“情不能不因時爾”──王夫之情論詮義(yi)

作者：劉芝慶

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《地方文化研究》2019年第2期

說明：發表於(yu) 《地方文化研究》，2019年第2期。後收於(yu) 劉芝慶：《解釋世界與(yu) 改變世界：中國思想史的知識信仰與(yu) 人間情懷》（湖北：武漢大學出版社，2019年8月）。

作者簡介：劉芝慶，1980年生於(yu) 台北，政治大學中文所博士，台灣大學曆史所碩士，輔仁大學曆史係學士，湖北經濟學院中文係副教授，中國傳(chuan) 統文化與(yu) 哲學研究中心副主任。

一、以情為(wei) 生：研究的一個(ge) 起點

明末清初的重要思想家王夫之，字而農(nong) ，號薑齋,又號夕堂，或署一瓢道人、雙髻外史，自署船山病叟、南嶽遺民。晚年時，不複出山，隱居於(yu) 石船山麓，世又稱船山先生，學界多以王船山稱之。著作繁多，牽涉範圍亦廣，其生平與(yu) 思想，廣受學界重視。就哲學史或是思想史的進路來看，分析王夫之的人性論、史觀、儒學或佛學思想等等，如林安梧成書(shu) 於(yu) 上個(ge) 世紀的《王船山人性史哲學之研究》，便是其中的代表著作之一。[1]以文學史或學術史的視野來講，分析王夫之的詩論，更是蔚為(wei) 大宗，或是以抒情傳(chuan) 統的角度，重構詩學；[2]又或是以“聖道與(yu) 詩心”的立場，論及王夫之的生命情調與(yu) 詩美型態。[3]這些成果，為(wei) 數眾(zhong) 多，開啟的路徑與(yu) 觀點，多元且深遠，陳陳相因，較少新意者，當然也不少，但推陳出新，出新解於(yu) 陳編者，更不在少數。[4]

本文的研究，即是在上述研究成果的積累之上，意在指出：王夫之的詩作中，存在不少的艷詞與(yu) 情詩，哀情孽意，淒婉動人者有之；超脫入俗，繁華落盡見真淳者，亦複不少，這些詞語，是否隻能單純以文學作品視之？在王夫之的思想世界中，究竟占有什幺樣的地位？又該如何與(yu) 王夫之的生命意義(yi) ，對人生世界的體(ti) 悟聯結？王夫之到底是以甚幺樣的立場與(yu) 觀點，創作這些作品？本文的研究，即是在上述這些問題意識的基礎，試圖解釋其中原由。而在《讀四書(shu) 大全說》裏，王夫之就用了大量的筆墨，在處理這些疑問。眾(zhong) 所皆知，從(cong) 六經到四書(shu) ，是儒學史發展的重要關(guan) 鍵與(yu) 轉折，藉此也產(chan) 生許多特殊的議題，[5]王夫之之所以大花篇幅，除了建構自己的理論體(ti) 係之外；在某種程度上，當然是要回應某些問題，四書(shu) 是儒家重要經典，以己之道還施彼身，以儒家回應儒家。故本文的資料使用，便以《讀四書(shu) 大全說》為(wei) 主，當然也牽涉到其它許多著作，由這樣的角度出發，分析王夫之的情論與(yu) 情詩，希望能增進學界對王夫之的理解與(yu) 觀察。

二、情之所鍾：王夫之的情詩豔詞

王夫之的詩歌作品，一直是學界頗為(wei) 關(guan) 心的領域。其實王夫之自己，極好此道，包括唱和詩在內(nei) ，就擁有為(wei) 數眾(zhong) 多的創作，[6]此外又另有《薑齋詩話》[7]《詩廣傳(chuan) 》《楚辭通釋》等著作，或點評詩歌，或疏解經意。如果用當今學術的語言來講，王夫之對文學史或文學批評史，多有見解與(yu) 卓識，例如他對於(yu) 世論曹植詩優(you) 於(yu) 曹丕，頗不以為(wei) 然，企圖翻案，就說：“建立門庭，自建安始。曹子建鋪排整飾，立階級以賺人升堂，用此致諸趨赴之客，容易成名，伸紙揮毫，雷同一律。子桓精思逸韻，以絕人攀躋，故人不樂(le) 從(cong) ，反為(wei) 所掩。子建以是壓倒阿兄，奪其名譽，實則子桓天才駿發，豈子建所能壓倒？”[8]曹植詩鋪排整飾，隻是容易學，曹丕則否，精思逸韻，不易模仿，故學者不多。其時論學思、講天才，弟弟哪比得上哥哥呢？又例如王夫之談練字造句，主張作詩要先識字，平仄差距，音別義(yi) 異，若粘於(yu) 押韻，殊不可取；又認為(wei) 作詩之法，固然有理，卻不可拘泥，無法固然不可，但言法者，亦皆非法．．．[9]，都可見此公評述之好惡與(yu) 深淺。

值得注意的是，在王夫之的作品中，存在著一定數量的豔詞與(yu) 情詩，有些淒美動人，纏綿細致，有些抿淚謳吟，自盼自憐，有些則隨類賦形，曲折盡情。此處的豔詞與(yu) 情詩，就廣義(yi) 的意思來看，不完全屬於(yu) 狹義(yi) 的男女情詩，畢竟，憂生失路，對廣大浩瀚的宇宙世界，寄予無限同情，無量苦惱，抒情言誌，輾轉其中，可解或不可解。這些詩詞，不論是廣義(yi) 或狹義(yi) ，都屬本論文的主題範圍。隻是究竟該如何厘清？王夫之又使用什幺樣的理路，縫合彌補，調適而上遂？這些都是我們(men) 要討論的課題。

首先，王夫之詩歌言情，〈水龍吟·蓮子〉，是頗具代表性的一首，序說：[10]

餘(yu) 既作《蓮子》詞二闋，夢有投素劄者，披覽之雲(yun) :“公不棄予小子，補為(wei) 酬詞，良厚。乃我本無愁，而以公之愁為(wei) 我愁，屈左徙之愉東(dong) 皇、雲(yun) 中不爾也。且公所詠者，荻絮蓼花，金風玉露，皆餘(yu) 少年事。假以公弱冠時文酒輕狂，今日為(wei) 公道，公豈能不赬見於(yu) 色乎？敗荷秋藕，吾已去之如籜，自別有風味在。公雖苦吟，非吾情也。世人皆以我為(wei) 樸質，公當為(wei) 豔語破之，幸甚！”曉起，因更賦此。不複以豔為(wei) 諱。

