，1993，第1頁。
 
[③]樂愛國：《民國學人論朱熹“心學”》，《蘭州學刊》2014年第4期。
 
[④]錢穆：《朱子新學案》第1冊，九州出版社，2016，第47頁。
 
[⑤]張立文：《中國哲學範疇精粹叢書——心》，第186頁。
 
[⑥]黎靖德編《朱子語類》，王星賢點校，中華書局，1986，第3254頁。
 
[⑦]朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010,第3254頁。
 
[⑧]《朱子全書》第23冊，第3279—3280頁。
 
[⑨]董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社，1986，第780頁
 
[⑩]陳來：《仁學本體論》，讀書·生活·新知三聯書店，2014，第227—229頁。
 
[11]陳來：《宋明儒學的“天地之心”論及其意義》，《江海學刊》2015年第3期。
 
[12]《朱子語類》卷一，第4—5頁。
 
[13]《朱子語類》卷九十八，第2520頁。
 
[14]《朱子語類》卷四，第79頁。
 
[15]《朱子語類》卷一，第5頁。
 
[16]《朱子語類》卷七十一，第1790頁。
 
[17]《朱子全書》第23冊，第3279頁。
 
[18]《朱子語類》卷九十五，第2440頁。
 
[19]《朱子語類》卷六，第111頁。
 
[20]《朱子語類》卷九十五，第2418頁。
 
[21]張立文：《中國哲學範疇精粹叢書——心》，第190—191頁。
 
[22]牟宗三：《心體與性體（下）》，吉林出版有限責任公司，2015，第237頁。
 
[23]陳曉傑：《論朱熹的“天地之心”》，《朱子學刊》2013年第1輯。
 
[24]《朱子語類》卷九十五，第2423頁。
 
[25]唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2019年第1期。
 
[26]《增補退溪全書》第2冊，韓國成均館大學校大東文化研究院，1985年影印本，第18頁。
 
[27]《增補退溪全書》第1冊，第563頁。
 
[28]《增補退溪全書》第2冊，第90頁。
 
[29]《增補退溪全書》第3冊，第159頁。
 
[30]《增補退溪全書》第2冊，第329頁。
 
[31]《增補退溪全書》第2冊，第328頁。
 
[32]《增補退溪全書》第5冊，第205頁。
 
[33]《增補退溪全書》第2冊，第164頁。
 
[34]《朱子全書》第21冊，第1409頁。
 
[35]陳來：《仁學本體論》，第243頁。
 
[36]《增補退溪全書》第5冊，第206—207頁。
 
[37]《朱子語類》卷一，第3頁。
 
[38]參見蔡方鹿《宋明理學心性學》，巴蜀書社，2009，第16—18頁。
 
[39]《朱子語類》卷十七，第382頁。
 
[40]《朱子語類》卷五，第85頁。
 
[41]《朱子語類》卷六十，第1430頁。
 
[42]《朱子語類》卷五十三，第1283頁。
 
[43]《朱子語類》卷二十，第465頁。
 
[44]《朱子語類》卷五十八，第1363頁。
 
[45]《朱子語類》卷十五，第293頁。
 
[46]《朱子語類》卷五，第85頁。
 
[47]《朱子語類》卷五，第96頁。
 
[48]《朱子語類》卷九十八，第2514頁。
 
[49]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2015，第8頁。
 
[50]朱熹：《四書章句集注》，第8頁。
 
[51]《朱子語類》卷八十七，第2242頁。
 
[52]陳來：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社，2000，第210頁。
 
[53]《朱子語類》卷九十八，第2514頁。
 
[54]《朱子語類》卷十六，第343頁。
 
[55]《朱子語類》卷五，第85頁。
 
[56]《朱子語類》卷八十七，第2242頁。
 
[57]《朱子語類》卷五，第89頁。
 
[58]張立文：《退溪書節要》，中國人民大學出版社，1989，第184頁。
 
[59]張立文：《退溪書節要》，第286頁。
 
