“知之次”：《論語》誤讀兩(liang) 千年
作者：董恂來
來源：作者投稿
時間：西元2021年8月6日


在《論語》中，有一例被長期錯誤句讀和誤解的語句。

《論語•述而》謂：“子曰：蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。”

以上是通行的句讀，以下是該語句的權威釋義(yi) 。

朱熹《〈論語〉精義(yi) 》卷四上《述而第七》摘錄諸家之說謂：“伊川解曰：‘不知而作’，妄作也。聖人固無不知也。在眾(zhong) 人，雖未能知之，若能多聞擇善而從(cong) ，多見而記識之，亦可以次於(yu) 知之者也。又《語錄》曰：凡人作事者皆不知，惟聖人無不知者。”又：“橫渠曰：世‘有不知而作之者’，蓋鑿也，妄也，夫子所不取也，故曰‘我無是也’。又曰：見而識其善，而未果於(yu) 行，愈於(yu) 不知者耳。”又：“範曰：‘知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知’，聖人亦若是而已矣。故不知而妄作者，無有也。多聞而擇之，多見而識之，指學者以致知之道也。”又：“呂曰：‘不知而作’不免乎‘狂’，聞見之學雖曰‘未達’，而所行所知未悖於(yu) 道。見者，目之所及；聞者，知所不見；從(cong) 者，敏於(yu) 行；識者，識之心而將行；知者，明之而已，亦不失於(yu) 心。‘聞’廣於(yu) ‘見’，‘從(cong) ’愈於(yu) ‘識’，‘識’愈於(yu) ‘知’：此其序也。”又：“謝曰：知者，心有所覺也，非聞見之所及，隻於(yu) 聞見能擇而從(cong) 之識之，與(yu) 心知殊異，故曰‘知之次也’。 ”又：“楊曰：孔子‘述而不作’，況有‘不知而作之者’與(yu) ？故曰‘我無是也’。夫‘致知在格物，物格而後知至’，多聞多見未足以與(yu) 此，故為(wei) ‘知之次’。夫不知而後有妄作，多聞能擇其善者而從(cong) 之，多見能識之，雖未足以為(wei) ‘知之至’， 然與(yu) 夫‘不知而作’者，蓋亦有間矣。”又：“尹曰：事必知其道而後可‘作’，蓋不知其道而作之者，妄也。故孔子曰‘我無是也’。雖未知其道，若能‘擇善者而從(cong) 之，其不善者而改之’，次欲知其道者也。”

朱熹還對以上諸說逐一點評，《四書(shu) 或問》卷十二《論語•述而第七》謂：“諸說大意略同，但文義(yi) 各異，至句讀亦有不同者。然程子之說，無以易矣。尹氏發明其意，亦為(wei) 得之。張子說略而義(yi) 亦正。楊氏、謝氏、胡氏似程子而小不同，三家複自有小不同處，然皆不若程子之密也。（胡氏曰：聖人生而知之，作無非理，故無‘不知而作之者’。孔子不以‘生知’自居，今乃自謂其無‘不知而作之者’，又以見聞、擇識之知為(wei) 次，則孔子之知，乃‘生知’也。夫不為(wei) 妄作，在聖人為(wei) 不足道，然味之則無所不知，非聖人不能矣。若君子有所未知，則不作可也。‘多聞’、‘多見’，耳目所受也；‘擇善’去不善，致知之端也；‘從(cong) 之’，效於(yu) 事為(wei) 也；‘識之’，記而不忘也。內(nei) 外並進，利仁之事，雖異於(yu) ‘生知’，亦其次矣。）至於(yu) 呂氏，則以‘知之’屬上句，其說以‘從(cong) 之’、‘識之’、‘知之’三者為(wei) 求道淺深之序，則固不得而從(cong) 之。範氏在楊、胡之間，但以為(wei) 聖人有所不知而闕之，則誤矣。”

以上北宋諸儒對於(yu) 此章的注解大意，其後又被其他諸家所承襲。朱熹《〈論語〉集注》謂：“所從(cong) 不可不擇，記則善惡皆當存之，以備參考。如此者雖未能實知其理，亦可以次於(yu) 知之者也。”張栻《南軒先生〈論語〉解》卷第四《述而篇》謂：“天下之事，莫不有所以然，不知其然而作焉，皆妄而已。聖人之動，無非實理也，其有不知而作者乎？雖然，知未易至也，故又言‘知之次’者，使學者有所持循，由其序而至焉。多聞，擇善而從(cong) ，多見而識其善，此雖未及乎‘知之至’，然‘知之次’也。擇焉、識焉而不已，則其知將日新矣。”錢時《融堂四書(shu) 管見》卷四《論語》謂：“多聞能擇以從(cong) 其善，多見能識而不繆於(yu) 是非，而謂‘知之次’焉，則所謂‘知’者果安在哉？豈多聞多見之謂也哉！”車若水《腳氣集》謂：“‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。’此章正與(yu) ‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’同意。聖人此說甚多，‘不知而作’，與(yu) 詩人‘吾豈不知而作’不同，乃是‘不勉而中，不思而得’之意。其言曰：固有聖人天縱，從(cong) 容中道，不待知而作，我不到此地位也。我隻是學而知之，多聞擇其善者而從(cong) 之，多見擇其善者而識之，所以能有所得，我非‘生知’，‘知之次也’。此意甚分明。”王守仁《王陽明全集》卷二《語錄二•傳(chuan) 習(xi) 錄中•答顧東(dong) 橋書(shu) 》謂：“夫子嚐曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’是猶孟子‘是非之心，人皆有之’之義(yi) 也。此言正所以明德性之良知，非由於(yu) 聞見耳。若曰‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之’，則是專(zhuan) 求諸見聞之末，而已落在第二義(yi) 矣，故曰‘知之次也’。夫以見聞之知為(wei) ‘次’，則所謂知之‘上’之者，果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。”季本《說理會(hui) 編》卷之五《實踐一•言行》謂：“世之學者，率於(yu) 聞見上求知，反謂不講古今事變為(wei) 不能知，而譏其必將妄作，則不知良知之本體(ti) ，有不待從(cong) 外得者矣。故孔子特明己非無知妄作者，而謂聞見之知為(wei) ‘知之次’，以見獨知於(yu) 不睹不聞者，乃為(wei) ‘知之上’也。然則孔子之‘知’，其得良知之本體(ti) 者乎？”薛侃《圖書(shu) 質疑•答問附》謂：“多聞多見，聖賢不廢。然謂之‘學’，則是‘多學而識’之‘學’，非孔門‘一貫’之學也。”歐陽德《歐陽南野先生文集》卷之四《答馮(feng) 州守》謂：“然多聞，擇善而從(cong) 多見而識，則以聞見為(wei) 主而意在多識，是二之矣。二之則非良知第一義(yi) ，蓋已著在聞見，落在第二義(yi) ，而為(wei) ‘知之次’矣。”王畿《龍溪王先生全集》卷二《水西同誌會(hui) 籍》謂：“夫誌有二，知亦有二。有德性之知，有聞見之知。德性之知求諸己，所謂良知也；聞見之知緣於(yu) 外，所謂知識也。毫厘千裏，辨諸此而已。在昔孔門，固已有二者之辨矣。孔子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’言良知無所不知也。若多聞多見上擇識，未免從(cong) 聞見而入，非其本來之‘知’，‘知之次也’。以多聞多見為(wei) 知之次， 知之上者，非良知而何？其稱顏子曰‘有不善未嚐不知，知之未嚐複行’，以為(wei) 庶幾矣。”又卷四《語錄•留都會(hui) 紀（四）》：“雖在孔門子貢、子張諸賢便已信不及，未免外求，未免在多學多聞多見上湊補助發。當時惟顏子信得此及，隻在心性上用工，孔子稱其好學，隻在自己怒與(yu) 過上不遷不貳，此欲多學多聞多見有何幹涉？孔子明明說破，以‘多學而識’為(wei) ‘非’，有聞見擇識為(wei) ‘知之次’。所謂‘一’、所謂‘知之上’何所指也？孟子願學孔子，提出良知示人，又以夜氣虛明，發明宗要，隻此一點虛明，便是入聖之機，時時保任此一點虛明，不為(wei) 旦晝牿亡，便是‘致知’。隻此便是聖學，原是無中生有。”王棟《一庵王先生遺集》卷上《會(hui) 語續集》謂：“學者一得良知透露，則時時處處，昭朗光耀，諸所動作，皆在知中，故曰‘蓋有不知而作者，我無是也’。苟於(yu) 此天性真知不能徹底皎潔，而藉見聞為(wei) 知識，則不過‘知之次’者耳。聖人原不藉見聞為(wei) 知識，故其教人也，雖鄙夫有問，皆可叩兩(liang) 端而竭盡無餘(yu) 。”蔡汝楠《說經劄記》卷六《〈論語〉劄記•為(wei) 政篇》謂：“孔子又曰‘知之次’，謂聞見而知者，乃第二義(yi) 也。”查鐸《毅齋查先生闡道集》卷五《幾微故幽》謂：“世人不知而作者多矣，然此是德性之知，不萌於(yu) 見聞。世之求知者，從(cong) ‘多聞，擇其善而從(cong) 之，多見而識之’，是從(cong) 聞見而入，又落在第二義(yi) ，故曰‘知之次也’。”胡直《衡廬精舍藏稿》卷二十九《孔征上》謂：“孔子嚐曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。’是孔子所作，必出於(yu) 真知，而非真知者，非所作也。夫真知者，雖不假見聞，而聞見自不違，故為(wei) ‘上’也；若專(zhuan) 以多聞多見為(wei) 事，則不免探索影響，而自牿其真者多矣，故為(wei) ‘次’耳。”王時槐《塘南王先生友慶堂合稿》卷之五《仁智說》謂：“孔子言‘仁者，人也’，又言‘吾有知乎哉？無知也’，此是孔子形容‘仁’、‘知’最親(qin) 切之語，然亦罕言之。其與(yu) 門弟子言‘仁’，但示求仁之方而已；與(yu) 門弟子言‘知’，但示多聞而擇、多見而識為(wei) ‘知之次’而已。”焦竑《澹園集》卷之四十八《古城答問》謂：“先生曰：餘(yu) 友李衝(chong) 涵嚐言：‘不知而作’，即《詩》所言‘不識不知，順帝之則’，此上等事，聖人遜而不居，隻以多聞多見、擇而識之自處。雖曰‘知之次’，然其所謂‘知’者，正知此不知者耳，實非有二學也，與(yu) ‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’同意。”鄒元標《南皋鄒先生會(hui) 語合編》上卷《大樸會(hui) 紀》謂：“歐陽憲明問‘蓋有不知而作’一節，先生曰：不由聞見，直任知體(ti) ，此聖人之知也。因聞見而有者，‘知之次也’。”馮(feng) 從(cong) 吾《少墟集》卷二《疑思錄三•讀〈論語〉上》謂：“孔門以博約立教，是論功夫，非論本體(ti) 。學者不達，遂以聞見擇識為(wei) ‘知’，故夫子不得已又曰：‘知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也’，直就人心一點靈明處，點破‘知’字，此千古聖學之原。若聞見擇識，不過致知功夫，非便以聞見擇識為(wei) ‘知’也，故曰‘知之次’。知其知，知其不知，是本體(ti) ；多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，是功夫。”又：“‘生而知之者，上也，學而知之者，次也’，故曰‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也’。” 朱苞《讀書(shu) 些子會(hui) 心》謂：“味‘知之次’一句，上‘不知而作’，非無知妄作也，是不假聞見之知，生而知之者，上也，作者之聖也。聞見之知，學知也，學而知之者，次也。”李顒《二曲集》卷三十四《四書(shu) 反身錄•論語上•述而篇》謂：“問‘不知而作’‘作’字。曰：‘作’，動作也。動於(yu) 心為(wei) 思，動於(yu) 口為(wei) 言，動於(yu) 身為(wei) 行，而‘知’為(wei) 主。‘知’則清明在躬，理欲弗淆，心無妄思，口無妄言，身無妄行，是謂動無不善；不知則昏惑冥昧，理欲莫辨，心多妄思，口多妄言，身多妄行，此之謂無知妄作。”又：“‘多聞’善言，‘多見’善行，藉聞見以為(wei) ‘知’，亦可以助我之鑒衡，而動作不至於(yu) 妄，然去‘真知’則有間矣，故曰‘知之次也’。知聞見擇識為(wei) ‘知之次’，則知‘真知’矣。”又：“夫所謂‘真知’非他，即吾心一念靈明是也。天之所以與(yu) 我，與(yu) 之以此也；耳非此無以聞，目非此無以見；所聞所見，非此無以擇，無以識：此實聞見擇識之主，而司乎聞見擇識者也。即多聞多見、 擇之識之，亦惟藉以致此，非便以多聞多見、擇之識之為(wei) 主也。知此則知‘真知’，真則動不妄，即妄亦易覺。所貴乎‘知’者，在知其不善之動而已，此作聖之真脈也。”以上諸儒，除朱、張二位之外，無不賦予“知”字以道德意識含義(yi) ，而將其區別於(yu) 並貶抑理性認識含義(yi) ，且據此對《述而》篇該章進行句讀與(yu) 詮釋。

