明清士人在家拜聖賢的禮儀(yi) 實踐

作者：呂妙芬（“中央研究院”近代史研究所研究員）

來源：《台大曆史學報》第57期2016年6月

提要

明清時期祭祀儒家聖賢的禮儀(yi) 實踐，除了在官方廟學與(yu) 書(shu) 院，及部分民間寺廟中舉(ju) 行外，尚有士人在家中私祭聖賢之禮。本文主要探討這類士人居家拜聖賢的禮儀(yi) ，先說明搜集到的實踐個(ge) 案，再分析相關(guan) 的學術及文化意涵。關(guan) 於(yu) 後者將主要分四部分討論：一、儒家祭祀理論或士人思想如何支持此類私人性質的禮儀(yi) 實踐；二、根據士人行禮形式的多樣性，說明儀(yi) 式個(ge) 人化的傾(qing) 向，及士人參與(yu) 創作禮儀(yi) 的自主性與(yu) 能動性；三、說明士人有關(guan) 用像與(yu) 否的討論，以及禮儀(yi) 活動是否必要的問題；四、討論「家」作為(wei) 拜聖賢之儀(yi) 式空間所反映的士人認同，及其在明清儒學史上的意義(yi) 。

前言

明清時期的中國，祭拜儒家聖賢的禮儀(yi) 主要行於(yu) 孔廟、鄉(xiang) 賢祠、學校和書(shu) 院中，參與(yu) 者為(wei) 儒家士大夫與(yu) 儒生，一般庶民通常被排除在外。孔廟、鄉(xiang) 賢祠等官方祭祀活動，屬於(yu) 國家公共祭典，非私人禮儀(yi) 。相較之下，私修書(shu) 院的祭祀活動較具私人性質，主事者往往依師承與(yu) 學術傾(qing) 向，選擇祭祀的對象。此從(cong) 明代江門學派、陽明學派書(shu) 院的祭祀，都清楚可見。不過，書(shu) 院在體(ti) 製上仍不脫廟學製，祭祀也以釋奠、釋菜禮為(wei) 主，地方上的大書(shu) 院經常有官員介入主導，甚至有官方資源挹注，地方教育官員也經常參與(yu) 祭祀，就其政治教化目的與(yu) 公共祭典性質而言，與(yu) 官方廟學並沒有明顯的差異。

儒家聖賢也會(hui) 被奉祀在民間宗教的寺廟裏，成為(wei) 一般人膜拜的對象。舉(ju) 例而言，三教融合色彩鮮明的三教堂中，會(hui) 同時奉祀老子、釋迦牟尼、孔子的塑像；泰山神民間信仰融合儒、釋、道各教，位於(yu) 岱頂孔子廟中的孔子，也如其他宗教的神祇一樣受民眾(zhong) 膜拜；儒家聖賢也可能以行業(ye) 神的身分受到特定行業(ye) 族群的祭祀，如算盤業(ye) 、說書(shu) 業(ye) 、教育業(ye) 拜孔子，刻字業(ye) 拜朱熹（1130-1200）。另外，學者研究現代雲(yun) 南地區的儒教，也發現孔子有兩(liang) 種樣貌：孔廟中的孔子象征政治權力，而民間信仰中的孔子則以保護神的姿態，護祐讀書(shu) 人，成為(wei) 當地居民信奉的對象。邢千裏研究曆代孔子畫像發現，清代湧現更多形式和材質的孔子像，他說：「孔子圖像形式的多樣化反映人們(men) 崇拜孔子形式的多樣化，學堂、孔廟、家宅等都可以成為(wei) 表達對孔子的崇敬，甚至祭拜以尋求保祐和庇護的場所。」雖然孔廟官方政治祭典的性質使得儒教與(yu) 一般庶民宗教有隔閡，作為(wei) 民間信仰的孔子與(yu) 儒教，則顯然較接近民眾(zhong) 的生活。

除了上述官方廟學祀典與(yu) 民間信仰中的儒家聖賢崇拜外，明清時期祭拜儒家聖賢之禮是否尚有其他形式？現存文獻確實顯示至少另有一類禮儀(yi) 活動存在，即士人在家中私祭儒家聖賢之禮，此也是本文探討的主題。下文將先針對筆者搜集到的實踐個(ge) 案逐一說明，再進而分析此類禮儀(yi) 實踐所透露的學術及文化意涵。本文所論的個(ge) 案雖不屬特定學派，也不限於(yu) 某地，但有一些共同點：時間主要集中在晚明到清初時段；禮儀(yi) 實踐者主要是理學家；所拜的對象是儒家往聖先賢，包括道統中的聖賢人物、地方鄉(xiang) 賢、自己仰慕的先儒，基本上是儒學史上的著名人物。

行禮的地點都在私家範圍內(nei) ，包括家塾、書(shu) 齋、屋宇等私人空間。這些禮儀(yi) 實踐者因具有士人或官僚的身分，故本有資格參與(yu) 官方廟學或書(shu) 院的祭祀活動，他們(men) 也不排拒官方或公共的禮儀(yi) ，但又另創新的私人家庭禮儀(yi) 。其中大多數（特別是清初的儒者）都反對儒學與(yu) 釋、道二教融會(hui) ，甚至多有嚴(yan) 辟二氏、厘正真儒學的言論，他們(men) 的禮儀(yi) 實踐也不屬於(yu) 特定民間教派。因此，筆者認為(wei) 本文所論士人在家拜聖賢之禮，有別於(yu) 官方廟學與(yu) 民間信仰中的儒家聖賢崇拜，呈現另類而獨特的禮儀(yi) 現象。

以下將先說明禮儀(yi) 實踐個(ge) 案，接著再討論四個(ge) 問題：一、儒家祭祀理論或士人思想如何支持此類禮儀(yi) 實踐；二、說明此類禮儀(yi) 所具個(ge) 性化的意涵，以及士人在禮儀(yi) 創作上的自主性；三、說明士人對於(yu) 用像與(yu) 否、禮儀(yi) 是否必要之看法；四、討論「家」作為(wei) 拜聖賢的儀(yi) 式空間所反映的士人認同，及其在明清儒學史上的意義(yi) 。

一、禮儀(yi) 實踐個(ge) 案

明清史料中有不少關(guan) 於(yu) 士人在家祭拜或禮敬儒家聖賢的記載。這類與(yu) 實踐有關(guan) 的史料多零碎分散，搜集不易，記載詳略不一，以下僅(jin) 就筆者所見的史料分類說明。

（一）肖像拜聖賢、鄉(xiang) 賢、先師

有人在老師去世後奉祀老師畫像或肖像，按時禮拜。例如，賀欽（1473-1510）懸掛老師陳獻章（1428-1500）的畫像於(yu) 室中，行出告反麵之禮；楊起元（1547-1599）在羅汝芳（1515-1588）去世之後，肖師之像於(yu) 室，「出入必奉以偕，晨夕有事，必稟命而行」。也有人在家中奉祀心儀(yi) 景仰的先儒：王承裕（1465-1538）立孔子木主，拜祭之；安世鳳（1583進士）家中奉有孔子古像，並有木刻的四大賢像，每晨率子輩拜而拭之；範鄗鼎（1626-1705）在家中建木鐸樓，肖聖賢像，瞻禮景行，出入必告。秦鬆岱（1638-1686）因為(wei) 仰慕王陽明（1472-1529）之學，構築願學齋，肖陽明像而嚴(yan) 事之，尤時熙（1503-1580）則是在書(shu) 齋中「設文成位，晨起必焚香拜」。東(dong) 台縣的吳愛、繆好信，因為(wei) 慕王艮（1483-1540）之為(wei) 人與(yu) 學說，而在家中奉祀王艮的木主。辛全（1588-1636）則因景仰薛瑄（1389-1464）之學，遂在書(shu) 冊(ce) 之首「摹繪德容，揭之齋中，日夕虔事」，又在家中建構願學亭，事孔子、顏、曾、思、孟、二程、朱子及薛瑄，焚香對越。勞史（1655-1713）讀《近思錄》深受感動，便在家中設香案，北麵稽首拜朱熹為(wei) 師，立誌學聖。後來他又取《周易啓蒙》、《周易本義(yi) 》以參究橫、圓二圖奧旨，遇有疑義(yi) 時，便乞靈朱熹曰：「仰呼吾朱夫子在天之靈，啓我昏髳，寢食魂注不暫釋。」