[60]張立文：《退溪書節要》，第198頁。
 
[61]賈順先：《退溪全書今注今譯》，四川大學出版社，1992，第79頁。
 
[62]《朱子語類》卷五十三，第1297頁。
 
[63]張立文：《退溪書節要》，第42頁。
 
[64]《增補退溪全書》第2冊，第226頁。
 
[65]《增補退溪全書》第1冊，第463頁。
 
[66]《增補退溪全書》第1冊，第205頁。
 
[67]《增補退溪全書》第1冊，第455—456頁。
 
[68]《朱子全書》第23冊，第3278頁。
 
[69]《朱子全書》第22冊，第1815頁。
 
[70]《朱子語類》卷五，第86頁。
 
[71]《朱子語類》卷五，第94頁。
 
[72]《朱子全書》第22冊，第1979頁。
 
[73]《朱子全書》第23冊，第3115—3116頁。
 
[74]蒙培元：《理學範疇係統》，人民出版社，1989，第211—212頁。
 
[75]陳來：《朱子哲學研究》，第215頁。
 
[76]《朱子語類》卷八十七，第2243頁。
 
[77]《朱子語類》卷四十五，第1165頁。
 
[78]《朱子語類》卷五，第86頁。
 
[79]《朱子語類》卷一百一，第2562頁。
 
[80]陳來：《朱子哲學研究》，第226頁。
 
[81]陳來：《朱子哲學研究》，第213—214頁。
 
[82]《朱子語類》卷九十五，第2418頁。
 
[83]《朱子語類》卷六，第111頁。
 
[84]《朱子語類》卷六，第247頁。
 
[85]《朱子語類》卷六，第107頁。
 
[86]《朱子語類》卷六，第110頁。
 
[87]《朱子語類》卷九十五，第2415—2416頁。
 
[88]《朱子語類》卷六，第109頁。
 
[89]陳來：《朱子思想中的四德論》，《哲學研究》2011年第1期。
 
[90]《朱子語類》卷六，第109頁。
 
[91]《朱子語類》卷九十五，第2424頁。
 
[92]《朱子語類》卷五，第89頁。
 
[93]馮友蘭：《中國哲學史新編》第5冊，人民出版社，1988，第177、111頁。
 
[94]《增補退溪全書》第5冊，第46頁。
 
[95]《朱子語類》卷九十九，第2633頁。
 
[96]張立文：《退溪書節要》，第47頁。
 
[97]見《退溪學報》1974年第2輯，第171—173頁。
 
[98]《張載集》，中華書局，1985，第113頁。
 
[99]《二程集》，中華書局，1981，第819頁。
 
[100]《朱子全書》第21冊，第1393頁。
 
[101]《朱子全書》第21冊，第1408頁。
 
[102]《朱子全書》第22冊，第2199—2200頁。
 
[103]《朱子全書》第23冊，第3280頁。
 
[104]《朱子語類》卷六，第97頁。
 
[105]《朱子語類》卷六，第110頁。
 
[106]《朱子語類》卷六，第98頁。
 
[107]《朱子語類》卷六，第121頁。
 
[108]《朱子全書》第22冊，第2152頁。
 
[109]《二程集》上，第16頁。
 
[110]《二程集》上，第15頁。
 
[111]《朱子全書》第21冊，第1411頁。
 
[112]《朱子全書》第21冊，第1412頁。
 
[113]《朱子全書》第23冊，第2753—2754頁。
 
[114]《朱子全書》第21冊，第1418頁。
 
[115]《揅經室一集》卷八《論語論仁論》。
 
[116]參閱趙峰《朱熹的〈仁說〉說及對仁的理解》，載國際儒學聯合會編《國際儒學研究》（第四輯），中國社會科學出版社，1998。
 
[117]《朱子語類》卷二十三，第788頁。
 
[118]《朱子語類》卷一百八，第2679頁。
 
[119]《增補退溪全書》第1冊，第138頁。
 
[120]張立文：《退溪書節要》，第123頁。
 
[121]參見謝曉東《宋明理學中的道心人心問題——心學與朱熹的思想比較》，《廈門大學學報(哲學社會科學版)》2009年第6期。
 
[122]陳來：《朱子哲學研究》，第211—212頁。
 
[123]蒙培元：《理學範疇係統》，第211—212頁。

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