顯而易見，以上諸儒之所以得出這種認識，是由於(yu) 其無不聯係或結合《季氏》篇孔子“生而知之者，上也；學而知之者，次也”之分，以及《述而》篇“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”之說，作為(wei) “蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也”一章的句讀和詮釋依據。可見其將原文語意的解釋重心，或者落在首句“不知而作”的“知”字上，或者落在末句“多見而識之知之”的“知”字上，於(yu) 是出現“知之次”之說，其結果使首句的“作”字失去照應，而它才是該章文字的關(guan) 鍵詞。從(cong) 釋義(yi) 上看，如此處理雖勉強能夠成立，但似乎文理欠通。一位師從(cong) 王安石的北宋學者即依此闡釋該章，陳祥道《〈論語〉全解》卷四《述而第七》謂：“君子之於(yu) 學也，遠則聞而知之，近則見而知之。‘多聞’患於(yu) 不能‘擇’，能擇則知所‘從(cong) ’；‘多見’患於(yu) 不能‘識’，能識則知所辨。此特‘知之’而已。‘吾道一以貫之’，則知之上也。孔子曰‘生而知之者，上也；學而知之者，次也’，則‘知之次’者，學者之事也。曾子、子貢皆聞‘一貫’於(yu) 孔子，曾子能‘唯’而不能辨，子貢知聽而不知問，則知之上者，聖人之事也。然此未離乎‘知’而已。乃若離‘一’以至於(yu) 無始，去‘知’以至於(yu) 無知，則又聖人之妙也。”這裏竟然對“不知而作”隻字不提，完全拋開上文“蓋有不知而作之者，我無是也”一節，僅(jin) 隻圍繞下半部分展開論述，致使該章上下文義(yi) 的關(guan) 聯性不複存在；並且把 “吾道一以貫之” 等同於(yu) “生而知之者，上也”，以論證孔子屬於(yu) “知之上”， 這不僅(jin) 毫無根據，而且顯然有悖於(yu) “我非生而知之者”這一夫子自道。其結果又迫使其設法曲解夫子自道之義(yi) ，同卷釋“我非生而知之者”章謂：“孔子之於(yu) 道，非學也，非不學也。以為(wei) 非學，則‘吾非生而知之，好古，敏以求之’；以為(wei) 非不學，則‘我非多學而識之，予一以貫之’。非學也，所以學人異；非不學也，所以學人同。”這裏對於(yu) 夫子自道歧異之處的解釋，可謂獨出心裁，不過失之玄虛，令人費解。

不過，以上這種理解與(yu) 認識，並非宋儒創舉(ju) ，至少可以追溯到身為(wei) 孔子後裔的西漢經學家孔安國那裏，其後一直被曆代學者沿襲，可謂其來有自。翟灝《四書(shu) 考異》下《論語•季氏》謂：“‘生而知之者’四句，《毛詩•思齊正義(yi) 》引《論語》雲(yun) ：‘天生知之者，上也。’《述而》篇：‘知之次也。’《集解》孔氏曰：‘如此者次於(yu) 天生知之。’與(yu) 《詩正義(yi) 》合。”可見孔安國乃基於(yu) 《季氏》篇“子曰：生而知之者，上也；學而知之者，次也”之說注解該章的始作俑者。按《〈論語〉集解義(yi) 疏》卷四《論語•述而第七疏》此章，魏人何晏引東(dong) 漢人包鹹‘時人多有穿鑿妄作篇籍者，故雲(yun) 然也’一語及孔安國‘如此次於(yu) 生知之者也’一語，分別為(wei) 前後兩(liang) 節加注；南朝人皇侃疏：“雲(yun) ‘蓋有’雲(yun) 雲(yun) 者：‘不知而作’，謂妄作穿鑿為(wei) 異端也；時蓋多有為(wei) 此者，故孔子曰：我無是不知而作之事也。雲(yun) ‘多聞，擇其善者而從(cong) 之’者，因戒妄作之人也，言豈得妄為(wei) 穿鑿也；人居世間，若有耳多所聞，則擇善者從(cong) 之者也。雲(yun) ‘多見而識之’者，若因多所見，則識錄也；‘多見’不雲(yun) ‘擇善’者，與(yu) 上互文，亦從(cong) 可知也。雲(yun) ‘知之次也’者，若多聞擇善、多見錄善，此雖非‘生知’，亦是‘生知’之者‘次’也。”北宋之初即有學者沿襲此解，《〈論語〉注疏》卷七此章也引何晏所集包、孔兩(liang) 注，邢昺疏：“此章言無穿鑿也。‘子曰：蓋有不知而作之者，我無是也’者，言時人蓋有不知理道，穿鑿妄作篇籍者，我即無此事也。‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也’者，言人若多聞，擇善而從(cong) 之，多見，擇善而識之，能如此者，比‘天生知之’可以為(wei) ‘次’也。言此者，所以戒人不為(wei) 穿鑿。”不過以上解釋其實很成問題，因為(wei) 從(cong) 語意表達的角度來看，該章下文理應圍繞首句“不知而作”進行補充說明，才能夠順理成章，而不應脫離這一點另作發揮，以致使上下文或前後語意失去關(guan) 聯性。上引皇疏與(yu) 邢疏已存在這種毛病，而前引宋儒陳祥道及明儒之解問題更嚴(yan) 重，以其大多拋開“不知而作”，僅(jin) 圍繞所謂“知之次”大加發揮。從(cong) 前引朱、張以後諸儒之說可知，對“不知而作”有所提及者僅(jin) 為(wei) 二三人，或將其解釋為(wei) “不勉而中，不思而得”，或解釋為(wei) “不識不知，順帝之則”，以圖使上下文能夠發生照應。如此以“行為(wei) ”或“處事”之義(yi) 解釋“作”字，雖然可以解決(jue) 文理方麵的問題，卻並無文本依據，純屬臆斷。與(yu) 此相反，將“不知而作”解釋為(wei) “不知則昏惑冥昧，理欲莫辨，心多妄思，口多妄言，身多妄行，此之謂無知妄作”，則純屬借題發揮，或者六經注我；且將“不知而作”的“作”字解釋為(wei) “動作”或“行為(wei) ”，又將“不知而作”等同於(yu) “無知妄作”，則同樣失之曲解與(yu) 穿鑿。

朱熹門人馮(feng) 椅認為(wei) 孔子“不知而作”一語出自《詩•大雅》，張自烈《四書(shu) 大全辨•論語》卷之七《述而第七》謂：“厚齋馮(feng) 氏曰：《桑柔》詩雲(yun) ：‘予豈不知而作。’古有此語。”不過在詩中似乎其含義(yi) 不明。顯然，欲求使“不知而作”的釋義(yi) 問題獲得合理解答，需要從(cong) 《論語》尤其是孔子本人口中尋找證據。按《述而》篇首章謂：“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭。”朱熹《〈論語〉集注》釋謂：“述，傳(chuan) 舊而已。作，則創始也。故‘作’非聖人不能，而‘述’則賢者可及。”“孔子刪《詩》、《書(shu) 》，定禮樂(le) ，讚《周易》，修《春秋》，皆傳(chuan) 先王之舊，而未嚐有所作也，故其自言如此。……其事雖述，而功則倍於(yu) 作矣，此又不可不知也。”又釋同篇“子曰蓋有不知而作”章謂：“不知而作，不知其理而妄作也。孔子自言未嚐妄作，蓋亦謙辭，然亦可見其無所不知也。”“識，音誌，記也。所從(cong) 不可不擇，記則善惡皆當存之，以備參考。如此者雖未能實知其理，亦可以次於(yu) 知之者也。”《朱子語類》卷三十四《論語十六•述而篇》“述而不作章”謂：“徐兄問：‘述而不作’，是製作之‘作’乎？曰：是。孔子未嚐作一事，如刪《詩》，定《書(shu) 》，皆是因《詩》、《書(shu) 》而刪定。”不過看來朱熹也同樣未能確切理解該節文字含義(yi) ，同卷“蓋有不知而作之者章”謂：“楊問：‘不知而作’，‘作’是述作，或隻是凡所作事？曰：隻是作事。”這裏又釋“不知而作”之“作”為(wei) 異於(yu) “述作” 的“作事”，則其似有“行為(wei) ”、“處事”等義(yi) ，而有別於(yu) 前引其釋“述而不作”之“作”為(wei) “創始”或“製作”，結果前後不一。同章謂：“問：知，有聞見之知否？曰：知，隻是一樣知，但有真不真，爭(zheng) 這些子，不是後來又別有一項知。所知亦隻是這個(ge) 事，如君止於(yu) 仁，臣止於(yu) 敬之類。人都知得此，隻後來便是真知。”又：“‘知之次也’，‘知’以心言，得於(yu) 聞見者次之。”這裏既否認“知”有分別，又依照“知之次也”之說，以“得於(yu) 聞見者”之“知”為(wei) “次”，以致自相矛盾。同書(shu) 卷第十九《論語一•〈語〉〈孟〉綱領》謂：“學者解《論語》，多是硬說。須習(xi) 熟，然後有個(ge) 入頭處。”這表明其未嚐沒有發現學者解讀《論語》時往往失之“硬說”，並且其對於(yu) 《論語》也不可謂不“習(xi) 熟”，結果依然未免此病，可見理解此書(shu) 之難。