順治十五年（1658）間，刁包（1603-1669）因讀到《高子遺書(shu) 》而感服高攀龍（1562-1626）之學，自覺數十年疑團魔障渙然冰釋，於(yu) 是開始在家中設位祭拜高攀龍。刁包說道：

先生（高攀龍）若乘我悱而發之，舉(ju) 數十年疑團魔障渙然冰釋，渾忘手舞足蹈，彷彿弄月吟風。嗣是特為(wei) 位祀先生，朔望焚香展拜。或有愧心惰行，必稽首自責於(yu) 先子暨先夫子之前，私心慰幸，竊比於(yu) 七十子之服孔子。

刁包拜高攀龍，除了感佩其學問，也有遺憾不得及門而欲私淑之意。從(cong) 其朔望焚香展拜、在先子與(yu) 先夫子木主前自責的行為(wei) ，可看出他對待這位跟自己沒有血緣關(guan) 係的先儒，與(yu) 對待自己的祖先同樣尊敬。

刁包的實踐影響了顏元（1636-1704）。順治十八年（1661），27歲的顏元到祁州拜訪刁包，看到刁包家中設「益友龕」，每朔望拜。顏元回家之後便仿效其作法，設立「道統龕」，正位設伏羲至周公、孔子之位，配位則是顏、曾、思、孟、周、程、張、邵、朱，以及先醫虞、龔。「虞、龔」應是虞摶（1438-1517）和龔廷賢（1522-1619），兩(liang) 位均是明代著名儒醫，顏元本人行醫，故其拜先醫是可以理解的。此時的顏元尚尊崇朱子學，其道統龕所奉祀的聖賢主要是理學道統中的人物，也包括後來他極力反對的朱熹。從(cong) 顏元學刁包的例子可見，士人之間不僅(jin) 觀摩仿效，也會(hui) 按著自己的想法與(yu) 需求而調整祭拜的對象。顏元「道統龕」所祭祀的對象主要反映他當時的學術傾(qing) 向，除了遵照朱子道統係譜而奉祀先賢外，他又加入兩(liang) 位儒醫，體(ti) 現其個(ge) 人職業(ye) 與(yu) 認同。

顏元在34歲那年（1668）經曆思想上的大變化，從(cong) 此以後，他「毅然以明行周、孔之道為(wei) 己任，盡脫宋、明諸儒習(xi) 襲」。呼應著他揚棄理學的立場，顏元於(yu) 康熙九年（1670）也對自己崇祀聖賢的規製做了重大改變，「罷道統龕所祀炎帝、黃帝、唐帝、虞帝、殷西伯主，不祀。專(zhuan) 祀孔子」。他將奉祀孔子的聖龕設置在書(shu) 齋（習(xi) 齋）中，每天清晨必到孔子神位與(yu) 父親(qin) 木主前各一揖，行出告反麵之禮。若有犯過，顏元便到孔子聖位前罰跪伏罪。此時顏元仍像刁包一樣，對待孔子之禮頗近事親(qin) 之儀(yi) ，無論出告反麵、犯過跪罰等，顏元在父親(qin) 木主與(yu) 孔子聖位前的行禮並無大差異，他也如此描述自己的行為(wei) ：「設夫子主如家齋，奉如父母，出告反麵，朔望、令節必拜。」

然而隨著顏元更多講習(xi) 禮儀(yi) 祭義(yi) ，他開始覺得「事夫子如親(qin) 」有褻(xie) 瀆之虞，於(yu) 是不敢每天都去行禮，而改以歲祭的方式祭拜孔子。他55歲時製定常儀(yi) 功，規定每歲季秋有祭孔禮儀(yi) ，祭前須守中齋。另外每月朔望在書(shu) 齋行「學儀(yi) 」如下：焚香，率子及門人拜聖龕四，禮畢，顏元坐受弟子拜四。此時顏元雖仍然在家中祭孔，但祭祀的禮儀(yi) 與(yu) 對待聖人的態度已明顯與(yu) 祭祖之儀(yi) 有別，更接近廟學製的禮儀(yi) 。

禮儀(yi) 實踐占顏元學問極重要的位置，他也要求弟子們(men) 必須像他一樣實踐家禮，因此顏元居家拜聖的禮儀(yi) 實踐很可能也為(wei) 其弟子所仿效。從(cong) 顏元弟子李塨（1659-1733）的年譜可知，李塨「每日辰謁母及祖先影堂、先聖，各一揖」。由於(yu) 李塨父母居住在鄉(xiang) 下，他每朔望前一天都會(hui) 回鄉(xiang) ，以便能在朔望日向父母省安，此時李塨同樣會(hui) 行拜父母、拜生母、拜影堂、拜先聖之禮。可見「拜先聖」之禮也是李塨家禮中的一部分。另外，李塨閱讀許三禮（1625-1691）的著作，對於(yu) 許氏有關(guan) 「鬼神」、「學格幽明」之論十分佩服，又曾親(qin) 自拜訪許三禮，聽其在家行禮的教導。文獻中雖未詳載許、李二人討論關(guan) 於(yu) 拜聖賢的觀點，但兩(liang) 人對於(yu) 禮儀(yi) 之觀念與(yu) 實踐上的相契與(yu) 交流，仍值得一提。

（二）作異夢與(yu) 拜聖賢

有些人是在特殊的異夢經驗之後，才開始奉祀聖賢的畫像或木主。方良永（1461-1527）曾夢見朱子，夢中朱子要他「留此講學，慎毋歸」，方良永夢醒後，想到自己未能切實為(wei) 學，不覺淚下，因此畫了一幅朱子像，「每晨興(xing) 退食皆焚香對越，恒如侍翁於(yu) 夢中」，又特別作記寫(xie) 下事情原委。可見方良永是希望透過朱子畫像來激勵自己向學的熱誠。不過兩(liang) 年之後，方良永又把圖記收藏起來，他希望加強自己內(nei) 省的工夫，不必再倚賴圖記的幫助也能切實向學，做到求朱子於(yu) 圖記之外。

魏象樞（1617-1687）也是因為(wei) 異夢才開始於(yu) 家中設置孔子木主，崇祀聖人。他在〈夢謁孔廟記〉中對此夢有詳細記載：

樞行年四十有二，未嚐一至魯邦，瞻仰先師廟貌。順治戊戌歲之仲冬，太原友人講《孟子》「盡心知性」章，於(yu) 立命有異解。樞不敢聞，曰：「此異端之說，非孟子意也。」力辨之，直至二鼓，散去就寢。是夜夢青衣儒縧高巾者二人，導入廟，立殿門閾內(nei) ，令跪拜，兼古今儀(yi) 。先師命賜飯一盂，謝畢，二人導謁四賢祠，顏子、曾子同龕並坐，子思子降一龕獨坐，孟子別龕側(ce) 坐。呼樞名，語者再。二人複導之出。覺，遂記之。

魏象樞夢謁孔廟和四賢祠的時間在順治十五年（42歲），作夢之前他曾與(yu) 友人熱切地辯論《孟子》。或許是日有所思，夜有所夢，夢中魏象樞被兩(liang) 位儒服裝扮的使者引導進入孔廟，之後又拜謁四賢祠，見顏、曾同龕並坐、子思降一龕獨坐、孟子別龕側(ce) 坐。雖然夢中的魏象樞與(yu) 孔子、四賢之間有互動和對話（賜飯、呼樞名、語者再），但並不是人與(yu) 人之間的互動，而是人與(yu) 被奉祀之神明間的溝通。魏象樞在夢醒後特別為(wei) 文記下此事。後來魏象樞回到家鄉(xiang) ，於(yu) 康熙三年（1665，49歲）在自家的授經堂中設立先師神位，規製特別依照當年夢中所見而設：孔子神位居上，「左設四配，依夢中所見位次，題其龕曰『夢見淵源』；右設宋大儒諸子神位；外則恩師位於(yu) 東(dong) ，益友位於(yu) 西」。除了聖賢神位，魏象樞也設立師友之位，他每朔望都會(hui) 焚香展拜，若聞師友訃音，也會(hui) 置其神位，陳酒果並為(wei) 詩哭之。