荻絮蓼花，金風玉露，歌酒輕狂，固然為(wei) 少年之事，但年歲漸長，情隨事感物勢殊，閱曆漸豐(feng) ，竟然不以艷為(wei) 諱，而是故作反語，世人皆以我為(wei) 樸質，反者道之動，則當為(wei) 豔語破之，故詞中雲(yun) ：“蘭(lan) 湯初浴，絳羅輕解，雞頭剝乳。膩粉肌豐(feng) ，苞香乍破，芳心暗吐。”“曾倩綠窗深護，全不教香泥微汙。莫愁秋老，儂(nong) 家自有，杏金丹駐．．．。”[11]香艷美好，絳羅輕解，雞頭剝乳，香泥微汙，莫愁秋老，詞中涉及感官之處，色聲味俱全，很難想像是一位被視為(wei) “質樸”的學者所寫(xie) 。

踔厲風發，年少風流，回想這段歲月，入情網，涉江湖，經人世，自然是難忘的深刻往事。回憶的聲音，曆曆在目，〈摸魚兒(er) ·自述〉：“當年事也隨風起，片帆一晌輕掛。雲(yun) 間江樹霏微處，早愛靑山如畫。停橈也。又卻有蘋花菰米香低亞(ya) 。難消良夜。且月載金樞，波分素練，飽看銀河瀉。入佳境，茹櫱居然啖蔗。千金難酬春價(jia) 。娟娟蛺蜨花閑戲，不怕黃鶯絮罵。誰眞假。已早似，光風霽月連牀話。千蹊萬(wan) 岔。則堪信堪疑，欲歌欲泣，狂譜從(cong) 人打。”[12]欲歌欲泣，豔詞情詩，盡訴衷腸，龍榆生說船山詞，傷(shang) 心人別有抱負，懷愴故國，字字騷心，入淒音，乃屈原《離騷》之流衍，[13]議論精辟，洵為(wei) 卓識，可見王夫之詞論中的自我形象，隻是其說尚在國破家亡的社會(hui) 性層次，[14]不及豔詞，未見王夫之情感繾綣，難舍難離的一麵。

溫婉細致，纏綿悱惻，固然是詞體(ti) 本色，當然也因為(wei) 這種文學載體(ti) ，特別容易抒發此種心境。[15]當然王夫之也是相當擅長此風格的，“拈一片、落英欲揉韶光碎”綺語多生，飾言頻起，不過也不限於(yu) 詞體(ti) ，他的〈望梅（憶舊）〉，就說：“如今風味，在東(dong) 風微劣，片紅初墜。早已知疎柳垂絲(si) ，綰不住春光，斜陽煙際。漫倩遊絲(si) ，邀取定巢燕子。更空梁泥落，竹影梢空，纔棲還起。闌幹帶愁重倚，又蛺蝶粘衣，粉痕深漬。撥不開、也似難忘，柰暝色催人，孤鐙結蘂。夢鎖寒帷，數盡題愁錦字。當年醖就萬(wan) 斛，送春殘淚。”[16]以梅為(wei) 詠題，名為(wei) 觀物，實為(wei) 借景抒情，以懷舊為(wei) 念。這種擬人擬物的描寫(xie) ，更可見他仿女子口吻，責罵情郎，或訴或恨，似泣非泣，既嗔又怨，一半兒(er) 推詞一半兒(er) 肯，〈薄幸〉：“當年是你，兜攬下箇儂(nong) 來此。更不與(yu) 分明道止，竟如何安置。但隨流蕩漾雲(yun) 痕，歸鴻水底成人字。便俐齒嚼空，金睛出火，都則不關(guan) 渠事。但惜取刹那頃，忍不得秋瓜藤墜。逗殺人，爲霜禁冷，爲風禁涙，鎭柳絲(si) 輕擺搖春水。到曆頭垂杪，半酣不倸難驅使。無端薄幸，付與(yu) 烏(wu) 鳶螻蟻。”[17]對男子的憤慨，不是那種強烈式的批判，而是陰柔式的埋怨，不解中帶著不滿，不滿中固有悔恨，卻又期望改變，回心轉意，套句當代電影《我的少女時代》的流行語，就是：“很久很久以後，我們(men) 才知道，當一個(ge) 女孩說她再也不理你，不是真的討厭你，而是她很在乎你，非常非常在乎你。”王夫之的詩作，在乎不在乎之間，討厭或喜歡之別，異符同指，相當細膩且精準地表達了這種女性的怨慕感。

男歡女愛，巫山雲(yun) 雨，纖縟紛敷，繁飾累巧，在王夫之的作品中，屢屢可見：“美人去我遙，思之若晨暮。莞簟有餘(yu) 淸，肅肅警宵寤。”“涉雒想宓妃，遊楚夢高唐。...。芸堂是燕寢，蘭(lan) 閣有芳香。歸來歡日夕，至樂(le) 方未央。”[18]“係臂蛛絲(si) 纒，當釵粉絮鑲。蜨雙愁易失，燕冷怯歸忙。”“勻汗幹珠琲，廽襟漾水光。停凝憐瀫浪，端重笑垂楊。”[19]正如龔鵬程所指出，男女愛情，如〈感遇十一首（甲辰）〉，就用了房中術大師容成的典故，更可見王夫之的許多詩詞中，含有性意象，有些更可能是過去與(yu) 女子們(men) 情投意合的往事。[20]

王夫之的作品，當然不是隻有自訴式的情懷，較多的是寄情詠物，屬采附聲、寫(xie) 氣圖貌，窺情風景之上，鑽貌草木之中，吟詠發誌，體(ti) 物為(wei) 妙，故有〈正落花詩〉、〈序落花詩〉、〈廣落花詩〉、〈寄詠落花〉、〈落花諢體(ti) 〉、〈補落花詩〉，洋洋灑灑，近百首詩。但詠物之詩，又豈是落花而已？王夫之在中國詠物的博學傳(chuan) 統中，[21]廣泛使用各種題材，幾乎是隨手撚來，表綺情，啟哀思，道孽意，所詠之物，如霜降、四季、節慶、花草嫩柳、蟲螢鳥獸(shou) 、風雨日月、今古奇人異事等等，皆可見王夫之詩情，深具風致，不是隻有男女異性的愛情。