後來即有元儒認為(wei) 朱熹關(guan) 於(yu) 此章的注解存在某些問題，陳天祥《四書(shu) 辨疑》卷四《論語•述而第七》謂：“《注》言‘述，傳(chuan) 舊而已；作，則創始也。作非聖人不能，述則賢者可及’，此數語視‘作’為(wei) 重，‘而已’二字視‘述’甚輕。繼言孔子‘傳(chuan) 舊’，未嚐有所‘作’，則是孔子止能‘述’而不能‘作’，但可為(wei) 賢人不可為(wei) 聖人也，豈不悖哉？若《注》解經傳(chuan) ，循其本文為(wei) 之訓說，謂此為(wei) ‘傳(chuan) 舊而已’可也，至於(yu) ‘刪《詩》、《書(shu) 》，定禮樂(le) ，讚《周易》，修《春秋》’，豈但傳(chuan) 舊而已哉？此正可謂非聖人不能，未聞賢者可及也。上古聖人立法垂世，皆是述天理之所固有，未嚐違理自作也。先世聖人創述於(yu) 前，異世聖人繼述於(yu) 後，不可以先者為(wei) 聖人之作，後者為(wei) 賢人之述也。隻如《易》之一書(shu) ，伏羲則為(wei) 創述之聖人，文王、孔子則為(wei) 繼述之聖人，亦無聖作賢述之分，繼述與(yu) 創述所循之理，一也。若不循此理，自生枝派，別為(wei) 創始，是乃異端之作，聖人固不為(wei) 也。夫子自謂‘述而不作’，繼之以‘信而好古’，此‘作’字正為(wei) 異端妄作，非謂聖人之創作也。蓋‘述’謂明其理之所有，‘作’謂創其理之所無，循天人之際，自然之理，以明夫三綱五常固有之道。若六經之言者，通謂之‘述’。出天理所有，人倫(lun) 綱常之外，若楊、墨之言者，通謂之‘作’。‘蓋有不知而作之者，我無是也’，與(yu) 此章義(yi) 同。”又：“‘不知其理而妄作’，此說誠是，楊、墨之徒皆其妄作者也已，於(yu) 《述而》‘不作’章講論之矣，兩(liang) 章可以互相發明。但《注》文以‘孔子自言未嚐妄作’為(wei) 謙辭，未曉其說。‘躬行君子，則吾未之有得’，‘若聖與(yu) 仁，則吾豈敢’，此誠孔子之謙辭，謙其美而不居也。‘妄作’非美事也，孔子自言‘我無是也’，正是鄙其‘妄作’，而以不妄作自居，何謙之有？若以此為(wei) 謙辭，則凡其自言‘我不為(wei) 奸’、‘我不為(wei) 盜’，皆為(wei) 謙矣，抑亦不思之甚也。”這裏認識到“兩(liang) 章可以互相發明”，良有以也，不過其又杜撰“創述”與(yu) “繼述”之說，結果泯滅孔子“述而不作”一語對於(yu) 傳(chuan) 播意義(yi) 上的“述”與(yu) 創作意義(yi) 上的“作”之間的分界，未免失之穿鑿。金履祥《〈論語集注〉考證》卷四《述而》“不知而作章”謂：“王文憲曰：《集注》‘無所不知’在‘我無是也’之中。‘多聞’、‘多見’若作兩(liang) 下說，恐非夫子意。細玩《集注》，當自見文憲之意。欲以‘多聞，擇其善者從(cong) 之’作一截，‘多見而識之，知之次也’自作一截，文定未以為(wei) 然。按班固《溝洫誌讚》引此下二句，亦自作一截。此章‘聞’與(yu) ‘見’未易分明，《語錄》亦不分曉。今以實事證之：‘多聞，擇其善者而從(cong) ’，若夫子說夏、殷、周之禮，有善殷者，有從(cong) 周者，又如夏時、殷輅、周冕及刪詩之類，此‘多聞’三代之事，所以‘不可不擇’也；‘多見而識之’，若夫子修《春秋》，即多見當時之事，‘記則善惡皆當存之’者也。‘知之次也’，蓋謙辭。”這裏注意到但並未糾正朱注解“不知而作”為(wei) “無所不知”，隻圍繞其關(guan) 於(yu) “多聞”與(yu) “多見”所指異同正誤問題進行分辨，不過讚同其為(wei) “謙辭”之說。還有某些明儒也不以朱注孔子之說為(wei) “謙詞”為(wei) 然， 馮(feng) 從(cong) 吾《少墟集》卷二《疑思錄三•讀〈論語〉上》謂：“‘述而不作’，不是聖人謙詞。後世天下不治，道理不明，正坐一‘作’字。不遵守祖宗法度，隻作聰明以自用，天下安得治？不表章聖賢經傳(chuan) ，隻好異論以自髙，道理安得明？‘述而不作’，聖人之為(wei) 慮遠矣。”孫慎行《玄晏齋困思抄》第二卷《知之次》謂：“嚐竊疑夫子至聖，其‘知’何止為(wei) ‘次’？以為(wei) ‘謙’，非也。唯‘知之次’，所以為(wei) 夫子。……‘不知而作’，孟子所謂‘行不著習(xi) 不察，終身由而不知其道’者也。”不過後者像朱熹一樣未免誤解其中的“作”字。後來清儒又對此問題加以辯駁，毛奇齡批評朱熹答“不知而作”的“作”字為(wei) “作事”之說，《四書(shu) 改錯》卷十五《蓋有不知而作之者》謂：“包鹹注此謂‘時人有穿鑿妄作篇籍者，故雲(yun) 然’，則指定是作文。且又春秋時異學爭(zheng) 出，著書(shu) 滿天下，各行其說，故言此示戒，正與(yu) 篇首‘述而不作’‘作’字相為(wei) 發明。若‘作事’，則尚幹辦，崇有為(wei) ，與(yu) 知慮聞見不合。且儒者作事，無可張弛，除躬行外，不過日用應接，所雲(yun) ‘執事敬’，臨(lin) 事而懼斯已耳。有何開物成務，當創建大事，須上下千古，考據質辨，以資其所為(wei) ？此妄注也。故此‘作’字從(cong) 來無解‘作事’者，觀《漢•朱雲(yun) 傳(chuan) 》讚雲(yun) ‘世傳(chuan) 朱雲(yun) 言過其實，蓋有不知而作之者，我無是也’，則實指作文矣。故‘多聞’、‘多見’，在‘幹祿章’則分指言行，而在此則合指傳(chuan) 述，皆以學問言，不以事言。”而朱熹此說似乎來源於(yu) 程頤，《河南程氏遺書(shu) 》卷第二十二上謂：“‘蓋有不知而作之者’，凡人作事皆不知，惟聖人作事無有不知。”此外毛氏也對朱熹此章其他注解提出質疑，《四書(shu) 剩言補》卷一謂：“‘蓋有不知而作之者，我無是也。’《集注》雲(yun) ‘孔子自言未嚐妄作，蓋亦謙詞’，不可解。夫自言不‘妄作’，則非‘謙’矣，而反曰‘謙’，豈夫子原‘妄作’耶？”又：“‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。’《集注》雲(yun) ‘雖未能實知其理’，不可解。夫‘不知’而‘作’，謂不‘知其理’而‘妄作’也；乃擇善多識，而猶未‘實知其理’，則仍‘妄作’矣。豈夫子果‘妄作’耶？”還有人認為(wei) 朱熹將“知之次”解釋為(wei) “未能實知其理”可疑，尹會(hui) 一《讀書(shu) 筆記》卷二《論語上》謂：“《集注》解‘知之次也’，以為(wei) ‘未能實知其理’，殊有可疑。諸家多謂‘生知’為(wei) 實知，難道‘學知’便非實知乎？《存疑》則雲(yun) ：‘知之者，所知無一之不實，此方是求那知處，故次之。’按：此亦非愚意所安，然可備一說。（癸卯二月記）”不過後來其看法又有所改變，同卷謂：“《語錄》：‘知以心言，得於(yu) 聞見者次之。’按：自誠明者，實知其理者也。夫子謙言求明而未至於(yu) 誠，故《集注》雲(yun) ：‘雖未能實知其理，亦可以次於(yu) 知之者也。’（癸亥四月記）”有人則斷言此注為(wei) 誤解，黃式三《〈論語〉後案•述而七》謂：“此即‘述而不作’之意也。‘從(cong) 之’、‘識之’謂‘述’也，‘識’者，辨而存之也。古‘記識’、‘知識’同音，義(yi) 兼之，為(wei) 借也。述而須擇之辨之，當時篇籍混淆，眾(zhong) 說宜折中也。言‘知之次’者，次於(yu) ‘作’者之聖也。‘作’者，創人所未知；‘擇之’、‘識之’者，述古今人之所已知；‘不知而作’者，不能擇多、識多，臆創之而害於(yu) 理者也。一曰：‘作’謂作事也，不待多考究而作之得理者，上也；擇多、識多而後作，次也；妄作，下也。義(yi) 亦通。《集注》以‘知之次’為(wei) ‘未能實知其理’，未知其理，安可謂能擇、能識？此《注》之誤也。王伯安曰：德性之良知，非出於(yu) 聞見；專(zhuan) 求於(yu) 聞見之末，故曰‘知之次’。亦失聖人勸學之指矣。聖人教人為(wei) ‘知之次’，王氏專(zhuan) 教人為(wei) ‘知之上’，可乎哉？”這裏還把前後兩(liang) 章緊密結合起來加以理解，既使“次”與(yu) “作”發生聯係，又使“從(cong) 之”、“識之”與(yu) “述”發生對應，從(cong) 而得出“知之次”為(wei) “次於(yu) ‘作’者”的結論，並且以王守仁“知之次”之解有悖於(yu) “聖人勸學”之意，可謂獨具慧眼；不過其又謂“擇多、識多而後作”雲(yun) 雲(yun) ，則不僅(jin) 有悖於(yu) 孔子“述而不作”之說，也未免與(yu) 其對於(yu) “述”的解釋自相矛盾。結果盡管其離正確答案近在咫尺，並且又認識到“記識”、“知識”音同義(yi) 兼，惜乎因其囿於(yu) 所謂“知之次”成說，未能向前再邁出一步，以致失之交臂。劉寶楠也以“作事”解“不知而作”的“作”字為(wei) 有誤，《〈論語〉正義(yi) 》卷八《述而第七》謂：“《漢書(shu) •朱雲(yun) 傳(chuan) 》讚‘世傳(chuan) 朱雲(yun) 言過其實，蓋有不知而作之者，我無是也’，謂世人傳(chuan) 述雲(yun) 事多失實，則為(wei) ‘不知而作’，‘作’是作‘述’解者。或為(wei) ‘作事’，誤也。”不過這裏又認同“作”字為(wei) “述” 之解，也同樣不正確，因為(wei) 此解顯然違背孔子所謂“述而不作”一語對於(yu) 兩(liang) 者明確區分之意。而且其關(guan) 於(yu) 此節的釋義(yi) ，依然囿於(yu) 成說，《正義(yi) 》謂：“下篇‘子曰：生而知之者，上也；學而知之者，次也。’夫子自居‘學知’，故言‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’，是‘次’於(yu) ‘生知’也。”這裏特別表明《季氏》篇“生而知之者，上也；學而知之者，次也”與(yu) 《述而》篇“我非生而知之者” 兩(liang) 章為(wei) 夫子自道“知之次也”的文本依據，而這也正是自孔安國以來曆代儒家學者賴以理解與(yu) 解釋該章的共同參照係。