相信學聖者能感通聖人之心，或者聖賢之靈會(hui) 在夢中啓迪學者，這類的記載在明清理學家文集中頗常見。魏象樞便是如此，例如他曾於(yu) 夢中得一文句：「天地何功，功在乾坤之後；鬼神何事，事在性命之先」，他的朋友魏裔介（1616-1686）認為(wei) 此乃先聖之微旨，造化之奧義(yi) ，並為(wei) 之解夢。魏象樞也曾於(yu) 康熙元年（1662）夢與(yu) 一長者講《易》。他說夢雖是幻境，但古人常以夢驗學力，夢中言理言事若有裨身心者，雖幻亦真。對於(yu) 人在夢中與(yu) 先聖精神相對的解釋，魏象樞說學道者若能持敬用功，真積力久，自有夢寐之通，並說這種在夢寐中與(yu) 先賢恍惚對晤即「性地靈覺之神悟也」，他認為(wei) 感通鬼神的原理，大概亦是如此。因其對夢有如此的理解，魏象樞認為(wei) 自己夢謁孔廟的經驗正如同當年孔子夢見周公，是自己精神學力未衰的表征，他醒來記夢，後又奉祀先聖木主，主要都是欲提醒自己當致力於(yu) 學思精進，以免「虛生浪死，為(wei) 孔門罪人」或「夢在宮墻之中，而醒在宮墻之外」。

夢見聖人的經驗在明清學者中甚多，以下再舉(ju) 數例補充說明：姚舜牧（1543-1627）曾在71歲時（1613）夢見自己到了孔庭，求賜觀夫子玉印，見一印方正，惟一角有殘缺，故跪請以金鑲之以期垂久遠，孔子笑答：「予意正欲如此。」醒來之後，他認為(wei) 正是因為(wei) 自己平生所著四書(shu) 五經疑問，蚤夜以思，必求印證夫子之心而後可，才會(hui) 有此奇夢。塗宗濬（1550生）在42歲時（萬(wan) 曆二十年，1592）有悟道經驗，也在夢中受到聖人啓發。塗宗濬的夢境也發生在孔庭，但夢中的孔子是人而不是被奉祀的神明，兩(liang) 人的互動更像師生間的問學，塗宗濬主要以自己所悟《大學》知止知本之義(yi) 請教孔子，而獲肯認。雖然未見塗宗濬日後在家中祭拜聖賢的紀錄，不過他在夢醒後的第一時刻，即「盥漱更衣，焚香拜謝」，還說自己經此異夢後，對於(yu) 聖人遺言無不洞曉，不僅(jin) 洞悉《大學》古義(yi) ，甚至術數與(yu) 兵陣之學都有長進。

類似地，湯之錡（1621-1682）因讀《高子遺書(shu) 》而努力從(cong) 事複七靜坐，一日靜坐至夜分，假寐間忽覺有人拊背呼之，「儼(yan) 然如見先師夫子也，乃大驚起，趨像前肅拜，心中便覺陰翳頓開，洞然如洗。自此之後，日用動靜間，方覺有真把柄在」。可見湯之錡家中已有先師像，才能在此神奇經曆後第一時間趨像肅拜。查繼佐（1601-1676）也有類似之夢：

嚐夢登尼山夫子之堂，北麵行四拜禮。夫子王冠服，東(dong) 麵答，亦拜。長身丈餘(yu) ，起倒影，為(wei) 動，有聲廓廓然，如衣拈鐸者。後與(yu) 端木並拜，端木居先生左，拜已，欲拉其共遊，不記。

查繼佐平日也在書(shu) 閣中奉孔子掛像。雖然無法知道查繼佐之夢登夫子之堂與(yu) 其拜孔子是否有關(guan) ，但他與(yu) 魏象樞類似的經驗與(yu) 拜聖之舉(ju) 仍值得在此一提。

（三）類似書(shu) 院之禮儀(yi) 規製

有些士人是在家中設置一組聖賢的木主神龕，規製類似地方學校和書(shu) 院的祭祀。例如，山東(dong) 劉源淥（1618-1700）因讀宋儒語錄而篤信朱子學，便在家中設立朱熹的木主，每年九月十五日舉(ju) 行祭祀，並以朱熹之子朱在（1169-1239）、門人黃幹（1152-1221）、廖德明（1169進士）、李方子（1214進士）配享，又以輔廣等8人從(cong) 祀，每次祭祀時必品物豐(feng) 潔，極其誠敬。劉源淥篤信朱子之學，其拜聖賢之禮也以朱子為(wei) 中心，共奉祀13位朱子學派先賢的神位；後來劉源淥言於(yu) 當地士大夫，在城東(dong) 郭營建一座專(zhuan) 祠，將神位移至專(zhuan) 祠，一切祭儀(yi) 均用朱子白鹿洞祭孔子例。

江右張貞生（1623-1675）在自家園林興(xing) 建講學山房及學園，園中又特別建了「我師祠」祀孔子，並以薛瑄、胡居仁（1434-1484）、羅欽順（1465-1547）、高攀龍四先生從(cong) 祀。張貞生每朔望率子弟在祠中禮拜聖賢並談道，有時也偕士人朋友共禱於(yu) 聖賢靈前。關(guan) 中學者張誌坦（1657-1686），師從(cong) 李顒（1627-1705），也在自家屋室設立先聖牌位，並以周、程、朱、張四賢配享，他不但朝夕焚香，又揭其微言要語於(yu) 座右，以自警策。

許三禮家中建有尊經家塾，是子弟講學之所。家塾中龕設有孔子像，旁設五經、四子及濂洛關(guan) 閩之書(shu) ；家塾之前畫太極及河洛三圖，柱上對聯題曰「主宰乾坤一太極，裁成民物幾函經」。雖然此處的描述隻提到在家塾中奉祀孔子像及經書(shu) ，未及其他先賢像，但在《讀禮偶見》中，許三禮則說：

餘(yu) 家塾供有魯司寇大像，得自蜀府，由曲阜請來者。又有七十二賢像，請自浙庠，宋高宗時筆。文者文像，武者武像。每瞻拜，如聽金聲玉振，見宗廟百官之富，絕不同冷齋木豆之岑寂也。

可見許三禮家的家塾除了供奉孔子像外，另有七十二先賢像，據稱是宋高宗時期所畫，來自浙江學校。此處所謂「絕不同冷齋木豆之岑寂也」，乃因許三禮主張拜聖賢要用像，因為(wei) 聖賢體(ti) 相尊嚴(yan) ，能起人肅穆瞻仰之情，他並不認同明嘉靖朝孔廟改用木主的作法。事實上，許三禮家中拜聖賢的設置始於(yu) 其父，《懷仁堂遺稿》中對所奉祀的對象有更詳細的說明，除崇祀孔子為(wei) 萬(wan) 世不祧之主及道統諸賢外，也奉祀羲農(nong) 以下之聖王與(yu) 帝佐、曆代注經大儒與(yu) 忠良名將。以上幾個(ge) 例子在拜聖賢的規製上比較接近書(shu) 院、鄉(xiang) 賢祠、地方專(zhuan) 祠，除了主祀孔子或朱子，又以其他先賢配享，隻是地點設在私人家塾或書(shu) 齋。

是鏡（1693-1769）是清代著名東(dong) 林講學家。根據是鏡的《年譜》記載，他在30歲時曾於(yu) 孔聖先師神位前矢誌向學，嚴(yan) 格勵行省過法，每月總核其數焚香告天；35歲那年，於(yu) 孔子忌辰時「齋宿焚香，謁神位前」；38歲時則「以聖林文楷，敬鑴朱子手書(shu) 大成至聖先師神位，配以香枏趺座，終身師事之」。是鏡60歲時葬父親(qin) 於(yu) 舜山，廬居講學，後又在居廬之旁建了講學所，建有亭台堂閣，他在最上方的潛心閣「中奉宣聖，顏、曾、思、孟侍，端木、言子祔，旁列宋明諸賢以迄道南餘(yu) 裔，而虛其後以待來者。題曰『幾希一脈』」。是鏡乃清代東(dong) 林重要學者，此處奉祀先賢的規製主要反映清初東(dong) 林學者欲重建道南學脈的想法。後來是鏡受謗，書(shu) 院被命移到郡城建龍城書(shu) 院，原先祭祀的規模也移至書(shu) 院。從(cong) 《舜山學約》中可以看到是鏡主持講會(hui) 時的拜聖儀(yi) 注，除了上香、跪拜、獻茶外，還有歌聖讚、宣四願和四戒的儀(yi) 式。