更進一步來看，詩中之情，很多時候也是超出溫香暖玉之外。畢竟，古今多少事，不論改朝換代，人事變遷，眼看他起高樓，眼看他樓塌了；又或是滄海桑田，“美人黃土燈船散，金粉原來易寂寥”[22]，如夢如煙，一時迸散。這種由推移的悲哀而產(chan) 生的人生實感，觸途成滯，撫事多情，幾乎無時無刻地表現在王夫之的詩作中：“不愁雲(yun) 步滑，慊慊故慵來。多病霜風路，餘(yu) 生隔歲囘。鳯綃殘染淚，蛛網誓封苔。舊是銷魂地，重尋有劫灰。”[23]“蓮唱歌年少，江南一夢中。”“興(xing) 亡憑一淚，去駐恨雙違。”[24]“長相思，永別離，愁眉鏡覺心誰知。蛛網閑窗密，鵝笙隔院吹。年華詎足惜，腸斷受恩時”“長相思，永離別，地坼天乖淸淚竭。油卜罷春燈，寒砧謝秋節。寶帶裂同心，他生就君結。”[25]“生亦不可期，死亦不可悲。鷄鳴月落杉橋路，且與(yu) 須臾哭別離。”[26]相思卻又離別，回故地，尋舊夢，興(xing) 亡一淚，隻剩寂寥，生死之間，不過“重尋有劫灰”罷了。

這些感受，當然與(yu) 王夫之的生平遭遇，密不可分。王夫之25歲時，張獻忠攻衡州，以王夫之父親(qin) 為(wei) 人質，欲招為(wei) 己用，王夫之不從(cong) ，為(wei) 救父親(qin) ，引刀自刺；33歲，清兵克桂林，多人殉難，王夫之決(jue) 意歸隱，不問世事，自此不複出。他又曾舉(ju) 兵衡山，彈劾王化澄。一生中遍曆諸難，嚐盡艱苦，他說自己曾絕食，準備等死：“庚寅冬，餘(yu) 作《桂山哀雨》四詩，其時幽困永福水砦，不得南奔。臥而絕食者四日，亡室乃與(yu) 予謀間道歸楚。顧自桂城潰陷，淫雨六十日，不能取道。已旦夕作同死計矣。因苦吟以將南枝之戀，誦示亡室，破涕相勉。今茲(zi) 病中搜讀舊稿，又値秋杪寒雨無極，益增感悼，重賦四章。餘(yu) 之所爲悼亡者，十九以此，子荊奉倩之悲，餘(yu) 不任爲，亡者亦不任受也。”[27]孫楚，字子荊，荀粲，字奉倩，都因妻子逝世，情深義(yi) 重，痛悼不已。雖然王夫之說自己並非如此，但也不可能沒有亡妻之感，但更重要的，王夫之之悼，也全非具體(ti) 的某事某物某人某地，而是根本指生命中的困境，生命裏的難處，那種難以言狀的悲愁，存在的本質，淒涼、寂寞與(yu) 橫逆。

對於(yu) 過往，王夫之不可能沒有感觸，這種生活的學問，影響了他的哲學思考，當然也表現在他的文學創作中，錢穆曾稱讚王夫之：“船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大閎括，幽微精警，蓋無多讓。”[28]由此見之，洵非虛言。

但是，王夫之不同於(yu) 其他文人，就在於(yu) 詩歌雖然是他抒情表意的方式，不過豔詞情詩，並非讓人淪於(yu) 情欲，與(yu) 世浮沉，矛盾衝(chong) 突而不可解，更不是要藉此排遣無奈，任性使氣，宣泄縱放才情。剛好相反的是，這些詩作，都是他所建構的理路中，調適而上遂的設想結果，所以他才說：“含情而能達，會(hui) 景而生心，體(ti) 物而得神，則自有靈通之句，參化工之妙。若但於(yu) 句求巧，則性情先為(wei) 外蕩，生意索然矣。”[29]就他看來，有情世界，無窮無盡，可感可觀者，實在太多了，感動人心，可引人向上超越，優(you) 入聖域者，就是“情”，情之所鍾，輻射了宇宙，聯係物我，溝通天人，由點而線通麵，布滿了整個(ge) 人文空間，正是促成世界美善和諧的關(guan) 鍵。

情固然是因境而起，但若把持不定，缺乏工夫，則物色之動，心亦搖焉，弊障便生，則情不免流於(yu) 卑劣，有所遮蔽，陷入執障，成為(wei) 邪惡；卻也可反之，情成為(wei) 境界向上一躍的助因。王夫之在《薑齋六十自定稿》中，就自承：“境識生則患不得，熟則患失之，與(yu) 其失之也寧不得，此予所之而自懼者也。”[30]既然患失患得，自懼自省，王夫之又怎幺處理這個(ge) 問題呢？他其實是藉由這種反思，由艷詞情詩而回歸其身，王夫之之所以刻意厘清並調整“情”，視其所以，觀其所由，察其所安，皆是有以致之。正如王夫之夫子自道，“情不能不因時爾”：[31]