綜上所述，《述而》篇“不知而作”之語的“作”字，應與(yu) 同篇首章“述而不作”之說的“作”字含義(yi) 無異，一般認為(wei) 義(yi) 同於(yu) 現代漢語中的“創作”、“著作”等創造性智力勞動與(yu) 社會(hui) 活動，屬於(yu) 個(ge) 人自我實現的某種選擇方式。司馬遷《報任安書(shu) 》雲(yun) “仲尼厄而作《春秋》”，以及“《詩》三百篇，大抵賢聖發憤所為(wei) 作也”，即是在此意義(yi) 上使用“作”字。揚雄《法言•問神》謂：“或曰：‘述而不作’，《玄》何以作？曰：其事則‘述’，其書(shu) 則‘作’。”這裏將“作”視為(wei) 不同於(yu) “述”的表達形式。其後宋明清儒者也論及兩(liang) 者之別，葉適《習(xi) 學記言序目》卷第十三《論語•述而》謂：“‘述而不作，信而好古’，孔子之道所以載於(yu) 後世者在此。蓋自堯、舜至於(yu) 周公，有‘作’矣，而未有‘述’也。天下之事變雖無窮，天下之義(yi) 理固有止，故後世患於(yu) 不能‘述’，而無‘所為(wei) 作’也。”又：“子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。’六經之外，孔子之前，作者於(yu) 今尚在，其‘知’與(yu) ‘不知’，皆可驗也。世方相競於(yu) ‘作’，則‘不知’而妄為(wei) ，固亦無怪。自孔子回‘作’為(wei) ‘述’，以開天下，然後堯、舜、三代之事不至泯絕，性命道德有所統紀。如使‘作’而未己，舍舊求新，無複存者，則人道廢壞，散為(wei) 鬼域，又如羲、黃之時矣。”湛若水《泉翁大全集》卷之七十三《新泉問辯續錄》答“黃綸問：或謂堯、舜，作者之聖；孔子，述者之聖。其聖有異乎？愚謂前聖後聖，其揆一也，或作、述，時焉而已，欲以作、述差等之，其亦不知聖人矣。未知然否”謂：“德至聖人，則無優(you) 劣，所謂‘及其知之、成功，一也’。而或以為(wei) 有差等者，非知聖人者也。譬之金焉，有自然足色者，有自七八成煉至足色者，及至足色，則無差等矣。若夫‘作’、‘述’，則夫子自謂‘述而不作，信而好古’，先天開物，後天成務，固有這般神聖。”張伯行《正誼堂文集》卷之九《述而不作論》謂：“孔子言‘述而不作’，此道統所傳(chuan) 也。故自孔子以來，接其統者，皆以善述為(wei) 德業(ye) 。……今人不務‘述’而務‘作’，其所作者或非堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道，豈其才識學問遠過乎孔、孟、程、朱，而其所作者能高出乎堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道之上者乎？夫堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道卒不可易，而才識學問又未必如孔、孟、程、朱，乃不務‘述’而務‘作’，亦見其惑也，是孔子所謂‘不知而作’者也。”章學誠《文史通義(yi) 》卷二《內(nei) 篇二•原道中》謂：“夫子明教於(yu) 萬(wan) 世，夫子未嚐自為(wei) 說也。表章六籍，存周公之舊典，故曰‘述而不作，信而好古’，又曰‘蓋有不知而作之者，我無是也’，‘子所雅言，《詩》、《書(shu) 》、執禮’，所謂明先王之道以導之也。非夫子推尊先王，意存謙牧而不自作也，夫子本無可作也。有德無位，即無製作之權。空言不可以教人，所謂無征不信也。”以上或以“為(wei) 作”與(yu) “作者”闡釋兩(liang) 章之“作”字，或以“述而不作”之“作”字解釋“不知而作”，或以“作”與(yu) “述”雖有“先天開物，後天成務”之別但具有同等社會(hui) 曆史價(jia) 值，或以“製作”統一解釋兩(liang) 章之“作”字。至於(yu) 其用法是否同於(yu) 《憲問篇》“子曰：作者七人矣”之“作”字，則眾(zhong) 說紛紜，不一而足。《〈論語〉集解義(yi) 疏》何晏引包鹹注：“作，為(wei) 也。為(wei) 之者凡七人，謂長沮、桀溺、丈人、石門、荷蕢、儀(yi) 封人、楚狂接輿。”張載《正蒙•作者篇第十》謂：“‘作者七人’，伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜、禹、湯，製法興(xing) 王之道，非有‘述’於(yu) 人者也。”辛全《四書(shu) 說•〈論語〉說下•憲問篇》謂：“‘作者七人’，即見幾而‘作’字，以上下章照，作‘隱去’之說無疑，不必作‘述作’之‘作’也。”而該章“不知而作”的“知”字，似與(yu) 末句“知之”的“知”字前後呼應，理應同義(yi) ，均屬理性認識範疇，而非道德意識範疇。

至於(yu) 該章文義(yi) 的重點所在，生於(yu) 朱熹之前的一位南宋學者即已注意及此，李如箎《東(dong) 園叢(cong) 說》卷中《知之次也》謂：“子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。’此段說話，自來儒者解釋不甚通徹。其要旨在‘作’字上。吾夫子當周末之時，述作者紛紛，不知惟聖賢然後可以作。如伏羲氏作《易》，大禹、皋陶之作《謨》，伊尹之作《訓》，箕子之作《洪範》，皆有‘生知’之質，明乎天人之際，故能有所作，以垂萬(wan) 世之法式。末世蓋有無知見之明而遽有所作者，虛無詭異，叢(cong) 碎駁雜，且無知於(yu) 天地之間，往往有之，所謂‘不知而作之者’也。如夫子之作《春秋》，亦何愧於(yu) 羲之《易》、箕之《範》，然夫子不以‘生知’自居，故不以作經自任，故嚐有‘述而不作，信而好古’之言，又曰‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’，其立言垂訓，有次於(yu) 述作之事。而曰‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也’，其意以為(wei) 己之述作者如此，故無悖理傷(shang) 道、迂闊不經之患，雖不可以匹‘生知’之賢聖，亦可以為(wei) ‘知之次’，與(yu) ‘不知而作者’異矣。予於(yu) 此有以見聖人退讓之意，又足以明述作之要雲(yun) 。”這裏既認識到文中的“作”字係該章的關(guan) 鍵詞，又聯係同篇“述而不作”之說對其加以闡釋，即從(cong) “創作”或“著作”等意義(yi) 上理解“作”字，而將“蓋有不知而作之者”解釋為(wei) “蓋有無知見之明而遽有所作者”，即在理性認識而非道德意識含義(yi) 上理解其中的“知”字，與(yu) 以上邢昺疏“言時人蓋有不知理道，穿鑿妄作篇籍者”略同，恐怕較為(wei) 符合孔子原意。不過後半部分文字又存在某些漏洞：首先，這裏也借孔子“述而不作”之說而杜撰“述作”一詞，從(cong) 而消弭孔子對於(yu) 兩(liang) 者的區分，結果出現“有次於(yu) 述作之事”與(yu) “以為(wei) 己之述作者如此”之類自相矛盾的表述；其次，這裏一方麵闡明孔子“其立言垂訓，有次於(yu) 述作之事”，亦即認識到孔子以其本人“述而不作”之舉(ju) 為(wei) “次”之意，另一方麵又設法聯係孔子“生知”之說，以解釋夫子自道“多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之”等善於(yu) 學習(xi) 之舉(ju) 為(wei) “知之次”，未免失之淩亂(luan) 。此外，孔子從(cong) 未表明其將“生知”視為(wei) 可以“作”的必備資質，因此這裏將兩(liang) 者無端掛鉤並無依據，恐非孔子本意。胡直《衡廬精舍藏稿》卷二十九《孔征上》謂：“曰：孔子之多識多聞，遠絕常人，而自謂‘君子不多’，又自謂‘無知’，孔子豈重遺聞見哉？曰：孔子非重遺聞見，以其本不在也。本者何？‘真知’是也。孔子嚐曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。’是孔子所作，必出於(yu) 真知，而非真知者，非所作也。夫真知者，雖不假見聞，而聞見自不違，故為(wei) ‘上’也；若專(zhuan) 以多聞多見為(wei) 事，則不免探索影響，而自牿其真者多矣，故為(wei) ‘次’耳。孔子‘上’真知而‘次’聞見者，即《大學》‘知本’之意旨也。孔子豈遺聞見？或曰：何以見孔子之言‘真知’也？曰：孔子曰：‘知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。’夫知之與(yu) 不知者，聞見逮不逮耳。假令孔子專(zhuan) ‘上’聞見，則逮者無論矣；彼不逮者，乃不以疏漏斥，而概曰‘是知也’，則所為(wei) 真知者，可知也。蓋天下莫明於(yu) 不自昧，而莫不明於(yu) 自昧。‘知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知’，則可謂不自昧矣。天下孰有真知過此者哉？聞見雖有疏漏，何患不能隨時位以自增耶？此真知，即所謂‘心之賁’，所謂‘明德’，所謂‘本體(ti) 之明’，所謂‘覺’者是也。他日孔子與(yu) 顏子之學曰‘有不善未嚐不知，知之未嚐複行’，曾子曰‘毋自欺’，曰‘慎獨’，子思曰‘自明誠’，曰‘內(nei) 省不疚’，皆以明真知也。舍真知而曰孔門之學，蔽耶？支耶？”這裏似乎也認識到該章文字或語意重點所在，故謂“孔子所作，必出於(yu) 真知，而非真知者，非所作也”；不過由於(yu) 其完全圍繞“知”字展開論述，而將“不知而作”一語中的“知”字解釋為(wei) 所謂“真知”，即歸入道德意識範疇，然後據此表明孔子既以“上”、“次”對“知”加以劃分，同時卻無排斥屬於(yu) 後者的“聞見”之意，旨在矯正此前貶抑或排斥理性認識的道德功能之論，則顯然進退失據，難以自圓其說。如其所例舉(ju) 孔子“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”之語，謂“夫知之與(yu) 不知者，聞見逮不逮耳”雲(yun) 雲(yun) ，即將“知之”與(yu) “不知”的“知”字等同於(yu) “聞見”，可見是在理性認識意義(yi) 上理解該字，而此前卻將“不知而作”的“知”字解釋為(wei) “真知”，即在道德意識意義(yi) 上理解該字，顯然前後不一；又謂“而概曰‘是知也’，則所為(wei) 真知者，可知也”雲(yun) 雲(yun) ，則又是在道德意識意義(yi) 上理解“是知也”中的“知”字，如此雖較為(wei) 合乎孔子原意，卻同時也顯示出，無論是在理性認識抑或在道德意識意義(yi) 上，孔子均使用同一個(ge) “知”來表達，並未特別以“上”或“次”標示其間存在等次之分。若證諸又被其例舉(ju) 的孔子稱許顏淵“有不善未嚐不知，知之未嚐複行”之語，則對於(yu) 孔子此種用法可以看得更清楚，因為(wei) 此處同孔子“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知”之語一樣，也使用“不知”、“知之”字樣，因此其中“知”字含義(yi) 及其用法理應無異，而以胡氏之見，卻一則為(wei) “以明真知也”，一則為(wei) “知之與(yu) 不知者，聞見逮不逮耳”，結果兩(liang) 者大相徑庭，乃至截然相反，如此豈非正是同一“知”字被孔子用來兼指兩(liang) 者之文本證據？焦竑《焦氏筆乘》續集卷一《讀〈論語〉》謂：“子曰：‘知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。’又曰：‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。’即其言而並觀之，則學之所重輕見矣，奈何‘文滅質、博溺心’者眾(zhong) 也？”這裏既以孔子前語中“知之”屬理性認識範疇，“是知也”屬道德意識範疇，可見同一“知”字兼有不同含義(yi) ，然而其於(yu) 後語中又以孔子使用所謂“知之次也”，來特指“多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之”這類屬於(yu) 前語“知之”範疇之事，顯然失之錯亂(luan) 與(yu) 矛盾。何況即使以“多見而識之”屬於(yu) 理性認識範疇，而“多聞，擇其善者而從(cong) 之”則不然，因為(wei) 此類表現已不外乎道德意識範疇，何以尚稱其為(wei) “知之次”？而“從(cong) 之”一語又見諸《論語•為(wei) 政》“子曰：先行其言而後從(cong) 之”，皆含有付諸行動之意，可見其並不止於(yu) “知之”即停留於(yu) 思想活動或意識層次，何故反稱其為(wei) “知之次”？換言之，即使“多見而識之”可以被視為(wei) “知之次”，但是將“擇其善者而從(cong) 之”一並劃歸其中也扞格不通。果然，焦氏此外又提出另一解釋，同卷謂：“孔子言‘知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也’，又言‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於(yu) 我，我空空如也’，其言異矣。要之，知即無知，語非冰炭，蓋知體(ti) 虛玄，泯絕無寄。居言思之地，非言所及；處智解之中，非解所到。故曰：正明目而視之，不可得而見也；頃耳而聽之，不可得而聞也。此非‘空空’，何以狀之？故子思謂之‘不睹’、‘不聞’，又謂之‘無聲無臭’。”這裏又化孔子為(wei) 老子，乃至變儒學為(wei) 玄學，其結果與(yu) 同書(shu) 卷二《支談上》其謂“性命之理，孔子罕言之，老子累言之”等說發生矛盾，何況其有悖於(yu) 《論語•公冶長》子貢謂“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”等弟子證詞。