從(cong) 上述諸個(ge) 案，可以看見明清時期士人祭拜儒家聖賢之禮不僅(jin) 行於(yu) 孔廟或鄉(xiang) 賢祠，也不限於(yu) 書(shu) 院中，更進入私人居家範圍，成為(wei) 士人日常生活的一部分。因祭拜聖賢原不屬家禮範疇，《家禮》中沒有明訂在家拜聖的儀(yi) 注，故此類禮儀(yi) 實踐無論在規製，或禮儀(yi) 所反映的思想，都沒有共識，呈現多元多變的性質。以下將進一步討論此類禮儀(yi) 實踐相關(guan) 的思想與(yu) 文化意涵。

二、禮儀(yi) 實踐的意涵

儒家士人本可參與(yu) 孔廟、鄉(xiang) 賢祠、書(shu) 院中的祭典，並未受到排拒，為(wei) 什麽(me) 還需在自己家內(nei) 另辟新的儀(yi) 式？他們(men) 如此做的思想依據為(wei) 何？目的為(wei) 何？這種私人化聖賢崇拜的舉(ju) 動反映著怎樣的心態與(yu) 文化意涵？而本文個(ge) 案多集中在明末清初時期，此禮儀(yi) 實踐與(yu) 當時學術思潮之間是否有呼應的關(guan) 係？本節主要欲回答上述的問題，將分別從(cong) 拜聖賢的思想依據、儀(yi) 式的個(ge) 人化、關(guan) 於(yu) 用像的問題、家作為(wei) 儀(yi) 式空間四方麵來討論。

（一）拜聖賢的思想依據

就儒家祭祀原理而言，主祭者的身分必須與(yu) 受祭對象具有相類符應的關(guan) 係，才可能感格其神，所謂「神不歆非類，民不祀非族」。祭拜祖先時，主祭者必須是有血脈關(guan) 係的後裔，其他如天子祭天、諸侯祭社稷等，同樣因其身分職責相類才合宜，士人祭拜聖賢也是係於(yu) 相類原則。

朱熹說：「祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。」朱熹又說：

天子統攝天地，負荷天地間事，與(yu) 天地相關(guan) ，此心便與(yu) 天地相通。不可道他是虛氣，與(yu) 我不相幹。如諸侯不當祭天地，與(yu) 天地不相關(guan) ，便不能相通。聖賢道在萬(wan) 世，功在萬(wan) 世。今行聖賢之道，傳(chuan) 聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與(yu) 他相通。

身分與(yu) 行事合宜，其氣便能相通，如天子統攝天地，其心能與(yu) 天地相通，而祭孔之所以在學校，也是因為(wei) 士子學聖賢之道，其心氣能與(yu) 聖賢相通，即所謂「行聖賢之道、傳(chuan) 聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與(yu) 他相通」，或謂「今祭孔子必於(yu) 學，其氣類亦可想」。

除了身分相符應外，誠心更是感格祖靈或神靈的關(guan) 鍵因素。楊名時（1661-1737）說：

聖人之終，雖不知其所往，而有精意以饗者，未嚐不來格焉。有尊崇正學者，未嚐不錫祉焉，蓋真實無妄之理，以真實無妄之心感之，而氣若相接，緣其所以為(wei) 生理者本一，誠之所為(wei) 也。

雖然不知道聖人離世後的最終歸宿為(wei) 何，但楊名時相信後之學者若本著真實無妄之誠心，必能感格聖人，因為(wei) 他們(men) 的生命與(yu) 聖人同稟一天理，故心氣能與(yu) 之相接。不少明清士人也相信聖人神靈不散，聖人之心充滿宇宙、無所不在，真心學聖者，其心能與(yu) 聖賢相感通。此類思想都強調真誠學聖之心的重要性，認為(wei) 即使不倚賴特定儀(yi) 式也能與(yu) 聖賢心氣相通；反之，若行禮者無真誠敬虔之心，便無法與(yu) 聖賢相通，禮儀(yi) 實踐將淪為(wei) 虛禮。

另外，許三禮從(cong) 「人之生命本源於(yu) 天」的高度主張人人都當事天敬聖，社會(hui) 身分的差異相對次要。許三禮心目中的儒家聖學，是能夠為(wei) 上帝立心、為(wei) 生民立命的希天之學。為(wei) 了實踐希天之學，他每天力行告天禮，以此作為(wei) 戒懼慎獨的工夫，也相信自己能因力行此告天禮而感通天地。據許三禮自言，他在力行告天禮六年之後，更加體(ti) 悟到：「我身既在，則高曾祖父之魂魄未死；抑我身既在，則千聖百王之性根不斷；抑我身既在，則天地造化之根柢永綿亙(gen) 不朽。」許三禮不僅(jin) 看見自己與(yu) 先祖之間的血脈傳(chuan) 承，更從(cong) 天命之性的高度，洞見自己與(yu) 千聖百王同稟一性，也因此主張人人均應敬聖。他說：

蓋天地既為(wei) 吾大父母，古聖人原為(wei) 吾大宗子。以魯司寇為(wei) 百世不祧之主，固也。

又說：

天生萬(wan) 物，人為(wei) 其靈。人者，天地之心也，聖又為(wei) 人中之靈，代天而為(wei) 民物立命，如宗子代大父母，綜理家政，教養(yang) 子姓，職分在此，所以慰悅天心在此。

人類的生命同源於(yu) 天，聖人是人中之靈者，地位如同代天地大父母理家政、教養(yang) 子姓的宗子，故配得眾(zhong) 人的尊敬。此基本符合〈西銘〉的思想，也可能受到晚明入華天主教的啓發和影響，從(cong) 天地創生的高度將所有人類都包含在一擬血緣關(guan) 係的大宗族內(nei) ，孔子的地位就如同「百世不祧之主」。許三禮不僅(jin) 賦予所有人學聖拜聖的正當性，也因相信眾(zhong) 人本性與(yu) 聖賢相同，能憑借本性與(yu) 聖人相通，從(cong) 而保證禮儀(yi) 的有效性。類似地，駱問禮（1527-1608）也認為(wei) 天下之人皆得祭孔子，因為(wei) 孔子是人類道德之宗主。

綜上所論，拜聖賢的主要思想依據是合宜的身分、心氣得與(yu) 聖賢相通，後者尤為(wei) 重要。或許因為(wei) 士人祭拜聖賢本無身分不符的問題，故其言論多強調應真誠學聖。這樣的想法是支持士人私祭聖賢的重要思想依據，既然內(nei) 心之真誠敬虔最重要，祭祀的地點與(yu) 形式就相對變得次要。

彭定求（1645-1719）在蘇州重建尊經閣時，將原奉祀於(yu) 郡學先師殿中的孔子神像改祀於(yu) 尊經閣，也依照自己的想法作了一番何以應如此的論述；許三禮的告天拜聖之禮，隨其身分轉換，則從(cong) 私塾移至官署，同樣有其思想依據，這些例子都顯示士人在特定思想支持下，對於(yu) 禮儀(yi) 空間與(yu) 形式采取彈性的作法。本文所論士人在家拜聖賢的個(ge) 案，本無禮書(shu) 規範，而其行禮之形式、地點、時間與(yu) 意義(yi) 也都不一致，此應與(yu) 士人相信唯敬虔與(yu) 真心學聖才能與(yu) 聖賢相通的思想有關(guan) 。

（二）個(ge) 人化的禮儀(yi)

士人為(wei) 什麽(me) 需要私祀聖賢？私祀聖賢的目的與(yu) 特質為(wei) 何？對於(yu) 私祀聖賢的必要性，李塨從(cong) 官學虛設的角度提出解釋，說道：

古始立學及教學皆釋奠於(yu) 先聖先師，雖屬鄉(xiang) 國建學之製，非士子私行。但今官學虛設，而士家自為(wei) 學，則釋奠先聖孔子以及賢儒先師，似亦每年入學之始，可義(yi) 起者。

李塨承認地方官學中的釋奠非士子可私行，他把士人私祀聖賢的作法歸因於(yu) 官學虛設，即教育私有化所導致的結果。教育私有化確實是中國教育史上的重要現象，無論南宋以降大量私人書(shu) 院的興(xing) 建，或隨著近世宗族組織的興(xing) 盛，義(yi) 學、家塾數量的增加，整體(ti) 教育之普及，都與(yu) 近世私學教育激增有密切關(guan) 係。而每年入學之始，在私學中行釋奠之禮顯然很普遍，李塨也從(cong) 「禮以義(yi) 起」的角度，認可這樣的行為(wei) 。