詩言誌。又曰：詩以道性情。賦，亦詩之一也。人苟有誌，死生以之，性亦自定，情不能不因時爾。

再用王夫之自己的話，這就是“因情生文”。那幺，又該如何因時而發情、理情、抒情呢？這就與(yu) 王夫之的人性論、工夫論有關(guan) 了。

三、有情世界：情欲的回歸與(yu) 轉化

前已言之，情不是固定的，更非鐵板一塊，可向上提升，調適而上遂；自然也可能向下沉淪，不知伊於(yu) 胡底。眾(zhong) 所皆知，唐宋時期，有文以載道之說，也有“作文害道”“作詩妨道”之論，[32]就程頤等人看來，文應該是載道的，文章是經國大業(ye) ，文章是教化的重要媒介，但是，多數人沉湎其中，流弊所及，聖人之道與(yu) 聖人之文，真的能夠完全相符結合嗎？當“文心”表現在“雕龍”，“雕龍”會(hui) 不會(hui) 反過來操控“文心”？借用蔣士銓的詩，就是：“多情為(wei) 痼疾，不幸作詩人”[33]，詩人留戀光景，放蕩才華，而過度注重文章結構編排、文字琢磨鍛鍊等技術，不免使心偏執，奔馳競技，反而容易造成心的流蕩不安…。不過，雖說作文作詩害道妨道，程頤等理學家其實也擅此藝，隻是他們(men) 自認來路正，工夫深，去路明，層次高度自然不同。就以程頤看來，作詩作文，盡有涉獵，並不是完全不作詩作文，但因主敬自靜，格物窮理，詩文自然醇真純粹，充滿人文厚度之美；文人則不然，放肆輕浮，馳於(yu) 外物，任性使情，修養(yang) 不端，以致於(yu) 玩物喪(sang) 誌：[34]

問：“作文害道者否？”曰：“害也。凡為(wei) 文，不專(zhuan) 意則不工，若專(zhuan) 意則誌局於(yu) 此，又安能與(yu) 天地同其大也？書(shu) 曰：‘玩物喪(sang) 誌’，為(wei) 文亦玩物也。呂與(yu) 叔有詩雲(yun) ：‘學如元凱方成癖，文似相如始類俳；獨立孔門無一事，隻輸顏氏得心齋。’此詩甚好。古之學者，惟務養(yang) 情性，其它則不學。今為(wei) 文者，專(zhuan) 務章句，悅人耳目。既務悅人，非俳優(you) 而何？”

認為(wei) 今人為(wei) 文，專(zhuan) 務章句，注重辭彩，悅人耳目，故其人其文，不過俳優(you) 之類，作文如此，作詩亦如是。程頤就說自己不常作詩，偶一有作，也是為(wei) 了提點醒悟之用：“既學時，須是用功，方合詩人格。既用功，甚妨事。古人詩雲(yun) ‘吟成五箇字，用破一生心’；又謂‘可惜一生心，用在五字上’。此言甚當。...，王子真曾寄藥來，某無以答他，某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為(wei) 此閑言語。且如今言能詩無如杜甫，如雲(yun) ‘穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓欸欸飛’，如此閑言語，道出做甚？某所以不常作詩。今寄謝王子真詩雲(yun) ：‘至誠通化藥通神，遠寄衰翁濟病身。我亦有丹君信否？用時還解壽斯民。’子真所學，隻是獨善，雖至誠潔行，然大抵隻是為(wei) 長生久視之術，止濟一身，因有是句。”[35]作詩要勞心費神，於(yu) 道無補，故程頤素不作詩，但言必有中，作詩是為(wei) 了覺民經世，如引中贈詩給王子真，即是此舉(ju) 。

上述提及的文道問題，當然是宋明理學家極為(wei) 關(guan) 注的部分。本文認為(wei) ，王夫之所以強調“情”，自然是有意要綰合創作與(yu) 修身之間，可能產(chan) 生的矛盾，王夫之的作法，是對上述程頤等人的批判與(yu) 質疑，給予自己的理解與(yu) 解答。

另一方麵，也是對當時重視情論的反省。情這個(ge) 概念，早在先秦已有，而中晚明以來，人們(men) 看重欲望、正視情欲。屠隆就認為(wei) 男女之欲出自天性，強加克製情欲，隻是不當壓抑，反而不利人們(men) 的正常生活，其實孔子也說“吾未見好德如好色者也”，就連孔子亦不能免：“其辭亦痛切足悲哉！根之所在，難去若此，即聖人不能離欲，亦澹之而已。”[36]不止如此，屠隆認為(wei) 好名也跟好色一樣，都是根性所在，實乃正常人欲，難斷難離。況且名也非壞事，他以韓康為(wei) 例，韓康采藥賣於(yu) 長安市中，口不二價(jia) 者三十餘(yu) 年，後入霸陵山中，博士公交車連征不至。屠隆就說韓康是逃名，但並非不修名，他的言行仍代表他是在乎名的，畢竟名跟情，都是人類正常欲望的表現。[37]湯顯祖更說應以情治理天下，以情為(wei) 田，以禮為(wei) 穭，以義(yi) 為(wei) 種，而在人情物理之內(nei) ，就應該肯定人性欲望的正當性。[38]廖肇亨也以“情禪不二”的幾度，指出馮(feng) 夢龍有“情教”說，尤侗則有“情禪”說，二說皆廣為(wei) 時人所重，情教、情禪者，都是認為(wei) 情之一物，為(wei) 巨大無窮的能量。[39]其餘(yu) 諸如李贄、王思任等人，眾(zhong) 人說法或各有不同，但就主情任情、重新認識人欲這方麵來講，並無太大差異。“世間萬(wan) 物皆有所欲，其欲亦是天理人情”，[40]這些說法，就正麵意義(yi) 來看，當然不是刻意提倡縱樂(le) 縱欲，而是說明欲望的普遍性、自然性。[41]王夫之的觀點，正是藉由這樣的普遍性，回歸儒家經典，來規範欲望，將欲望導向正常適度的方向，成為(wei) “享樂(le) ”。[42]他自然也是為(wei) 了矯正情論的流弊，避免為(wei) 情所誤所縛，但也非要人止情滅欲，剛好相反，王夫之就是要人正視情，人的存在，就是情的存在，將情導向正麵，意謂著人可藉此入道，提升境界。

而王夫之在《讀四書(shu) 大全說》，就不斷處理這個(ge) 問題。《讀四書(shu) 大全說》應為(wei) 王夫之中年時期的作品，他在書(shu) 中對“情”的定義(yi) 與(yu) 運用，涉及到諸如“氣”、“性”、“理”等概念，並藉此所下的工夫，反映到他的生活世界中，寢饋研練，黽勉不已，心手合一，也難怪雖到老年，隨心所欲，艷詞淫詩非但未減，更不以為(wei) 諱。