關(guan) 於(yu) 此章的其他一些詮釋也難免出現類似問題。以程頤為(wei) 例，一方麵，《河南程氏經說》卷第六《〈論語〉解•述而》謂：“‘不知而作’，妄作也。聖人固無不知也。在眾(zhong) 人，雖未能知之，若能多聞擇善而從(cong) ，多見而記識之，亦可以次於(yu) 知之者也。”《河南程氏遺書(shu) 》卷第十八謂：“如曰：‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。’聞見與(yu) 知之甚異，此隻是聞之者也。”這裏以“多聞”雲(yun) 雲(yun) 為(wei) “次於(yu) 知之者也”，並以“聞見”屬於(yu) “聞之”而區別於(yu) “知之”。另一方麵，同書(shu) 卷第十五謂：“聞之知之，得之有之。”又卷第十七：“大凡學問，聞之知之，皆不為(wei) 得。得者，須默識心通。”這裏又將“聞之”與(yu) “知之”並列使用，如此相提並論則表明兩(liang) 者被等量齊觀，結果陷於(yu) 前後矛盾。又如《王陽明全集》卷二《傳(chuan) 習(xi) 錄中•答歐陽崇一》謂：“孔子雲(yun) ：‘吾有知乎哉？無知也。’良知之外，別無知矣。故‘致良知’是學問大頭腦，是聖人教人第一義(yi) 。今雲(yun) 專(zhuan) 求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義(yi) 矣。……‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之’，既雲(yun) ‘擇’，又雲(yun) ‘識’，其真知亦未嚐不行於(yu) 其間，但其用意乃專(zhuan) 在‘多聞’、‘多見’上去‘擇’、‘識’，則已失卻頭腦矣。”這裏既承認“擇”與(yu) “識”受到“真知”支配，又以其源自“多聞”、“多見”而抹殺其意義(yi) ，以致將其排除於(yu) “良知”之外。再如李光地《榕村四書(shu) 說•讀〈論語〉劄記》卷上《述而篇》‘子曰蓋有不知而作之者章’謂：“無‘不知而作’，則疑於(yu) 無所不知矣，故又言‘知之次’，以自解‘多聞’、‘多見’，皆當識之，而擇善以從(cong) 。今於(yu) ‘多聞’言‘擇’、‘多見’言‘識’者，‘聞’主言，‘見’主行。言則當審其是非，故曰‘擇’；行則善惡既已判然，故曰‘識’。然亦互文，而義(yi) 可相通也。”這裏無端將“不知而作”與(yu) “無所不知”加以聯係，且以“多聞”、“多見”有待於(yu) “擇”、“識”而為(wei) “知之次”， 又將原文進一步加以割裂，結果更不成文理。以上諸例表明，設法論證孔子曾以所謂“上”與(yu) “次”對“知”之範疇或內(nei) 涵加以劃分的種種努力，很難經得起推敲，結果無不陷入詮釋學困境。由此可見，所謂“知之次”之說，在孔子那裏根本不能夠成立。

即使在另外一些反對以所謂“知之次”為(wei) 名貶抑理性認識之於(yu) 道德啟發作用的明儒那裏，看來也未能避免這類誤解。顧應祥《靜虛齋惜陰錄》卷之二《理學》謂：“聖人之學雖不在見聞上，然考求往跡以資進修，似亦無害。《易》曰：‘君子多識前言往行，以畜其德。’《書(shu) 》曰：‘學於(yu) 古訓乃有獲。’《論語》‘蓋有不知而作者’一章，朱注以為(wei) 孔子謙辭。王陽明因世儒不知學問之道本之於(yu) 心，而求諸聞見之末，乃解之曰：‘不知而作者，我無是也’，猶孟子‘是非之心，人皆有之’之義(yi) ，正所以明德性之知，非由於(yu) 聞見也。‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之’，則是專(zhuan) 求諸聞見之末，己落第二義(yi) 矣，故曰‘知之次也’。愚未敢以為(wei) 然。細玩此章文義(yi) ，‘蓋有不知而作者，我無是也’，謂事必遵乎古訓，不敢妄作也；‘多聞，擇其善者而從(cong) 之’，擇其當乎理者行之也；‘多見而識之’，以備參考也；‘知之次’者，不敢當知者，謙言以為(wei) 知之次也。若孔子以‘聞見’為(wei) ‘知之次’，則當直曰：‘多聞多見者，知之次也。’何故又雲(yun) ‘擇善而從(cong) 之’、‘識之’乎？他日又曰：‘我非生而知之者，奸古，敏以求之者也。’子張學幹祿，則告之曰‘多聞闕疑，多見闕殆’，亦未嚐以聞見為(wei) 非也。”李材《見羅先生書(shu) 》卷之五《〈論語〉大意》“‘蓋有不知而作’章”謂：“今不本其知與(yu) 不知之由，而惟較其知與(yu) 不知之等，徒手望洋，終無入路。學者亦誰不知孔、顏、庸子知不知之曠然有分別乎？若隻在‘知’上求討，就‘知’上角競，則多聞而擇，多見而識，亦何嚐不是本‘知’，亦何嚐不是用‘知’，而聖人乃以為(wei) ‘知之次’乎？人隻有一個(ge) 心，豈有二心，故亦隻有一個(ge) ‘知’，亦豈有二‘知’。知其隻有一‘知’，則孔子之所以無‘不知’，顏子之所以‘未嚐不知’，其立命歸宗，不專(zhuan) 在‘知’上求討，昭昭明矣。多聞而擇，多見而識，亦自有這一等學問，亦足幫添得‘知’。以此應事宰物，角技爭(zheng) 名，亦自有所補矣。然以語於(yu) 盡性至命機括，則範然未之及也，故聖人斷以為(wei) ‘知之次’，正以病其在‘知’上求討，而不本其‘知’之所自來也。豈以謂人真有兩(liang) ‘知’，此乃其‘知之次’者乎？……聞而能擇，見而能識，亦非全然泛濫馳騖之比，特以其知有‘知’，不知有‘本’，知有‘致’，不知有‘止’，立命歸宗之底奧，與(yu) 聖人無‘不知’之宗趣，默默分款項耳。”顧憲成《小心齋劄記》卷二《乙未》謂：“‘生而知之，上也；學而知之，次也；困而知之，又其次也。’‘不知而作’，則妄人而已矣。蓋世間有一種人，自負聰明，說得去，做得來，便爾前無往古，後無來今，以為(wei) 吾性本靈，不消些子依仿，吾性本足，不消些子邦添，隻就個(ge) 中流出，縱橫闔辟，頭頭是道矣，豈不甚偉(wei) ？由聖人觀之，卻隻是個(ge) ‘不知而作’，俗所謂‘杜撰’是也。此等人看那‘多聞而擇、多見而識’的直笑，以為(wei) 支離瑣碎，不足道。由聖人觀之，‘生知’而下便須數著他，謂之‘次’，正見其可追隨而上，非有判然懸絕之等，故曰：‘及其成功，一也。’就兩(liang) 人較，一邊師心自用，偃然處己於(yu) ‘生知’之列，究竟反不如‘多聞而擇、多見而識’的還得為(wei) ‘知之次’；一邊視古人無不勝似我，去‘多聞’中參取，視今人無不勝似我，去‘多見’中參取，歉然處己於(yu) 庸眾(zhong) 之下，究竟卻與(yu) ‘生知’的殊途而同歸。孰得孰失，必有能辨之者。”又：“或問：說者雲(yun) ：夫子曰‘蓋有不知而作之者，我無是也’，此言良知在我，隨感隨應，自無不知；若乃‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之’，則是專(zhuan) 求諸見聞之末而已，落在第二義(yi) 矣，故曰‘知之次也’。然否？曰：此為(wei) 專(zhuan) 求諸見聞之末者言，誠頂門一針。然而體(ti) 察孔子當時口氣，似乎不類。何者？孔子自謂無‘不知而作’，今所雲(yun) 是孔子自謂無‘不知’也。自謂無‘不知而作’，其辭平，其意虛；自謂無‘不知’，其辭矜，其意滿矣。且‘多聞而擇’，能‘擇’者誰？所‘擇’者何物？‘多見而識’，能‘識’者誰？所‘識’者何物？《易》言‘多識前言往行，以畜其德’，正是這個(ge) 工夫。若專(zhuan) 求諸見聞之末，則程子所訶玩物喪(sang) 誌者耳，是乃‘知’之蠹也，何但落第二義(yi) 而已乎！”又卷四《丁酉》：“孔子曰‘述而不作’，又曰‘蓋有不知而作之者，我無是也’。孟子曰‘人之患在好為(wei) 人師’，直是點著千古學人膏肓之病。”以上顧氏既將“不知而作”與(yu) “生而知之，上也；學而知之，次也”加以聯係，結果依然落入成說窠臼；又將“述而不作”與(yu) “不知而作”加以聯係，並從(cong) “創作”或“著作”意義(yi) 上理解“作”字，則勝於(yu) 前引朱熹對此前後缺乏統一性的解釋。此外其又聯係《為(wei) 政》篇孔子“誨女知之乎？知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”之說論證其觀點，《東(dong) 林商語》卷下《戊申》謂：“蓋再征諸‘不知而作章’，‘不知而作’正犯了‘不知’為(wei) ‘知之’的病，多聞而擇、多見而識，亦便是‘不知而作’的藥。……謂之‘知之次’，蓋對‘生知’而言，其始入門，不能無殊，總之是一家人，可追隨而上，非有判然懸絕之等，故曰‘及其知之，一也’。 今人將這‘次’字說得壞了，以為(wei) 專(zhuan) 求諸見聞之末，比於(yu) 玩物喪(sang) 誌。審爾，是乃‘知’之蠹也，吾夫子安得輕以‘知之次’與(yu) 之？且不觀夫子之自道乎？曰‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’，曰‘吾嚐終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也’，凡此皆吾夫子身親(qin) 經曆過來，特拈出示人，其意蓋與(yu) ‘不知而作’章互發。是則雖聖人，猶然做‘次’等事也，況其他乎？乃欲獨信自心，舉(ju) 聞見而一空之，竊恐徇內(nei) 遺外，其弊與(yu) 徇外遺內(nei) 等，究竟脫不得‘不知為(wei) 知之’五字也。”又《又》：“看來‘知之次’，‘次’字甚活，乃可上可下之辭。陽明以為(wei) 第二義(yi) ，亦是第下語覺稍重耳。蓋‘良知’無待，‘聞’而‘知’、‘見’而‘知’有待，有待者安得不讓無待者為(wei) 第一義(yi) ？究竟‘聞’而‘知’的，即不聞而‘知’的；‘見’而‘知’的，即不見而‘知’的：原無二物。況‘多聞’而‘擇’，便不落‘多聞’；‘多見’而‘識’，便不落‘多見’：其亦何嚐非第一義(yi) 也？”張振淵《石鏡山房四書(shu) 說統》卷之十《述而第七》謂：“此章是夫子借己立說，以引起當求知之意。‘多聞’而下，是示人以求知之方，不在夫子身上說。‘不知而作’，隻要發出知不可已意，不重‘我無’上。‘多聞’二句，重‘擇識’上，從(cong) ‘聞見’收向心裏來，正見‘聞見’即德性，非屬口耳之學。‘擇識’是吾知體(ti) ，此知光明，不必更有求知處。曰‘次’者，言除卻‘生知’，就是這個(ge) ‘知’，舍‘聞見’無良知也，正是指點人求知方法。”陸隴其《四書(shu) 講義(yi) 困勉錄》卷十《述而》“蓋有不知而作之者章”摘錄明儒吳默語謂：“世人妄意‘生知’，而又厭薄‘學知’，則‘不知而作’者，蓋或有之，而我則無是。此隻借‘我’立說，以引起當求知之意。‘多聞’三句，緊承上來，足上‘我無是也’。‘知之次’要善看，言我雖不能合下便‘知’，卻因此方法，亦可求到那‘知’處，正見其無‘不知而作’，與(yu) 首句緊相應。一節語意，總是欲人從(cong) 多聞多見上求‘知’，而不為(wei) 妄‘作’意。”以上張氏與(yu) 吳氏雖然設法聯係上下文闡釋該章語意，不過其在解決(jue) “不知而作”問題時，或以“夫子借己立說”、“不重‘我無’”等等，或以“世人妄意‘生知’，而又厭薄‘學知’”，顯然失之穿鑿，故遭人辯駁，郭偉(wei) 《皇明四書(shu) 百方家問答•上〈論〉》卷之七“蓋有不知章”謂：“問：此章常說夫子隻借己立說，以引起當求知之意。‘多聞’而下，乃泛示人以求知之方也。然否？李九我曰：如此說是一節書(shu) 看作兩(liang) 項了。玩一節口氣，俱就夫子身上說為(wei) 是。首二句與(yu) ‘多聞’雲(yun) 雲(yun) ，切不可作兩(liang) 層。蓋‘多聞’三句，隻緊承上來，足上‘我無是也’之意。”而有人在反對貶抑所謂“聞見之知”的同時，則又對“不知而作”失之曲解，同章謂：“問：‘不知而作’，‘作’字舊就‘作事’說，近就‘著作’說，又插入一‘妄’字貼說。然否？牛春宇曰：‘作’字斷就‘作事’說，亦不必插入一‘妄’字。蓋‘不知而作’不是冥行取悔之人，分明是厭聞見之為(wei) 障而欲自作聰明者。”