毛奇齡（1623-1716）則將原因歸諸州縣官不懂古禮、禁止士子入學私祭聖賢所致。毛奇齡說：

古於(yu) 先聖有釋菜釋奠之禮，不屍不舞，不備儀(yi) 物，不卜時日。自天子至中下士皆可行之。則孔子先聖，漢儒先師，在春秋二仲，州縣官既主殷祭，而釋菜、釋奠則學士隨時可行。今徒以官祭之故，致不學之儒反謂釋奠私祭為(wei) 僭為(wei) 褻(xie) ，而州縣官亦遂禁士子入學私祭，是尊而不親(qin) ，將古禮所稱入學贄師、博習(xi) 親(qin) 師諸義(yi) ，悉蕩然矣。今欲入學，祭則或致煩瀆，當先擇祠宇，然後卜日設位，合諸士子或子弟行事，其儀(yi) 物則設饌奠酒必潔，致芹藻，以少存釋菜之意。

這段話未必是針對士人居家拜聖賢之禮而發，而是說古禮並不禁止士人於(yu) 每年春秋二仲丁日的官方釋奠之外自行行禮，如此才能落實親(qin) 師之義(yi) 。今地方儒學禁止士人入學私祭，以私祭為(wei) 僭禮而褻(xie) 瀆，毛奇齡認為(wei) 實有傷(shang) 古禮精神。毛奇齡說今日士人入學，可另擇「祠宇」設立木主神位，然後「合諸士子或子弟」一同祭祀聖賢，以少存釋菜之意。

王複禮在談及拜聖賢之禮時，大篇幅引用毛奇齡之言，但在文字上作了少許的更動，以下標出他更動文字的部分：毛西河雲(yun) ：「古於(yu) 先聖有釋菜釋奠之禮，不屍不舞，不備儀(yi) 物，不卜時日。……今欲入學，祭則或致煩瀆，惟擇堂宇，選日為(wei) 位以祭，其儀(yi) 物則設饌奠酒必潔，致芹藻，以少存釋菜之意。」

王複禮在說明行禮的地點上，選擇「堂宇」這個(ge) 更寬泛的字眼，意謂著未必需要選擇祠寺，行禮地點可能是家中堂宇，他又刪掉「合諸士子或子弟行事」這些表示集體(ti) 行禮的字眼，顯示個(ge) 人私下的祭拜行為(wei) 是被容許的。雖然王複禮沒有明確說士人可以在家中拜聖賢，但他顯然不排斥這個(ge) 可能，也容許單獨個(ge) 人拜聖賢的行為(wei) ，而他將此文收在《家禮辨定》中，顯示他承認拜聖賢的禮儀(yi) 可隸屬家禮的範疇。簡言之，雖然王複禮大篇幅引用毛奇齡的文字和見解，但少許文字的變動，卻拉近拜聖賢與(yu) 家禮間的關(guan) 係。根據毛奇齡、王複禮的說法，士人拜聖賢的頻率顯然應比每年兩(liang) 次的官方祭祀更頻繁，才能滿足士人學聖親(qin) 師的心理要求，然而因為(wei) 地方官禁止士人入廟私祭，致使士人必須另辟行禮空間，促成此類禮儀(yi) 的私人化。

李塨、毛奇齡、王複禮均認為(wei) 士人確有私祭聖賢的必要，他們(men) 主要從(cong) 私學勃興(xing) 、官方禁止私自入廟祭祀，來解釋士人私祭聖賢之現象。此確可解釋部分原因，上文所舉(ju) 張貞生、劉源淥、是鏡之例也確實接近學校或書(shu) 院祭祀的規模。然而，僅(jin) 從(cong) 教育私有化的角度並不足以解釋本文所有個(ge) 案。從(cong) 許多個(ge) 案中可見，行禮者並不隻是將學校祀典整套挪移到私人空間舉(ju) 行，其中尚有關(guan) 於(yu) 祭祀對象的選擇與(yu) 個(ge) 人情感表達的麵向。

例如，劉源淥選擇祭拜朱子學者、劉貞生選擇4位江西明儒陪祀，都表達了他們(men) 個(ge) 人獨特的學術傾(qing) 向與(yu) 認同，而其他個(ge) 案也顯示士人們(men) 藉行禮表達個(ge) 人情誌，尋求個(ge) 人心靈與(yu) 聖賢相交之滿足，或乞靈智慧與(yu) 啓示等，均不僅(jin) 是反映教育私有化或官學禁止私祭聖賢所產(chan) 生的結果。

以上主要說明若僅(jin) 從(cong) 行禮空間座落於(yu) 私家的角度來討論此類禮儀(yi) 的私人性，尚不足以凸顯其體(ti) 現個(ge) 人精神的意涵。再舉(ju) 一例說明：某些明清士人的居所緊鄰書(shu) 院或儒學，例如劉宗周（1578-1645）的居家就緊鄰他講學的蕺山書(shu) 院；竇克勤（1653-1708）出任泌陽教諭時，也借棲於(yu) 學宮旁的民房，他整頓荒廢的學宮，恢複學宮內(nei) 的講學和祭祀。在這樣的空間關(guan) 係下，即使劉宗周、竇克勤是在書(shu) 院中行拜聖賢之禮，以日常活動範圍與(yu) 生活作息而言，可能與(yu) 其他在自家私塾中拜聖賢的士人沒有太大差異。因此，在分析禮儀(yi) 實踐之意涵時，不僅(jin) 行禮的地點座落私家範圍是值得強調的重點，行禮者對於(yu) 禮儀(yi) 的構想、行禮的活動與(yu) 目的等，更是觀察此類禮儀(yi) 私人化與(yu) 個(ge) 人化的重要角度。

從(cong) 上一節的個(ge) 案可見，士人拜聖賢的行為(wei) 意涵相當多元，態度和目的也不一致。賀欽拜陳獻章、楊起元拜羅汝芳的舉(ju) 動，主要表達對先師的紀念與(yu) 尊敬。辛全拜薛瑄，除了對其學問與(yu) 人格的景仰，更有對於(yu) 山西本地與(yu) 河汾學術傳(chuan) 統的認同與(yu) 繼承之情。方良永因異夢而拜朱子像、魏象樞因異夢而拜孔子木主，則有勉勵自己學聖及持續追求與(yu) 聖賢心意相交的意味。勞史拜朱子、刁包拜高攀龍，除了表達對先賢的尊崇與(yu) 私淑之意，也有祈求先賢之靈啓示智慧、明白真道的意思。劉源淥、是鏡在私建講所中奉祀先賢，清楚反映其認同的學派，規製則頗近書(shu) 院內(nei) 的祭祀，後來也果真轉移到書(shu) 院及公共祠寺中。由此可見，不僅(jin) 士人所選擇祭拜的對象、禮儀(yi) 形式不同，其所欲表達的意義(yi) 也有異。

顏元的個(ge) 案特別顯明士人對於(yu) 禮儀(yi) 製定的創造力與(yu) 自由度，以及禮儀(yi) 與(yu) 行禮者個(ge) 人學思經驗的緊密關(guan) 係。當顏元篤信朱子學的時候，他所立的道統龕充分體(ti) 現朱子的道統觀，但也因自己的職業(ye) 身分，他在道統龕中自由地加入虞摶和龔廷賢兩(liang) 位儒醫的木主。等到顏元思想上變得極力反對朱子學之後，他幾乎撤除原先道統龕上的所有神位，隻留下孔子的木主。顏元能夠如此自由地決(jue) 定他要奉祀那些聖賢，隨心所欲地加添或減損，隻因為(wei) 這是他私人的禮儀(yi) ，為(wei) 了滿足他個(ge) 人思想與(yu) 心靈需求。

至於(yu) 行禮的方式，他早期以事親(qin) 之禮來麵對孔子神位，秉持事死如事生的態度，朝夕行出麵反告之禮，也在祖先和孔子神位麵前悔過。但當他研讀禮書(shu) 之後，他開始感覺到不宜太頻繁禮敬孔子，改以禮書(shu) 所記釋奠的形式來行禮。顏元決(jue) 定更改儀(yi) 注及其常儀(yi) 功的設計，仍出於(yu) 自己研讀與(yu) 思考的結果，並未受到外界的壓力，因此也充分顯示他在製定禮儀(yi) 上的自主性。