對於(yu) 王夫來說，情當然不會(hui) 隻是一個(ge) 符號，或是哲學概念，而是生活中實實在在的真實體(ti) 驗，就像喜怒哀樂(le) 的發生，當然是因為(wei) 有事有物，因而可喜可怒可哀可樂(le) ，這就是誠，好好色，惡惡臭，乃誠之本體(ti) ，[43]“誠者，誠於(yu) 理，亦誠於(yu) 欲也。”[44]因此他解釋“喜怒哀樂(le) 之未發為(wei) 中”，就認為(wei) “未發”並非不喜不怒之纇，而是活語。中者，是相對的，誠者，固然實有而不妄，但表現在時之中，則是外在之形，所以有必喜必怒必哀之理，這是天道之常，而為(wei) 情所生。[45]所以發情抒情，不自欺，就是必然之事，就是誠，不是虛偽(wei) ，是工夫所至，而非滅情息欲：“誠其意而毋自欺，以至其用意如惡惡臭、好好色，乃是工夫至到，本體(ti) 透露。”[46]“而喜怒哀樂(le) 之本乎性、見乎情者，可以通天地萬(wan) 物之理。”[47]

有情有欲，本屬天理，自然不必以為(wei) 非，“聖人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。於(yu) 此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”[48]更不要刻意壓製，違逆人情：“聖學則不然。雖以奉當然之理壓住欲惡、按捺不發者為(wei) 未至，卻不恃欲惡之情輕，走那高明透脫一路。到底隻奉此當然之理以為(wei) 依，而但繇淺向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之擇執向無事之精一上做去”[49]，就王夫之看來，這就是克己複禮，漸進而超脫，由執而不執，不可一蹴可及。

當然，上述所言，都是情的理想狀態，需要工夫沉澱，修身養(yang) 性，而過與(yu) 不及都不好，一般人隻以為(wei) 情過濫，肆情縱意，應該節製，殊不知王夫之甚至注意到情的不足，也是缺憾，也是問題。所以情可以為(wei) 善，當然也可能是不善。[50]

王夫之對張載頗為(wei) 認同，再三致意，又著有《張子正蒙注》，對氣論非常熟悉。天地化生，陰陽交感，“天地閑隻是理與(yu) 氣”[51]，陰陽變化多端，人身處其中，耳目聞見，當然也容易受影響。相較之下，程朱論氣，雖然不離不雜，但仍有所偏重，根據劉滄龍的研究，若是就王夫之而言，氣貫通形而上下，往上接於(yu) 超越的天理，往下呈現在具體(ti) 構成之理，氣依超越之理流行施化，便出現在個(ge) 物的內(nei) 在之理。換句話說，氣是實體(ti) 實事，理則是象狀之謂語，理是用來說明，氣以合乎善的方式，周形運轉。[52]“蓋聞無情者不可使有氣”、“無氣者不可使有情”[53]，有氣就有情，要妥善適當地發情使情，就必須要工夫，克己複禮，隻有守大體(ti) 的君子，而非執小體(ti) 的沉淪物欲，才能見天地之情。如果用孟子的話來講，這就是就是“踐形”，但王夫之也說了，大體(ti) 小體(ti) ，也非截然二分，更不是對立的，真正的君子，發乎情，止乎理，就是因為(wei) “大體(ti) 固行乎小體(ti) 之中。”[54]

氣化的世界，天地氤氳，萬(wan) 物化淳，自強建動。當生命開始，我們(men) 就應該在人世中，自強不息，擇之守之，修身養(yang) 性：[55]

天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為(wei) 器，氣受以為(wei) 充，理受以為(wei) 德。取之多，用之宏而壯，取之純，用之粹而善，取之駁，用之雜而惡，不知共所自生而生，是以君子自強不息，日幹夕惕而擇之守之，以養(yang) 性也。

人的心目耳形等等，雖是天生，但也非全然被動的接受，而是主動取用天地的，是宏壯純善，還是駁雜劣惡，關(guan) 鍵當然在於(yu) 自己。正如錢穆所說，王夫之論性，遠邁前人，其性論在於(yu) 日新之化，而非專(zhuan) 主初生，故重在其日成，這也是本文所引“命日受則性日生”之意。[56]性既然日成，人物在創生過程中才被賦予了姓，所以往正麵的方麵去走，轉化不完美，[57]因此性與(yu) 情的關(guan) 係，相輔相成，互倚而立：“惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。”[58]可是性是徹始徹終，如孟子所說四端，是性之四德，王夫之用孟子性善義(yi) ，區分心、性、情，並詮解調整張載“心統性情”之說：[59]

要此四者之心，是性上發生有力底，乃以與(yu) 情相近，故介乎情而發。（惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒）。性本於(yu) 天而無為(wei) ，心位於(yu) 人而有權，是以謂之心而不謂之性。若以情言，則為(wei) 情之貞而作喜怒哀樂(le) 之節(四端是情上半截，為(wei) 性之尾。喜怒哀樂(le) 是情下半截，情純用事）者也。情又從(cong) 此心上發生，而或與(yu) 之為(wei) 終始，或與(yu) 之為(wei) 擴充（擴充則情皆中節）。或背而他出以淫濫無節者有之矣。故不得竟謂之情，必雲(yun) 情上之道心，斯以義(yi) 協而無毫發之差爾。

情可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善，可以為(wei) 善，非即善也，喜怒哀樂(le) 又是人情之常，但不能是善，有所中節，有所擴充，才可以是善。反之，淫濫無節，則是情之不善。性則本於(yu) 天，乃無為(wei) ，由心來發用行權，所以才說四者之心，是性上發生。因此學者識心，重在調節情欲，不可流於(yu) 過與(yu) 不及，此心當然也不因喜怒哀樂(le) 而始有，而是“位於(yu) 人而有權”。心、性、情，可統而言之，也可分門獨立。整合來看與(yu) 單獨而論，乍看之下，似乎互有矛盾，實則不然，隻是角度不同罷了，所以王夫之才以這個(ge) 角度，重新詮釋張載之說：“若張子所謂心統性情者，則又概言心而非可用釋此心字。此所言心，乃自性情相介之幾上說。《集注》引此，則以明心統性情，故性之於(yu) 情上見者，亦得謂之心也。心統性情，自其函受而言也。此於(yu) 性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為(wei) 體(ti) 、心為(wei) 用也。（仁義(yi) 禮智體(ti) ，四端用）。”[60]性之於(yu) 情上見者，可以稱為(wei) 心，但性的發現，又是乘情而出，見諸仁義(yi) 禮智等四端，這也是性，性日化生，性亦自定，[61]徹始徹終，君子自強不息，日幹夕惕而擇之守之，養(yang) 性化情的結果。