清儒也存在同樣問題，張履祥《楊園先生全集•備忘》卷一謂：“‘知之次也’，蓋夫子之謙辭焉。為(wei) ‘良知’之說者，遂以聞見為(wei) ‘次’而不足事。然則‘好古敏求’、‘思不如學’之言，豈欺人乎？”這裏以“知之次”為(wei) 謙辭，結果與(yu) 隨後所舉(ju) 夫子之語不符。陸隴其《鬆陽講義(yi) 》卷七《論語》“子曰蓋有不知而作之者章”謂：“這一章見人當求知，而即示以求知之方。夫子雖隻就自己身上說，而學者所當用力從(cong) 可見矣。蓋學者工夫有知、行兩(liang) 項，未有欲行而可不求知者，欲行而不求知，便是‘不知而作’。這‘作’字，與(yu) ‘述而不作’之‘作’不同。這是‘行’的意思，猶言‘作事’。‘不知而作’的人有二種：一種是不學的人，胸中昏暗，不知當然之理是如何，所以然之理是如何，隻管鹵莽去行；一種是異學的人，自作聰明，謂當然之理隻在我心，所以然之理亦隻在吾心，反以成憲為(wei) 障礙，以講求為(wei) 支離。這都是‘不知而作’的，天下事敗壞，多由這兩(liang) 種人也。有天資不好的，弄得掣肘，眼前就見敗壞了也；有天資好的，做得眼前亦好看，卻都是偏的，伏下許多病痛，積久而發，更甚於(yu) 當時便敗壞的。所以聖門言學，必先求知。見有此種人，則深鄙之、深懼之，惟恐其為(wei) 學術之害、世道之蠧，故夫子指而言之曰‘我無是也’，有凜然自省之意。而即隨言其求知之方曰：‘多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。’蓋自謂平日之用功如此，未嚐敢用一毫鹵莽，未嚐敢用一毫聰明，所以於(yu) 天下之事皆能明得，雖不敢比‘生知’，而亦‘知之次’也。其自謙以儆學者之意至矣。‘聞’、‘見’二字，此章及‘幹祿’章《集注》皆不說明，《語類》曰：‘聞是聞前言往行，見是見目今所為(wei) 。’今當依之。‘多聞’、‘見’而‘擇’、‘識’，即是‘博學於(yu) 文’、‘好古’、‘敏求’工夫，《大學》所謂‘致知在格物’，《中庸》所謂‘博學、審問、慎思、明辨’。所謂‘道問學’，皆是這工夫；這工夫到極處，便是‘一以貫之’、‘知天命’、‘耳順’境界。特其從(cong) 入之路，較之無所依倚、神明黙成者，微隔一間耳，非謂己至於(yu) ‘知’，尚有‘上’與(yu) ‘次’之分也。自明季姚江之學興(xing) ，謂良知不由聞見而有，由聞見而有者落在第二義(yi) 中，將聖門切實工夫一筆掃去，率天下而為(wei) 虛無寂滅之學，使天下聰明之士，盡變為(wei) 不知妄作之士，道術滅裂，風俗頹弊，其為(wei) 世禍不可勝言。今日學者有誌行道，舍聞、見、擇、識無下手處，須將朱子《大學》‘格致補傳(chuan) ’及《或問》反覆玩味，依其節目講習(xi) 討論，造乎‘知之’之域，然後推而行之，庶幾免於(yu) ‘妄作’也夫。”這裏將“不知而作”之“作”分別釋為(wei) “作事”或“行”，使之區別於(yu) “述而不作”之“作”，結果使字義(yi) 的解釋喪(sang) 失統一性。可見以上諸儒盡管與(yu) 以所謂“聞見之知”為(wei) 名貶抑理性認識之道德作用的王守仁等論敵的解釋完全對立，卻同樣存在語境錯位問題。焦袁熹《此木軒四書(shu) 說》卷四《論語三》“子曰蓋有不知而作之者章”謂：“‘多聞’、‘見’，‘擇善而從(cong) ’，且識聖人雖‘生知’，故非虛設此言，無事實也。然自聖人‘為(wei) 之’，則所謂‘學不厭，智也’，如舜之‘大知’而‘好問’、‘察’，‘隱惡’、‘揚善’，以至‘執兩(liang) 端’而‘用其中’者，與(yu) 此無以異也。若學者依此言而盡其功，至於(yu) 真積力久，則有所謂‘雖愚必明’者矣，豈不可以為(wei) ‘知之次’乎？所謂‘次’者，非是無得於(yu) 心，以其由聞見考索而入，故謂之‘次’耳。聖人實是無所依倚，神明黙成，而又從(cong) ‘聞’、‘見’、‘擇’、‘識’上用功，所謂‘生知’而未嚐不‘好學’也。但其自承當者，則隻是求知之學耳。”又：“凡言‘次’者，謂迫近、不隔遠也。如‘好學近乎知’，亦謂於(yu) ‘知’為(wei) 最近，非差得相近，終莫能至之。”這裏所引《中庸》“好學近乎知”之語，意為(wei) “好學”可以說明、標識或反映所謂“知”，因此其中所謂“近乎”有現代漢語“體(ti) 現”之意，用法與(yu) 其後“力行近乎仁，知恥近乎勇”中兩(liang) “近乎”一致；而其中所謂“好學”， 又見諸《公冶長》篇“不如丘之好學也”之語；其中所謂“知”字，則與(yu) 《述而》篇“子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也”一章中“知”字同義(yi) 。可見孔子於(yu) 此肯定“好學”能夠體(ti) 現“知”，何嚐能發現其有絲(si) 毫貶稱“好學”為(wei) “知之次”之意？故張貞生《唾居隨錄》卷二謂：“或曰：孔子非聞見之學。予曰：孔子亦聞見之學。觀其自言曰‘信而好古’，再曰‘好古敏求’，夫非‘聞見’也歟哉？”而以上諸儒旨在論證所謂“聞見之知”或“聞”、“見”即理性認識不失其道德啟發作用，用意與(yu) 前引胡直之論相同，不過由於(yu) 其與(yu) 駁論對象一樣基於(yu) 所謂“生而知之”等語理解與(yu) 闡釋“多聞而擇、多見而識”之義(yi) ，於(yu) 是既囿於(yu) 所謂“知之次”成說，又設法表明這類分別未必有多大意義(yi) ，結果不可能不削弱其辯駁的說服力。

其實，如果仔細推究，可以發現，在孔子那裏，雖然其將世人劃分為(wei) 所謂“生知”、“學知”、“困知”三類，而以次於(yu) “生知”者為(wei) “學知”，不過此“知”字範疇或內(nei) 涵並無區別，且又往往將所謂“生知”作為(wei) 參照係虛置，諸如“上”、“次”之類高低等級之別僅(jin) 指人格類型而言，並非此外又對“知”本身進行範疇劃分，故其於(yu) 《中庸》謂“及其知之，一也”，何以又使用“知之次”這一分別乃至貶抑之辭，以稱謂“多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之”等善於(yu) 學習(xi) 之舉(ju) ？顯而易見，對於(yu) 孔子來說，各人雖因達到“知”的途徑或過程等具體(ti) 情形有別，而可分為(wei) “上”與(yu) “次”，但“知”的範疇或內(nei) 涵並未又被進一步作出這類劃分，以使之發生對應關(guan) 係。簡言之，人在天賦方麵雖有高低之別，但“知”無高低之分。《河南程氏遺書(shu) 》卷第十八謂：“堯、舜生知，湯、武學而知之，及其成功，一也。”又卷第十九：“生而知之，學而知之，亦是才。”又卷第二十二上：“所謂‘堯、舜性之’，是生知也；‘湯、武反之’，是學而知之也。”胡宏《五峰集》卷五《〈語〉指南》摘錄黃祖舜語謂：“生知出於(yu) 天資，如由仁義(yi) 行是也，故為(wei) 上；學而知則思而後得，如行仁義(yi) 是也，故次之。”這裏即僅(jin) 以個(ge) 人稟賦來認識兩(liang) 者之別，並未將其引申為(wei) 所“知”之分。朱熹《〈論語〉集注》於(yu) 《季氏》篇此章謂：“言人之氣質不同，大約有此四等。楊氏曰：‘生知、學知以至困學，雖其質不同，然及其知之，一也。故君子惟學之為(wei) 貴。困而不學，然後為(wei) 下。’”《朱子語類》卷第二十八《論語十•公冶長篇下》“子使漆雕開仕章” 謂：“知，隻是一個(ge) 知，隻是有深淺。”又卷三十四《論語十六•述而篇》“蓋有不知而作之者章”：“問：知，有聞見之知否？曰：知，隻是一樣知，但有真不真，爭(zheng) 這些子，不是後來又別有一項知。”又這裏也表達類似的意思，且明確否認“知”本身可以分別，盡管其又以為(wei) 存在“深淺”或“真不真”等問題。可見在關(guan) 於(yu) “知”的理解方麵，以上諸儒於(yu) 此尚未偏離孔子使用該字表達其認識或觀點的原意。黃宗羲《明儒學案》卷二十六《南中王門學案二》錄唐鶴徵《桃溪劄記》語謂：“‘學知’、‘困知’者，較之‘生知’，隻是多費一倍功夫於(yu) 未知之先耳，及既知之後，與(yu) ‘生知’各各具足矣，故曰‘及其知之，一也’。 ……即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決(jue) 江河，莫之能禦，亦學也。蓋行處即是學處，特視‘利’與(yu) ‘勉’ 強者，能出於(yu) 自然耳，不可謂非學也。”這裏即把三者歸結為(wei) 難易程度之別。郭偉(wei) 《皇明四書(shu) 百方家問答•上〈論〉》卷之七“蓋有不知章”謂：“問：近說此夫子以‘真知’示人，欲人求知於(yu) 聞見之上。若假聞見為(wei) 知，是自外以益內(nei) ，落在第二義(yi) 了，故曰‘知之次也’。然否？黃海鶴曰：非也。所謂‘次’者，亦論其從(cong) 入，非論其究竟也。聞見而至於(yu) 擇識，則由粗見精，由博歸約，聞見之知已莫非德性之知矣，此正‘一以貫之’、‘及其成功一’之境界也。曰‘次’者，言除卻‘生知’，就是這個(ge) ‘知’，舍聞見無良知也，正是指點人求知方法。”沈守正《四書(shu) 說叢(cong) 》卷之七《論語七之十》“蓋有章”謂：“夫子嚐語子貢曰：‘女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？’‘予一以貫之。’而此複居於(yu) ‘知之次’者，何也？所謂‘次’者，對‘生知’言，亦論其從(cong) 入，非論其究竟也。聞見而至於(yu) 擇識，則由粗見精，由博歸約，聞見之知已莫非德性之知矣，此正‘一以貫之’、‘及其成功一’之境界也。特其從(cong) 入之路，較之無所依倚、神明黙成者，微隔一間耳，非謂已至於(yu) ‘知’，尚有孰為(wei) ‘上’、孰為(wei) ‘次’也。陽明說似有偏主，不如舊說之長。”這裏雖囿於(yu) 所謂“知之次”成說，並且同孔安國等人一樣將其解釋為(wei) “生知”之“次”，但是進一步否認“知”本身之於(yu) 孔子存在等次之分；而其解雖有別於(yu) 王守仁等人之說，同時又不違背孔子關(guan) 於(yu) “知”字的用法，卻由於(yu) 其同樣完全撇開“不知而作”釋義(yi) ，因而仍然未能避免上下文發生割裂的問題。