事實上，傾(qing) 心詩文的士人也有類似的禮儀(yi) 行為(wei) 。牛運震（1706-1758）因熱愛經史古文，置紙牌書(shu) 「先師昌黎韓子」而祀之；明末劉毅崗愛讀諸葛亮（181-234）文章，於(yu) 書(shu) 堂中置其木主而拜之；鄭階因嗜詩而拜杜甫（712-770）；洪舫也因愛詩而拜屈原（340-278BC）和杜甫。從(cong) 《儒林外史》匡超人誇大吹噓之詞也可以想象當時科舉(ju) 士人拜先儒的現象可能相當普遍。匡超人是個(ge) 時文選家，他對牛布衣、馮(feng) 琢菴吹噓道：

弟選的文章，每一回出，書(shu) 店定要賣掉一萬(wan) 部。山東(dong) 、山西、河南、陝西、北直的客人都爭(zheng) 著買(mai) ，隻愁買(mai) 不到手。……不瞞二位先生說，此五省讀書(shu) 的人，家家隆重的是小弟，都在書(shu) 案上，香火蠟燭，供著「先儒匡子之神位」。

《儒林外史》當然是譏諷匡超人，這位時文選家居然連「先儒」之意都不明白，不過他的說辭應該能反映當時的文化現象。士人在自家書(shu) 案上供奉「先儒神位」或學文作詩者奉祀韓愈、杜甫、屈原，雖與(yu) 本文所言士人拜聖的目的不同，但透過祭祀以期乞靈護祐的想法與(yu) 作法則相近。

另外，士人拜聖的行為(wei) 也令人聯想到行業(ye) 神的祭拜，如茶坊祀陸羽、酒室祀杜康、木匠祀魯班等，這類祭拜也是私祀，與(yu) 儒家士人祭拜儒學先賢的作法，確有某些類似處。根據李喬(qiao) 的研究，行業(ye) 祖師的崇拜受到祖先崇拜與(yu) 尊師重道觀念的影響，而且孔子等儒家聖賢也被某些行業(ye) 奉為(wei) 神明，因此就禮儀(yi) 形式而言，本文所論的禮儀(yi) 實踐確與(yu) 行業(ye) 神崇拜有相近處，不過也有差別。行業(ye) 神的祭祀本無官方禮製規範，是民間逐漸發展出的禮儀(yi) ，禮儀(yi) 實踐的形式與(yu) 意涵較一致而明確，均與(yu) 保護祝福特定行業(ye) 有關(guan) 。相較之下，儒家聖賢崇祀本是官方祀典，士人私祭聖賢的實踐是在官方禮製之外發展而出，無論就祭祀對象、禮儀(yi) 形式或意義(yi) 而言，都比行業(ye) 神祭祀更具多元性與(yu) 個(ge) 人色彩。

綜上所論，士人選擇在家中另創拜聖賢的禮儀(yi) ，並非因被排拒在官學或書(shu) 院的禮儀(yi) 係統之外，或欲以新儀(yi) 式對抗舊有製度。其中雖有因教育私有化而造成祭祀空間移轉的因素，但此並不足以解釋所有個(ge) 案，尚有個(ge) 人精神與(yu) 心靈深刻需求的因素，禮儀(yi) 形式也與(yu) 行禮者個(ge) 人的學思曆程密切相關(guan) 。本文個(ge) 案顯示官方和公共集體(ti) 儀(yi) 式無法全然滿足人心的現象：士人欲選擇自己最尊崇或對個(ge) 人學問最具特殊意義(yi) 的先賢，將其畫像、肖像或木主設立在自己覺得最合適的地方，用自己覺得最合宜的形式來行禮，且經常是獨自一人行禮。行禮者通過禮儀(yi) 實踐與(yu) 聖賢相交，也藉著禮儀(yi) 體(ti) 現自身的學思與(yu) 認同之情，凡此皆使這類居家拜聖賢的禮儀(yi) 具有高度的個(ge) 人特質。相較於(yu) 孔廟崇祀的官方政教性質，這種士人拜聖賢的禮儀(yi) 實踐則走出官方祀典、公共空間、集體(ti) 行禮的範圍，進入日常居家空間，展現濃厚個(ge) 性化的特質，提供行禮者更多尋求個(ge) 人心靈滿足與(yu) 表達自我認同的空間。士人在這類居家禮儀(yi) 活動上，不僅(jin) 以主祭者的身分行禮，更親(qin) 身參與(yu) 禮儀(yi) 的創發與(yu) 製定，擁有充分的自主性。

（三）關(guan) 於(yu) 用像的問題

上文援引的史料多體(ti) 現士人看重禮儀(yi) ，且恭肅行禮的態度，行禮者也多相信在儀(yi) 式過程中確實存在著精神與(yu) 性靈層次的接遇，禮儀(yi) 並非虛設。盡管如此，從(cong) 文獻中還是能讀出更複雜的訊息：士人對於(yu) 用像與(yu) 否的態度並不一致，對於(yu) 有形之像的定義(yi) 與(yu) 作用也有不同看法。即使致力於(yu) 禮儀(yi) 實踐的同時，士人也能反思具體(ti) 儀(yi) 式的限製。再者，既然敬虔之心、心氣與(yu) 聖賢相通，是祭拜聖賢的重要條件，甚至因此使得行禮的地點與(yu) 形式都可彈性辦理。那麽(me) 再推一步，拜聖賢真的需要依賴有形的像或木主嗎？需要通過具體(ti) 的儀(yi) 式嗎？理學家對晤聖賢的主敬工夫不也是一種敬聖、拜聖的行為(wei) 嗎？本節主要根據所見文獻，試圖闡釋上述問題，首先說明使用木主或聖像的問題。

上文所列舉(ju) 個(ge) 案中，多數人設立木主神位，少數人用畫像或塑像，此應主要反映明代孔廟改製的結果。根據黃進興(xing) 研究，孔廟造像大約始於(yu) 佛教在中國開始流行之際，至初唐已成為(wei) 定式，直到明初才有大變化。明初南京太學曾易像為(wei) 神主，但未遍行全國；直到嘉靖九年（1530）的孔廟改製，才下令一律毀像，改用木主。這個(ge) 改製的舉(ju) 動當時曾引發激烈的討論，士人對於(yu) 是否用像的問題始終存有不同看法，雖有人稱許是更夷製以合古禮的明智之舉(ju) ，但也有人表達憤恨難過之情，甚至不忍毀聖賢像而藏之夾室中。雖然本文所舉(ju) 居家拜聖賢之禮屬於(yu) 私祀，與(yu) 孔廟禮製不同，也不一定受限孔廟的規定，但顯然明代的改製影響頗大，上述多數例子均置木主，隻有少數個(ge) 案用像。

丘濬（1420-1495）是明中葉激烈反對用儒像的士人，他的主張上承宋儒，也影響嘉靖朝的改革。丘濬之所以反對用像的主要理由，便是認為(wei) 祭祀更應講究的是內(nei) 在道德而非形式：「祭祀之道曰仁、曰孝、曰誠、曰敬而已」。他說塑像之設來自佛教，不合古禮，肖像也不能真實繪出受祭者的容貌，而神無形、聽無聲，人隻能以心去感通，用像反而是對神的褻(xie) 瀆，而且會(hui) 混淆內(nei) 在誠誌的道德標準。相反地，士人主張祭祀用像的理由，主要是認為(wei) 見像之威儀(yi) 可興(xing) 學聖之誌，許三禮、彭定求均持此主張。士人對於(yu) 在私室或幾案上擺置聖賢像的作法，也有不同意見。例如，吳訥（1372-1457）就反對隨意摹繪或刊刻聖賢畫像，他在補注熊節（1199進士）的《性理群書(shu) 》時，特別將熊氏原編中所刊載的宋儒畫像刪除，因他認為(wei) 將聖賢像置於(yu) 室而宴處其中並不合宜，何況置之幾案而坐對之，實有褻(xie) 瀆之虞。呂維祺（1587-1641）的想法不同，他所著《聖賢像讚》一書(shu) 便包含聖賢畫像與(yu) 讚詞。他在序中特別設問：刊聖賢像於(yu) 書(shu) 中是否褻(xie) 瀆？此問顯示呂維祺知道士人對此有不同看法，但其不但不以為(wei) 褻(xie) 瀆，反而肯定聖賢像有興(xing) 發人心的作用。他說：