這種對情的處理方式，當然也涉及其他概念，但就王夫之看來，又不是單純的哲學符號、智力遊戲而已，而是他存在的意義(yi) ，生活世界的信仰。用更直接的話來講，包括創作詩文在內(nei) 的各種欲望活動，都藉由他的工夫論與(yu) 心性論，融合消化。王夫之的生命呈現，其實就是在各種“情遇”中開顯，用前引文的話來講，就是“性亦自定，情不能不因時爾”，情不能不因時，可在動中見，也可在未發之理見：“動則欲見，聖人之所不能無也。隻未發之理，誠實滿足，包括下者動中之情在內(nei) ，不別於(yu) 動上省其情，斯言忠而恕已具矣。若於(yu) 喜、怒、哀、樂(le) 之發，情欲見端處，卻尋上去，則欲外有理，理外有欲，必須盡己、推己並行合用矣。倘以盡己之理壓伏其欲，則於(yu) 天下多有所不通。若隻推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢相扞格，而有不能推．．．．。”[62]動則欲見，是聖人都會(hui) 有的，若是未發之理，動中之情，那隻要盡己，王夫之用《論語》的脈絡來解析，並省思朱熹“忠是一，恕是貫”“盡己之謂忠，推己之謂恕”之說，他認為(wei) 這就是忠恕之道的忠。但若是情欲見處，已發之後，有理有欲，就應該以忠恕的工夫，一以貫之，盡己之道，推己及人。[63]

四、從(cong) 文學到思想：情的創作與(yu) 工夫

本文的研究，從(cong) 王夫之的豔詞情詩出發，來看王夫之如何從(cong) “情”的角度，不以豔詞為(wei) 諱，並解釋這些作品的發生原由。

藉由這些論述，我們(men) 發現王夫之的情，不是單指飲食男女之纇，而是包括了功名利祿、聲色聞見等諸多欲望。正如前麵所提到的，生命的實感，哀愁、恐布、憂憤、顛狂、貪嗔癡、喜怒哀懼愛惡欲等等，或許是因境而起，由事而生，但具體(ti) 的事物會(hui) 變，情依然而生，容易過與(yu) 不及，因此如何適當地抒情理情，不能過與(yu) 不及，就成了王夫之非常在意，也是相當切己的問題。就王夫之看來，情的可貴，不在某事某物，而是根本就是他自己，是直麵生命之誠，有理有欲，有善有不善。畢竟，生命既然不可能完整，當人被拋擲世間，就得想辦法完善，自強不息，日幹夕惕而擇之守之。情之所鍾，正在我輩，王夫之由情而入，因情超脫，情多處處，固然有悲有歡，卻也見生命之真誠可貴，既入其內(nei) ，又出其外，“無情還作有情癡”[64]，然後見山是山，見水是水。“閱變遞紛擾，損悲任流逝”[65]，若能如此，縱浪大化中，不以物喜，不以己悲，倒也不是說再也沒有情緒的波動，而是真的可以超脫，不為(wei) 物惑，收放自如，隨心所欲而不踰矩，他之所以強調“喜怒哀樂(le) 之未發為(wei) 中”之意，其因也在此。

從(cong) 情的工夫，再到情的文學，反之亦然，“沉酣而入，洗滌而出，詩之道殆盡於(yu) 此乎！”[66]順理成章，勢所必至，理所當是。因此詩文就不會(hui) 害道妨道，而是與(yu) 道相生；因此情論就不該是社會(hui) 的劣端，而是人生的助力，中晚明以來的流弊，在王夫之的理論中，有了相對妥善的處理。情詩艷詞，心統性情，既是文學的，也是倫(lun) 理的，既是道德的，當然也可以是抒情的。學界研究王夫之的文學，多可以從(cong) 文學反思其修身工夫，但王夫之的心性論、情論、工夫論，本身就具有美學意義(yi) 、詩性精神，這也是我們(men) 值得注意的方向。

從(cong) 工夫到文學，從(cong) 文學到工夫，詩教所至，工夫隨之，工夫所現，詩文呈貌。我們(men) 不妨以王夫之的話來結尾，以王夫之證明王夫之，以為(wei) 本文的附證。他在《詩廣傳(chuan) 》說得好：[67]

嗚呼！能知幽明之際，大樂(le) 盈而《詩》教顯者，鮮矣，況其能效者乎？效之於(yu) 幽明之際，入幽而不慚，出明而不叛，幽其明而明不倚器，明其幽而幽不淒鬼，此詩與(yu) 樂(le) 之無盡藏者也，而孰能知之？

注釋：
[1]關於王夫之佛學的研究，當然也很多，但如果就方法學的意義上，邱偉雲提出“轉化性詮釋思維”，並主張由“反虛究實”、“反固主變”的角度，所見頗善，值得多加注意。邱偉雲，〈試論船山轉化性詮釋之思維模式：以船山思想與佛學思想轉化為例〉，《新世紀宗教研究》第9卷第4期（2011年6月）。
 
[2]相關的文獻回顧，可見曾守仁，《王夫之詩學理論重構》（台北：台灣大學出版中心，2011），導論。
 
[3]例如蕭馳就藉此處理過王夫之詩學中，相當多的問題。蕭馳，《聖道與詩心》（台北：聯經書局，2012）。
 
[4]龔鵬程以儒學心性之學與性學的角度，討論過王夫之的哲學與文學的關係，但因篇幅所限，寥寥數頁，隻能點到為止，王夫之也非其專論重點，故論證有缺，本文受其啟發，希望能更完善並調整、反思其論點。龔鵬程，〈儒家的性學與心性之學〉，《儒學反思錄》（台北：學生書局，2001）。
 