由此可見，始於(yu) 誤讀孔子“識之知之次也”之句，而臆造為(wei) “知之次”之說，即將“知之次”理解為(wei) “生知”之“次”，由此以“生知”為(wei) “知”，然後將“知”限縮為(wei) “生知”，進而摒棄“學知”於(yu) “知”之外，使之等同為(wei) 異於(yu) “德性之知”的“聞見之知”，這是始於(yu) 孔安國而後經某些新儒家主要是以王守仁為(wei) 代表的部分明儒加以發展的思想路線圖，其實並不合乎孔子原意。可以說，將孔子針對於(yu) 人所提出的“上”與(yu) “次”這一道德人格類型劃分，混同於(yu) 其關(guan) 於(yu) “知”之範疇或內(nei) 涵的劃分，對於(yu) 孔子原意而言，實屬額外添加或溢出，不過是王守仁的創造性曲解。後儒如此劃分與(yu) 釋義(yi) ，雖然在道德探索方麵有其思想進步意義(yi) ，甚至不失為(wei) 一種有益的誤讀，但這是以後人的認識加諸孔子，屬於(yu) 斷章取義(yi) 。看來對於(yu) “知”字在孔子與(yu) 曾子那裏用法的這種誤解，可謂源遠流長，以至在某些學宗程、朱並而非陸、王的清儒那裏也未能幸免，如陸世儀(yi) 《思辨錄輯要》卷三《格致類 》謂：“‘知’不同，‘致’亦不同。‘知’有生知，有學知，有困知；則‘致’亦有此三等：生知之為(wei) 聖人無疑也，學知至於(yu) 聖人亦不難為(wei) ，困知則氣稟拘蔽，非百倍其功不能至聖人地位。”這裏即似乎對以上混同失察，結果以《論語》或《中庸》解《大學》，把“生而知之”與(yu) “格物致知”兩(liang) 語之“知”字混為(wei) 一談。殊不知，兩(liang) 處雖使用同一個(ge) “知”字，一則為(wei) 道德意識含義(yi) ，一則具有道德意識與(yu) 理性認識的雙重含義(yi) 。按照“格物致知”之說，由於(yu) 其之於(yu) 所謂“生知”者並無必要，因而對於(yu) 這一道德人格類型而言，理應不存在“格物”或“致知”之類問題。

顯然，就該章下半部分文字而言，由於(yu) 孔子對其本人這些表現方式或行為(wei) 特征的敘述或總結，係上承與(yu) 針對“不知而作之者”而發，故其語意應限定於(yu) 此，即其表現或行為(wei) 相對於(yu) 知而“作”為(wei) “次”，而非相對於(yu) “生知”為(wei) “次”。因此，如果聯係或結合同篇首章所謂“述而不作”之語的“作”字，而非聯係或結合同篇所謂“我非生而知之者”之語的“知”字，以及《季氏》篇所謂“生而知之者，上也；學而知之者，次也”之說等限於(yu) 道德意識含義(yi) 的用法，來解讀該章文字，無論從(cong) 文理方麵，還是從(cong) 還原孔子思想的真相方麵，都更為(wei) 可取。據此而論，如下句讀恐怕更為(wei) 合乎孔子原意：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之知之，次也。”如此句讀，不僅(jin) 可以使該章文字能夠前後呼應，合乎文理，避免上下文發生割裂，又可以與(yu) 同篇首章夫子自道“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭”之語中所謂“不作”發生對照印證與(yu) 相互說明，並且也能夠與(yu) 其中所謂“述”、“信”、“好古”等語所指個(ge) 人追求與(yu) 誌趣，亦即同篇其又以“默而識之，學而不厭，誨人不倦”、“為(wei) 之不厭，誨人不倦”及“好古，敏以求之”等語自況的表現方式或行為(wei) 特征相容，可謂相輔相成，從(cong) 而使孔子關(guan) 於(yu) 其某個(ge) 方麵的自我總結具有完整性：我既非知而“作”之者，亦非“不知而作之者”，乃為(wei) “述而不作”，即知而述之者，有別於(yu) 任何“作”之者；由於(yu) “不作”，而僅(jin) 自居於(yu) 述之者，故較之前者為(wei) “次”，但又未嚐不勝於(yu) 後者。可見這裏麵的潛台詞，如果套用《季氏》篇“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也”之語句式，當為(wei) ：“知而作之者，上也；知而述之者，次也；不知而作之者，又其次也。”如此劃分與(yu) 排序後來也部分反映於(yu) 明儒之論中，吳炯《叢(cong) 語》六卷《文章》謂：“太上有作，其次有述，其下流而為(wei) 擬。《太玄》擬《易》，《法言》擬《論語》，多見其不知量也。……今之作者，述乎？擬乎？吾不知其所歸也。”這裏即依據“作”、“述”、“擬”將“作者”劃分為(wei) 上、次、下三等，與(yu) 前引清儒黃式三解《論語》此章謂“言‘知之次’者，次於(yu) ‘作’者之聖也。‘作’者，創人所未知；‘擇之’、‘識之’者，述古今人之所已知；‘不知而作’者，不能擇多、識多，臆創之而害於(yu) 理者也”之說可以互訓，兩(liang) 者又可以被視為(wei) 較為(wei) 符合《論語》此章語境設定之說。而《論語》中雖無“知而述”之類字樣，但由於(yu) “知”無疑為(wei) “述”隱含的前提條件，因此無需明言，猶如夫子並未自道其為(wei) “學而知之”，隻自稱“好學”、“學而不厭”及“好古敏求”、“發憤忘食”雲(yun) 雲(yun) ，但諸如此類仍被讀者公認為(wei) 其表明自己屬於(yu) “學而知之”一樣。據此，則此章語意為(wei) 孔子先將自己排除於(yu) 以上假設的第三種情形之外，繼而通過歸納其表現方式或行為(wei) 特征，以此表明其選項屬於(yu) 其中第二種情形。這種表達方式，也與(yu) 同篇前章夫子自道“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”類似或相通，皆為(wei) 先否認彼，後承認此；區別在於(yu) 兩(liang) 章所否認的相對情形恰好相反：一則為(wei) 屬於(yu) 上等的假想情形，一則為(wei) 屬於(yu) 下等的假想情形，且於(yu) 最後又以“次也”字樣加以補充或特意表明之。其實，從(cong) 原文“蓋有不知而作之者，我無是也。……次也”這一表達方式來看，原本不難發現，由於(yu) 兩(liang) “也”字在上下兩(liang) 節文字末尾前後呼應，可想而知此處與(yu) “次也”構成對應關(guan) 係的情形何指，隻是由於(yu) 中間的陳述文字較長，使這種對應關(guan) 係的緊密性似乎不那麽(me) 顯著而已。

綜上所述，《論語》此章的完整語意，如果與(yu) 同篇涉及“作”與(yu) “知”的前兩(liang) 章合而觀之，將會(hui) 使人對孔子其人的人生追求與(yu) 曆史定位獲得進一步的理解，即：“蓋有不知而作之者，我無是也（我非生而知之者，好古，敏以求之者也）。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之知之（述而不作，信而好古），次也。”如此其選擇位居次席的人生自我實現方式，而不以著作為(wei) 能事，及其自我認證位居次席的道德人格類型，而不以生知為(wei) 可貴，不僅(jin) 體(ti) 現了其自我意識的清醒、人生使命的自覺與(yu) 品德誠實，可謂有自知之明，也構成其某種更為(wei) 全麵的自我總結或更為(wei) 立體(ti) 的自我寫(xie) 照。