列象於(yu) 書(shu) ，令學者揭而見孔子儼(yan) 然在上，又見顏孟諸子及曆代配祀諸先生森然在傍，憬然有羮墻寤寐之思。

呂維祺為(wei) 進一步支持自己的論點，更賦予「象」非常廣泛的定義(yi) ：「大凡為(wei) 之本而可法，使其尊而主之者，皆曰象。」他說上古聖人見天垂象而作《易》，天地本是一大法象；而「象」的作用在使人知本而能尊法之。換言之，宇宙天地自然之間無處無象，無物非象，又何拘於(yu) 人物畫像？象的作用無非是要讓人知本而尊法，因此他認為(wei) 士人於(yu) 幾案中翻閱《聖賢像讚》不僅(jin) 無褻(xie) 瀆之虞，書(shu) 中的聖賢像還能引導人尊聖、法聖。

他也反問：主佛、主老、主天主者均畫其神象以幫助信徒，何獨儒者不能以聖賢象啓發人向學之心呢？

以上述個(ge) 案為(wei) 例，雖然行禮者多不反對使用像，也相信在行禮過程中有精神或神靈的實際接遇，但並不認為(wei) 就道德修養(yang) 或接遇聖賢而言，聖象是不可或缺之物，甚至禮儀(yi) 本身也非絕對必要。若如呂維祺所言，天地自然無物非象，到處充滿啓示，那麽(me) 也未必要憑借畫像才能明白聖賢所傳(chuan) 之道。從(cong) 方良永撤朱子像的作法，即可見他認為(wei) 自己若能做到不憑借圖像以求聖賢，代表內(nei) 省工夫更加進深。

再從(cong) 心性工夫修養(yang) 的層麵來看，理學家平日閱讀或靜坐，時常操練自己要對越上帝、對晤聖賢。例如，楊名時：「人平居坐立，時常如侍於(yu) 聖賢之側(ce) ，庶幾心日益虛，過日益改。」又如楊起元〈誦孝經觀〉，觀想者最後想象自己是隨侍孔子身側(ce) 的曾子一般。在這類工夫實踐中，修行者心中很可能浮現出敬侍聖賢或類似行禮之影像，因此即使沒有以身體(ti) 去從(cong) 事拜聖賢的行為(wei) ，其內(nei) 在思想情感可能相去不遠。故就心思與(yu) 聖賢相通而言，士人未必需要倚賴物質性的圖像或具體(ti) 的禮儀(yi) 行動，也可以從(cong) 心的默想操練而得。

即使身體(ti) 從(cong) 事拜聖的活動，士人的心思也未必受限於(yu) 具體(ti) 的圖像或儀(yi) 式。辛全在〈謁祠祭文〉文中對此有很深刻的經曆和表達。上文已說到辛全曾摹繪薛瑄像而拜之，又在自家的願學亭中設立聖賢木主禮拜。

他說自己曾在願學亭中焚香對越聖賢，想象著自己謁廟時「恍如會(hui) 夫子於(yu) 一堂之上」，接著他又想到佛教徒也常登山拜頂，而且佛教廟宇實更加宏偉(wei) 壯觀。他因此更深思有形之像與(yu) 聖人的關(guan) 係，進而突破祭祀空間與(yu) 禮儀(yi) 規製的種種限製，領悟到：

觀天，見夫子之高也；觀地，見夫子之厚也；觀日月之代明，見夫子之明不息也；觀四時之錯行，見夫子之行有序也。……天地間無往非夫子。

既然宇宙自然處處均能見聖人，辛全最後體(ti) 悟到自己所要追求的並不是藉有形的禮儀(yi) 與(yu) 聖人相交，而是要追求自我生命時時與(yu) 聖人通而為(wei) 一的境界。這個(ge) 例子充分顯示，雖然士人行禮表達對聖賢的尊崇之意，但是禮儀(yi) 實踐本身並非最終目的，學聖之人最終仍要突破有形的圖像、木主、儀(yi) 式，回歸心性，追求心靈時時與(yu) 聖賢相通的境界。

（四）家作為(wei) 儀(yi) 式的空間

本文雖討論士人居家拜聖賢之禮，但事實上家庭中最主要的祭祀是拜祖先。中國祭祖之禮起源甚早，然從(cong) 宋代始經曆重大改革，才逐漸成為(wei) 近世的樣貌。中國近世儒家家禮的改革，除了讓士人取得建家祠的合理性外，也提倡以更純正、不雜仙佛的形式來祭祖；隨著宗族組織的普及、宗族文化的興(xing) 盛，祭祖之禮也有與(yu) 佛教、道教分離的現象。在近世儒家家禮的規範下，祭祖的主要場所在家中，這也是儒家文化的重要表征。

在家拜聖賢的士人，同時也在家中進行祭祖的活動。我們(men) 可以說，這些士人透過祭祖與(yu) 拜聖的雙軌禮儀(yi) 實踐，體(ti) 現他們(men) 對於(yu) 血脈與(yu) 道脈的雙重認同。從(cong) 上文可以看到刁包、顏元拜聖賢的實踐帶有某種類似拜祖先的意味，他們(men) 在祖先牌位與(yu) 聖賢神位之前都行出告反麵之禮，也分別在兩(liang) 者之前悔過。也看到許三禮體(ti) 認到自己的生命與(yu) 祖先、聖賢均有密切關(guan) 連，他將家庭人倫(lun) 關(guan) 係擴展到涵蓋全體(ti) 人類，以天地為(wei) 眾(zhong) 生之源，以聖人（孔子）為(wei) 百世不祧之主。許三禮雖重視告天和拜聖之禮，但他同時強調必須由事親(qin) 盡孝、克盡倫(lun) 職做起。從(cong) 許三禮思想，同樣看到試圖結合家庭人倫(lun) 與(yu) 個(ge) 人道德修養(yang) 的努力，及其對於(yu) 血脈與(yu) 道脈雙重認同之情。

除了表達對於(yu) 家族血脈與(yu) 聖學道脈的雙重認同，從(cong) 士人的發言也可以讀出濃厚欲與(yu) 釋、道二氏區辨之意味。明末江夏諸生賀時泰說：

從(cong) 佛之說者，宗祀一主於(yu) 佛，不知有老也。從(cong) 老之說者，宗祀一主於(yu) 老，不知有佛也。生我者父母，成我者夫子，吾儒尊祖敬宗之外，其朝夕所宜致虔者，宜一於(yu) 夫子而已矣。

賀時泰先說釋、道二教各自推尊崇祀其教主，唯有儒家堅守人倫(lun) ，始終尊祖敬宗。儒家也重視道德生命與(yu) 倫(lun) 理文化之養(yang) 成，故特尊孔子，故有「生我者父母，成我者夫子」之說。「成我者夫子」一說源於(yu) 王通（584-617）《中說》，原文如下：

子遊孔子之廟，出而歌曰：「大哉乎，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，夫子之力也。其與(yu) 太極合德，神道並行乎！」王孝逸曰：「夫子之道豈少是乎？」子曰：「子未三複白圭乎？天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者夫子也。道不啻天地父母，通於(yu) 夫子受罔極之恩。吾子汨彝倫(lun) 乎？」

王通是在遊孔子廟後，發出對孔子教化之功的讚美。此發言的語境是王孝逸欲以王通比擬孔子，王通則以「成我者夫子」表達自己受孔子罔極之恩。王通這段話也經常被引用於(yu) 重建孔廟或地方儒學的記文中。但賀時泰的文字與(yu) 王通原文文義(yi) 略有不同，有別於(yu) 原文推尊孔子為(wei) 生民之師，其恩大於(yu) 生我鞠我者，賀時泰是以「生我者父母，成我者夫子」的平行結構來表達對於(yu) 父母與(yu) 夫子，即對於(yu) 家庭與(yu) 道統的雙重認同。而且賀時泰還主張士人除了敬祖外，應該朝夕虔祭孔子以報本，從(cong) 「朝夕虔祭」可以推斷，他會(hui) 支持士人在家中同時行祭祖先與(yu) 拜聖賢的禮儀(yi) 。

士人這種對家族血脈與(yu) 儒家聖學道脈的雙重認同之情，是否與(yu) 當時整體(ti) 學術思潮有所呼應？既然本文所舉(ju) 個(ge) 案主要發生於(yu) 明清之際，此時期儒學思想的發展是否可以提供我們(men) 更深入理解此禮儀(yi) 實踐的學術脈絡？下文將試著以明清之際學術思想史變化的角度來回應此問題。