[5]這些問題，研究頗多，楊儒賓《從五經到新五經》，則是集大成，又是具有新意的代表作，包括性命之學、道統說、孔顏樂處、理學的仁說等等，皆屬其內。至於該如何處理情欲的問題，克己複禮，化情成偽，雖不在楊儒賓所論之列，也非理學興起之後的新問題，但確實也是儒學者相當關心的重要問題。理學家如此，王夫之當然也不例外。楊儒賓，《從五經到新五經》（台北：台灣大學出版中心，2013）。
 
[6]蕭條異代不同時，王夫之對於前人的理解，也可以是研究的重心，例如黃莘瑜就從王夫之對陳獻章的唱和詩出發，參考抒情論述的途徑，並以王夫之對陳獻章詩學的創造性詮釋為問題基點，呈現“心性”書寫與“格調”主張交錯的視野。黃莘瑜：〈以風韻寫天真─從陳獻章到王夫之〉，《漢學研究》第35卷第2期（2017年6月）。
 
[7]王夫之作有《詩經稗疏》，末附〈詩釋〉一卷，清代王啟源與〈夕堂永日緒論〉內篇一卷，合輯納入《談藝珠叢》，丁福保改題為《薑齋詩話》。
 
[8]（清）王夫之著，舒蕪校點，《薑齋詩話》（北京：人民文學出版社，1998），頁156。
 
[9]（清）王夫之著，舒蕪校點，《薑齋詩話》，頁152、153。
 
[10]（清）王夫之，〈水龍吟·蓮子〉，《王船山詩文集》（北京：中華書局，2006），頁553。
 
[11]（清）王夫之，〈水龍吟·蓮子〉，《王船山詩文集》，頁554。
 
[12]（清）王夫之，〈摸魚兒（病後作）〉，《王船山詩文集》，頁５６０。
 
[13]龍榆生，《近三百年名家詞選》（上海：上海古籍出版社，1979），頁23-24。
 
[14]相關的研究，為數已多，不可能全部列舉。基本的觀點，可見劉碩偉，〈字字楚騷心，分明點點深：王夫之詞論中的自我形象〉，《船山學刊》，2007年7月。
 
[15]張炎就說：“詞與詩不同，詞之句語，有二字、三字、四字，至六字、七、八字者，若堆疊實字，讀且不通，況付之雪兒乎？合用虛字呼喚，單字如正、但、任、甚之類；兩字如莫是、還又、那堪之類；三字如更能消、最無端、又卻是之類，此等虛字，卻要用之得其所。若使盡用虛字，句語又俗，雖不質實，恐不無掩卷之誚。”“簸弄風月，陶寫性情，詞婉於詩，蓋聲出鶯院燕舌間，稍近乎情可也。”（宋）張炎，〈虛字〉〈賦情〉，《詞源》（台北：藝文印書館，1968），頁615。
 
[16]（清）王夫之，〈望梅（憶舊）〉，《王船山詩文集》，頁615。
 
[17]（清）王夫之，〈薄幸（午睡覺問渠）〉，《王船山詩文集》，頁615。
 
[18]（清）王夫之，〈感遇十一首（甲辰）〉，《王船山詩文集》，頁142。
 
[19]（清）王夫之，〈詠風戲作艷體〉，《王船山詩文集》，頁258。
 
[20]龔鵬程，〈儒家的性學與心性之學〉，《儒學反思錄》，頁188。
 
[21]關於中國文學中的詠物傳統，可見劉芝慶，〈觀物之極，遊物之表－蘇軾的格物之學〉，《宋代文化研究》（四川大學古籍整理研究所，四川大學宋代文化研究中心編）第24輯。
 
[22]此為蔣士銓詩，見（清）蔣士銓，〈秦淮書酒家壁〉，《忠雅堂集校箋》（上海：上海古籍出版社，2018），頁203。
 
[23]（清）王夫之，〈即事〉，《王船山詩文集》，頁156。
 
[24]（清）王夫之，〈迎秋八首〉，《王船山詩文集》，頁158。
 
[25]（清）王夫之，〈長相思兩首〉，《王船山詩文集》，頁183。
 
[26]（清）王夫之，〈哭內弟鄭忝生（庚子）〉，《王船山詩文集》，頁186。
 
[27]（清）王夫之，〈續哀雨詩四首（辛醜）〉，《王船山詩文集》，頁168。
 
[28]錢穆，《中國近三百年學術史》（北京：商務印書館，2015），頁206。
 
[29]（清）王夫之著，舒蕪校點：《薑齋詩話》，頁155。
 
[30]（清）王夫之，〈薑齋六十自定稿·自序〉，《王船山詩文集》，頁168。
 
[31]（清）王夫之，〈薑齋六十自定稿·自序〉，《王船山詩文集》，頁168。
 
[32]蕭馳，《聖道與詩心》（台北：聯經書局，2012），頁4。值得注意的是，雖然文與道的關係，並非截然對反，但韓愈與朱熹又明顯不同，就朱熹看來，文是道的自然流出，所以朱熹的看法是：“才卿問：‘韓文〈李漢序〉頭一句甚好。’曰：‘公道好，某看來有病。’陳曰：‘文章，貫道之器’，且如六經是文，其中所道皆是這道理，如何有病？’曰：‘不然。這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理！文是文，道是道，文隻如喫飯時下飯耳，若以文貫道，卻是把本為末。以末為本，可乎？’”（宋）黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，2007年），頁3305。其中差異，可參劉芝慶，〈“文章要有本領”─方東樹論漢宋之爭〉，《經世與安身：經世與安身：中國近世思想史論衡》（台北：萬卷樓出版社，2017）。
 