首先，我們(men) 看到賀時泰之言具有區辨儒學與(yu) 佛老的意涵，士人在家拜聖賢之禮是以一種有別於(yu) 民間信仰、更純粹儒家形式或足以標幟儒家特色的禮儀(yi) 姿態出現，此宗教對話和比較的語境也是此時期儒學論述的重要背景。再者，明清之際儒學發展的延續與(yu) 轉向也提供我們(men) 一些重要的思考脈絡。我們(men) 可以試著從(cong) 明清儒學思想與(yu) 工夫論變化的角度，來看「家」作為(wei) 拜聖賢儀(yi) 式空間的意義(yi) 。明清之際的儒學既重視個(ge) 人成聖的道德修養(yang) ，又針對晚明學風提出許多修正，更維護社會(hui) 禮法，也更強調家庭視日用人倫(lun) 、申明仁人必須是孝子，認為(wei) 儒家聖賢之學須以家庭為(wei) 場域、以克盡人倫(lun) 為(wei) 主要內(nei) 涵。

這樣的思想清楚見於(yu) 張貞生、許三禮、刁包、顏元、勞史、劉源淥等人著作中，可見此不僅(jin) 是大時代的學術氛圍，同時也是本文所討論之禮儀(yi) 實踐者的思想內(nei) 涵。既然唯有「家」才是儒者個(ge) 人修身成聖的道場，「家」就不隻是生育後代、吃喝睡覺的生活空間，同時也是儒學修德成聖的場域。那麽(me) 透過家庭禮儀(yi) 體(ti) 現對於(yu) 祖先、聖賢的尊崇與(yu) 承誌繼善之心誌，也是合理的表現。因此我們(men) 可以說，儒家士人居家拜聖賢的禮儀(yi) 實踐，呼應著當時學術思潮的變化，將士人禮敬聖賢、傳(chuan) 承道統的心誌具體(ti) 展現於(yu) 他們(men) 致力於(yu) 修德的家庭場域中，此舉(ju) 也是以禮儀(yi) 之形式進一步聯係家庭與(yu) 儒學修身成聖的關(guan) 係。

最後必須說明的是，「在家拜聖賢」的活動除了本文所描述的現象外，尚有更多複雜的源頭，其背後的思想並不易厘清。看似同樣「在家拜聖賢」的行為(wei) ，在不同脈絡中可能有相當不同的意義(yi) 。此處無法全麵性探討，以下僅(jin) 就目前所見史料，舉(ju) 例說明其他可能的現象。上文已論及儒家聖賢如孔子、朱熹等被視為(wei) 某些行業(ye) 的祖師神，而祭祀行業(ye) 神的地點也可能在家中，因此儒家聖賢可能以行業(ye) 神的身分在某些家庭中受崇祀。又如圖一這張畫有孔、顏、曾、思、孟五大聖人的紙馬，便是民間信仰以儒家聖賢為(wei) 神明的表現，它可能貼在許多民間家中。

▲圖一畫有五大聖人的紙馬

筆者曾在北京國子監的展示廳中看到一塊「家宅平安」木牌（圖二），上麵刻著許多儒家先賢的姓名，據說來自民宅，工作人員亦無法說明其時間或原來的作用為(wei) 何。即便如此，這個(ge) 物品不禁令人聯想到明清以來人們(men) 在家中祭拜儒家聖賢的實踐，同時也帶著濃濃庶民宗教的色彩。近世民間拜「天地君親(qin) 師」的習(xi) 俗，雖形式簡化許多，但觀念也有接近處，都顯示在家拜聖賢並非儒士的專(zhuan) 利，亦不限於(yu) 本文所論之意涵。

▲圖二家宅平安牌，作者2012年攝於(yu) 北京國子監（全圖與(yu) 上、下局部）

綜上所論，本文所論士人在家拜聖賢的實踐雖有儒學宗教化的現象，但它在觀念與(yu) 儀(yi) 式上均不同於(yu) 民間教派信仰，也與(yu) 孔廟等官方祀典有別，它以「家」作為(wei) 禮儀(yi) 空間，與(yu) 祭祖禮儀(yi) 並列，成為(wei) 儒士家禮的一部分，也與(yu) 士人修身成聖之學緊密相關(guan) 。這些士人透過禮儀(yi) 實踐，表達了個(ge) 人對於(yu) 家族血脈與(yu) 聖學道脈的雙重認同；而這類禮儀(yi) 本身，也發揮進一步連係家庭與(yu) 儒家聖學的功能。另外，研究中國宗教的學者注意到中國宗教與(yu) 中國家庭組織、日常生活的密切關(guan) 係，又指出當居家空間被聖化為(wei) 宗教場域時，較能保持民眾(zhong) 宗教生活的自主性，免受國家幹涉。

本文討論之個(ge) 案雖與(yu) 在家過會(hui) 等民間宗教信仰不同，但同樣因為(wei) 在家行禮、禮儀(yi) 私人化，而具有適度擺脫國家幹預、賦予士人更多自主與(yu) 自由的特色，此也是這類禮儀(yi) 實踐具有更多元豐(feng) 富之形式與(yu) 意涵的主因。

結語

本文主要討論明末清初儒家士人在家拜聖賢的實踐，說明儒家聖賢崇拜之禮不僅(jin) 在孔廟學宮中集體(ti) 公開地舉(ju) 行，也不僅(jin) 融入其他民間宗教，它還以一種堅持儒家正統、不與(yu) 其他宗教混合的方式，走入士人家庭生活，以更多元彈性、更符合個(ge) 人精神需求的形式進行著。從(cong) 這類禮儀(yi) 實踐的紀錄可見，士人會(hui) 依自身的學術傾(qing) 向或經驗來選擇所奉祀的對象、設計儀(yi) 式，安排儀(yi) 式空間，並賦予自己的實踐特殊的意義(yi) 。士人會(hui) 隨著自身思想的變化而更改儀(yi) 式，展現高度的自主性與(yu) 創造力。士人之間也存在彼此仿效的行為(wei) ，不過此種仿效屬於(yu) 學禮或廣義(yi) 文化影響的層次，並不妨礙其對禮儀(yi) 的個(ge) 人詮釋。這類拜聖賢的禮儀(yi) 實踐也突破儒家聖賢崇拜原本屬於(yu) 官方、公開、集體(ti) 的性質，讓士人得以主祭者的身分個(ge) 別行禮，展現鮮明的個(ge) 性化特質。

這類禮儀(yi) 之所以能夠在儀(yi) 式、空間、時間上以較彈性的方式進行，與(yu) 理學家強調內(nei) 在誠敬、真誠學聖者得與(yu) 聖賢相通等思想有關(guan) 。而士人對於(yu) 是否應倚賴聖賢像或具體(ti) 儀(yi) 式來表達對聖賢的敬意、尋求與(yu) 聖賢之靈相通，則有不同的看法，並有深刻的反省。反對用像者強調心意的重要、質疑像所能再現的精確度，深怕褻(xie) 瀆聖賢；讚成者則肯定目睹聖賢像能啓人向學問道之心，但也不執著於(yu) 用像。即使認真行禮者如辛全，也能意識到有形圖像與(yu) 儀(yi) 式的限製，強調應追求自我心性時時與(yu) 聖賢相通的境界。

最後，此類禮儀(yi) 實踐讓「家」成為(wei) 祭祖和拜聖賢的禮儀(yi) 空間，不僅(jin) 展現士人對於(yu) 家族血脈與(yu) 聖學道脈的雙重認同，也呼應明清之際儒學思想的主要發展趨勢，即強調日用家庭人倫(lun) 與(yu) 在家修身的重要性，並據此與(yu) 其他宗教區隔。當明清之際的儒學論述不斷以家庭人倫(lun) 、家禮來區辨自己和其他宗教的差異時，儒學本身的宗教類比性也進一步被強化；而當儒家士人將祭拜聖賢的儀(yi) 式吸納成為(wei) 家禮的一部分時，祭祖與(yu) 拜聖賢也同時成為(wei) 標幟儒學的重要表征。簡言之，本文所論士人居家拜聖賢之禮，不僅(jin) 賦予儒家禮儀(yi) 更多元的性格，使其在孔廟所代表的國家政教之外，又得以一種更貼近士人日常生活、表達個(ge) 人認同與(yu) 情感的形式呈現，同時也以禮儀(yi) 的形態加強了家庭與(yu) 聖學間的連係。

責任編輯：近複