[33]（清）蔣士銓，〈喜晤李衣山孝廉（翊）〉，《忠雅堂集校箋》（上海：上海古籍出版社，2012），頁544。
 
[34]王孝魚點校：《二程集》（北京：中華書局，1981），第239頁。
 
[35]王孝魚點校：《二程集》，第239頁。關於程頤之論，可參劉芝慶，〈觀物之極，遊物之表－蘇軾的格物之學〉，《宋代文化研究》第24輯。
 
[36]（明）屠隆：〈與李觀察〉，《白瑜集》（台北：偉文圖書，1977），頁512。
 
[37]（明）屠隆：〈與李觀察〉，《白瑜集》，頁514。
 
[38]左東嶺：《陽明心學與湯顯祖的言情說》，《文藝研究》（2000年5月），頁98-105。
 
[39]廖肇亨：《中邊・詩禪・夢戲：明末清初佛教文化論述的呈現與開展》（台北：允晨，2008），頁424-426。
 
[40]（明）呂坤：《呻吟語》，頁266。
 
[41]趙偉：《晚明狂禪思潮與文學思想研究》（四川：巴蜀書社，2007），頁309-315。值得注意的是，中晚明情觀顯題化的推手之一，便是出自資本主義萌芽的相關討論。黃莘瑜認為，“情”所以成為中晚明的文化焦點，不僅與文化內部的曆史事實有關，也牽涉研究者所處的學術風尚。意即以馬克思（Karl Marx）的唯物史觀，以及對性別、情欲等“近代（現代）”（modern）或“現代性”（modernity）課題的關注，兩者遙相呼應的結果，促使明中期以降的情欲主軸，在研究者的眼中，愈益浮現。於是，在眾多類似研究的“建構”下，中晚明以來，與“理”相抗之“情”，便常常被視作市民意識、進步思想來解釋。更進一步來講，資本主義萌芽的論述，雖然也挖掘了相當程度的史料，反映某些社會現象，卻也同時掩蓋或渲染“情”本身的內涵，以致“尊情”或“主情”成為籠統的時代標誌。相較於其他領域的研究，諸如中晚明地域經濟、城市風尚、士商關係、出版事業等研究，益見突破，“情”的論述，似仍停留在表麵印象之中，徒以社會變動為框架，不能真正深入其中內涵。況且戲曲、小說中飽含情欲的作品固然蔚為盛觀，然而它們和所謂“左派王學”、詩文評述中的情感論等等，是否雷同？若隻是片麵取證，以相同名詞處理不同問題，恐怕又隻是在諸多說法上，繼續迭床架屋。黃莘瑜：〈論中晚明情觀於社會經濟視野下的所見與局限〉《清華學報》新第38卷第2期（新竹：清華大學，2008），頁175-207。為避免發生論述過於模糊、籠統，徒爭紛論，本文所謂的情欲、欲望，意指欲望的普遍性、自然性這一層麵，並不牽涉其它。
 
[42]周誌文就認為，享樂與縱樂不同。享樂基本上是以輕鬆的心態，欣賞人生世間百態，享樂經驗是多元的，也是知性的，是鼓勵麵對神秘、未經發現的趣味，是一種嶄新的知識與經驗。周誌文，〈散文的解放與生活的解脫－論晚明小品的自由精神〉，《晚明學術與知識分子論叢》（台北：大安，1999），頁229、234-235。中晚明以來的情論，固然有縱欲的一麵，但也有調適節製的主張，王夫之的路子，正是後者。關於晚明情論的收與放問題，以及引起的弊端討論，可參劉芝慶，《自適與修持－公安三袁的死生情切》（湖北：湖北人民出版社，2017），第四章。
 
[43]（清）王夫之，《讀四書大全說》（北京：中華書局，2009），頁20。
 
[44]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁246。
 
[45]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁79-81。王夫之說中，就不斷強調其內外未發已發相對之別：“蓋中外原無定名，固不可執一而論。自一事之發而言，則心未發，意將發，心靜為內，意動為外。”（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁24。
 
[46]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁20。
 
[47]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁61。
 
[48]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁248。王夫之有時也用“才”說“欲”，相較之下，王夫之說“才”時，重在所具之能，說“欲”時比較強調“能”發動之“幾”。林安梧，《王船山人性史哲學之研究》（台北：東大圖書，1991），頁110。
 
[49]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁238。
 
[50]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁63、82。王夫之在別處也說：“若夫情之下遊，於非其所攸當者而亦發焉，則固危殆不安，大段不得自在。亦緣他未發時，無喜、怒、哀、樂之理，所以隨物意移，或過或不及，而不能如其量。迨其後，有如耽樂酒色者，向後生出許多怒、哀之情來。故有樂極悲生之類者，唯無根故，則終始異致，而情亦非其情也。”，都類似此理。同引書，頁83。
 
[51]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁158。
 
[52]劉滄龍，《氣的跨文化思考：王船山氣學與尼采哲學的對話》（台北：五南出版社，2016），第二章。
 
[53]（清）王夫之，〈連珠有贈〉，《王船山詩文集》，頁15。
 
[54]“則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害於大耳。小大異而體有合，從之者異，而小大則元一致也。”（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁742。
 
[55]（清）王夫之，《尚書引義》，《船山全書》（湖南：嶽麓書社，2011），頁301。
 
[56]王夫之對性的界定，相當具有特色，隻是錢穆歸於天演，當是受時代風氣影響，可參錢穆，《中國近三百年學術史》，頁109-110。另，錢穆另有一文，遠較深入，可參〈王船山孟子性善義闡釋〉，《中國學術思想史論叢》（合肥：安徽教育部版社，2004）。近人關於王夫之對性的研究，陳政陽所論甚精，見陳政陽，〈“本然之性”外，是否別有“氣質之性”？－論船山《正蒙注》對張載人性論的承繼與新詮〉，《台大文史哲學報》82期（2015年5月）。
 
[57]清初儒者對於性的主張與辨析，雖然各有特殊之處，但就普遍來講，大多肯定兩者：1.人物在創生過程中才被賦予本性；2.萬物品類區別，各具特性。王夫之顯然也是如此。可見呂妙芬，《成聖與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》（台北：聯經出版社，2017），頁304-307。
 
[58]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁83。
 
[59]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁555。
 
[60]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁554。
 
[61]王夫之論性，其實頗有蘇軾《赤壁賦》裏這幾句話的味道：“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬。自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。”但王夫之的語境似乎更高，他直接說這些變與不變，日生與自定，都是“本於天而無為”。
 
[62]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁249。
 
[63]（清）王夫之，《讀四書大全說》，頁245。
 
[64]（清）王夫之，〈沁園春（渾天毯）〉，《王船山詩文集》，頁600。
 
[65]（清）王夫之，〈始夏（戊辰）〉，《王船山詩文集》，頁244。
 
[66]（清）王夫之，《明詩評選》，《船山全書》，頁1619。
 
[67]（清）王夫之，《詩廣傳》，《船山全書》，頁485。