兩(liang) 千餘(yu) 年的曆史也證明，孔子通過“述”而對於(yu) 古代中國社會(hui) 曆史所作出的文化貢獻，其價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 並不低於(yu) 其前任何所謂“作”者。從(cong) 這個(ge) 曆史意義(yi) 上看，孔子自任“述而不作”並自定為(wei) “次”，其選擇不僅(jin) 堪稱明智，其作風還不失為(wei) 謙虛。前引朱熹《〈論語〉集注》謂“其事雖述，而功則倍於(yu) 作矣”，並非溢美之辭；其論敵葉適也發此論，如前引《習(xi) 學記言序目》卷第十三《論語•述而》謂“蓋自堯、舜至於(yu) 周公，有‘作’矣，而未有‘述’也。天下之事變雖無窮，天下之義(yi) 理固有止，故後世患於(yu) 不能‘述’，而無‘所為(wei) 作’也”、“自孔子回‘作’為(wei) ‘述’，以開天下，然後堯、舜、三代之事不至泯絕，性命道德有所統紀。如使‘作’而未己，舍舊求新，無複存者，則人道廢壞，散為(wei) 鬼域，又如羲、黃之時矣”。明儒也發此論，吳炯《叢(cong) 語》八卷《讀書(shu) 上》謂：“孔子‘述而不作’，謙乎？吳生曰：此統一聖真之言，非謙也。布帛菽粟，萬(wan) 古不變；文武之道，未墜於(yu) 地。後世支離之學，欲以其說軼古人，而竟外於(yu) 大道，此孔子所為(wei) 述古昔、稱先王也。”後來又有清儒基於(yu) 孔子所處的時代背景闡明其選擇的因由及其曆史意義(yi) ，陸世儀(yi) 《思辨錄輯要》卷二十《治平類•學校》謂：“聖人雲(yun) ‘述而不作’，非不可作，不必作也。當孔子之時，去古未遠，唐虞三代之法皆存，但殘闕失次耳，故但用‘述’足矣。若今日則古法盡亡，必須製作。若泥‘述而不作’一語，則拘牽顧忌，終不能複古治。然非聰明睿知，極天理人心之正者，未易言也。”此外又將其與(yu) 朱熹的治學特點加以比較，同書(shu) 卷三十《諸儒類•宋至元》謂：“朱子一生學問，守定‘述而不作’一句。當時周有《通書(shu) 》，張有《西銘》，二程亦有《定性書(shu) 》、《易傳(chuan) 》，朱子則專(zhuan) 為(wei) 注釋。蓋三代以後，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》散亡已極，孔子不得不以刪定為(wei) 功。漢唐以後，經書(shu) 雖有箋疏，而蕪穢尤甚，朱子不得不以注釋為(wei) 功。此卓有定見，非漫學孔子‘述而不作’也。”還有人聯係後儒的治學表現以彰顯孔子的文化貢獻，焦循《雕菰集》卷七《述難二》謂：“孔子之世，所作於(yu) 前者，已無不備，孔子從(cong) 而明之，使古聖人之教，延續於(yu) 萬(wan) 世，非不作也，時不必作也。生伏羲、神農(nong) 、堯、舜之後，別思所以作之，則‘不知而作’矣。故孔子曰：殷因於(yu) 夏禮，周因於(yu) 殷禮，雖百世可知。‘因’即‘述’也。乃伏羲、神農(nong) 、堯、舜之教，三王之所因，非孔子述之，人莫能述也。孔子述之，而伏羲、神農(nong) 、堯、舜之教明於(yu) 萬(wan) 世，此述之功所以獨歸孔子也，孔子所以為(wei) 萬(wan) 世師也。……宋元以來，人人讀孔子之書(shu) ，皆自以為(wei) 述孔子，而甲詆乙為(wei) 異端，乙斥甲為(wei) 楊、墨，究之孔子所以述伏羲、神農(nong) 、堯、舜之教者，果有能得之者乎？述孔子者，果能述孔子之所述乎？吾知其難矣。”以上最後幾句詰問，又未必不能適用於(yu) 當今若幹活躍於(yu) 所謂“國學”界的學者，特別是某些以闡釋孔子而知名的“作者”及其“作品”。
由此可見，在某種情況下，能夠避免孔子所謂“不知而作”，何嚐不屬於(yu) 一種不易企及的人生境界與(yu) 行為(wei) 標準。《子罕》篇謂：“子曰：吾有知乎哉？無知也。”又《陽貨》篇：“子曰：予欲無言。”聖如孔子，尚且如此謙卑而達觀，而我輩往往一知半解，便率爾操觚，輕薄為(wei) 文，不僅(jin) 災禍梨棗，甚或蠱惑人心，誤人子弟，其與(yu) 孔子何啻天壤之別。至於(yu) 後世某些出於(yu) 複雜動機，包括意在追名逐利乃至沽名釣譽的所謂“作者”，則又另當別論。盡管《憲問》篇謂“子曰：有德者必有言，有言者不必有德”，但是限於(yu) 技術條件，此類情形在孔子之世似乎隻屬於(yu) 個(ge) 別表現，尚未能夠形成一種社會(hui) 現象，故無緣為(wei) 其所齒及。如果求諸孔子的基本思想與(yu) 認識，此類表現似乎大多不屬於(yu) “知”的範疇，而屬於(yu) “仁”的範疇；或者說，問題不在於(yu) 其是否有自知之明，而在於(yu) 其是否合乎道德。因此可以推斷，在孔子看來，此類表現大概均不可取，無論其屬於(yu) “作”或者“述”。倘若仿照《八佾》篇“子曰：人而不仁如禮何？人而不仁如樂(le) 何”之說，孔子恐會(hui) 以如下措辭表達其感慨：“人而不仁如‘作’何？人而不仁如‘述’何？”後來則有清儒對如此世風提出批評，李顒《二曲集》卷三十四《四書(shu) 反身錄•論語上•述而篇》謂：“聖賢著述，是扶綱常，立人極，紹往古，開群蒙；常人則借以表見於(yu) 天下後世，以圖不朽而已。天理人欲之分，莫大於(yu) 此。故著述愈多，則喪(sang) 心愈甚，去道愈遠矣。”

至於(yu) 在句法或構詞方麵，以上句讀將“識”與(yu) “知”並聯使用，並非缺乏典籍或文獻依據。《詩•大雅•皇矣》謂：“不識不知，順帝之則。”《列子•仲尼》謂：“堯乃微服遊於(yu) 康衢，聞兒(er) 童謠曰：‘立我蒸民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。’堯喜問曰：‘誰教爾為(wei) 此言？’童兒(er) 曰：‘我聞之大夫。’問大夫，大夫曰：‘古詩也。’”以上“不識不知”即為(wei) 兩(liang) 字並聯使用的否定式表達。許慎《說文解字》卷三上“言部”釋“識”字謂：“常也。一曰‘知’也。從(cong) 言。戠聲。賞職切。”段玉裁《〈說文解字〉注》謂：“‘常’當為(wei) ‘意’字之誤也。草書(shu) ‘常’、‘意’相似。六朝以草寫(xie) 書(shu) ，迨草變真，訛誤往往如此。意者，誌也；誌者，心所之也。意與(yu) 誌，誌與(yu) 識，古皆通用。心之所存謂之‘意’，所謂‘知識’者，此也。《大學》‘誠其意’，即‘實其識’也。”“矢部曰：‘知，識䛐也。’按：凡‘知識’、‘記識’、‘標識’，今人分入、去二聲，古無入、去分別。三者實一義(yi) 也。”此前顧憲成已注意及此，《還經錄》謂：“知與(yu) 識，一物而兩(liang) 名，兩(liang) 字而一解。”可見在古人那裏，“識”、“知”兩(liang) 字不僅(jin) 義(yi) 通，而且同音；而其在現代漢語中屬於(yu) 詞根語素，兩(liang) 者既可以並列式組合成 “知識” 一詞，也可以補充式各自與(yu) 其他語素組合成詞，如“識別”、“知覺”等。焦袁熹《此木軒四書(shu) 說》卷三《論語二》“子曰默而識之章”謂：“‘默而識’、‘多學而識’、‘多見而識’，皆當作‘記’字解，與(yu) ‘君子多識前言往行’正同。邵康節以‘多見而識之’為(wei) ‘別之’，雲(yun) 雖‘多見’，必有以‘別之’，義(yi) 非不精，但與(yu) 諸處‘識’字不能一例，故《集注》不用之。”據此，則“識”或為(wei) “記”即“記識”之意，或為(wei) “別”即“識別”之意，均不外乎知覺範疇。楊樹達《積微居小學述林》卷第一《釋識》引以上《說文》解謂：“按‘識’訓‘常’，許君蓋以為(wei) 後世之‘旗幟’字，然與(yu) ‘從(cong) 言’之義(yi) 不合，當以訓‘知’者為(wei) 正義(yi) 。今語通言‘知識’，指人之學問經驗為(wei) 言，然知識之具，實由於(yu) 記識。蓋人學習(xi) 物事，或經曆人事，牢記於(yu) 心，以後遇同類之事物，然後認識甚明，如此乃成為(wei) 知識也。若事遇即忘，毫無記臆，形同白癡，雖遇同類之事，不能認識，自無知識之可言矣。故從(cong) 人事言之，‘識’字依事之先後分三義(yi) ：最先為(wei) ‘記識’，一也；‘認識’次之，二也；最後為(wei) ‘知識’，三也。‘記識’、‘認識’皆動作也，‘知識’則物名矣。餘(yu) 謂‘識’字當以‘記識’為(wei) 本義(yi) 。《易•大畜》雲(yun) ：‘君子以多識前言往行，以畜其德。’《論語•述而篇》雲(yun) ：‘多見而識之，知之次也。’此二‘識’字皆謂‘記識’，乃經傳(chuan) 用‘識’字之初義(yi) 者也。《說文•十篇下》‘心部’雲(yun) ：‘忘，不識也。’此許君用‘識’字之初義(yi) 者也。《論語》雲(yun) ：‘不念舊惡。’皇《疏》雲(yun) ：‘念，猶識錄也。’此疏家用‘識’字之初義(yi) 者也。許君以‘知’訓‘識’者，‘知’字本有‘記識’之義(yi) ，亦有‘認識’之義(yi) 。”這裏對於(yu) “識”字源流、含義(yi) 及其與(yu) “知”字關(guan) 係的分疏更為(wei) 詳盡，盡管其中仍然沿襲所謂“知之次”成說，但此處也更加清楚地表明“識”與(yu) “知”兩(liang) 字的含義(yi) 具有同一性，不必強生分別，也不可強生分別。由此觀之，“識之知之”未嚐不可與(yu) “不識不知”構成一種強化的正反意表達方式。此外，梁紹壬《兩(liang) 般秋雨盦隨筆》卷八《知訓見字》謂：“古人於(yu) ‘知’字，往往作‘見’字解。《左傳(chuan) 》：‘晉侯聞之，而後喜可知也。’注雲(yun) ：‘喜見於(yu) 顏色。’《呂氏春秋》：‘文侯不悅，知於(yu) 顏色。’注：‘知，猶見也。’《淮南•修務訓》：‘奉一爵酒，不知於(yu) 色。’亦作‘見’字解。”據此，則“知”與(yu) “見”兩(liang) 字亦義(yi) 同或相通，兩(liang) 者在古代漢語中又可被組合為(wei) “知見”一詞，《史記》卷十《孝文本紀第十》謂：“令至，其悉思朕之過失，及知見思之所不及，匄以告朕。”這也反過來表明，如果賦予“知”字以不同於(yu) “見”字之義(yi) ，而以後者為(wei) “知之次”，猶如將其與(yu) “識”字強生分別一樣，勢必有悖於(yu) “見”、“識”、“知”三字在古代漢語中的用法。它們(men) 既然可以被兩(liang) 兩(liang) 並列式組合為(wei) “見識”、“知識”、“知見”三詞，而三字或三詞之間又具有互釋關(guan) 係，可見三字含義(yi) 原本無甚差異，因此所謂“多見而識之知之”之說，無非用以稱謂認知過程或形式，至多表明認知諸環節或諸層次之間存在某種遞進關(guan) 係之意，不可截然分割。而“之”字在《論語》中連用例句，此外又可見諸《子路》篇首章“子曰：先之勞之”一語。俞樾《群經評議》卷三十一《論語二》於(yu) 此語下錄孔安國注“先導之以德，使民信之，然後勞之”後謂：“樾按：‘先之勞之’四字作一句讀，猶《陽貨》篇‘使之聞之’，不得因有兩(liang) ‘之’字而分為(wei) 二事也。《詩•綿蠻》篇‘為(wei) 之載之’，《孟子•滕文公》‘與(yu) 之食之’，句法皆與(yu) 此同。‘先之勞之’，謂先民而任其勞也。天子親(qin) 耕、後親(qin) 蠶之類，皆其事矣。孔謂‘先導之以德，然後勞之’，似於(yu) 文義(yi) 未合。下文子路‘請益’，而告以‘無倦’，蓋先任其勞則易倦，故戒之也。”據此，則“識之知之”或者構成並列關(guan) 係，故中間斷句與(yu) 否均可，或者屬於(yu) 使動用法，故應作一句讀，如此皆能夠合乎文理，但不可僅(jin) 將“知之”歸並於(yu) 其後“次也”，使其合而為(wei) “知之次也”。不過，觀諸目前詮釋《論語》的諸種流行版本，幾乎無不沿襲傳(chuan) 統句讀與(yu) 釋義(yi) ，偶有例外也失之臆測，可見這是一個(ge) 已經流傳(chuan) 兩(liang) 千餘(yu) 年的誤解。

即使如此，在以上句讀與(yu) 傳(chuan) 統句讀中，無論按照其中哪一種來理解或釋義(yi) ，孔子此處所謂“多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之知之”等自我表白之辭，似乎都難以使之與(yu) 別處以設問方式否認其為(wei) “多學而識之者”的夫子自道獲得統一，即《衛靈公》篇謂：“子曰：賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？對曰：然，非與(yu) ？曰：非也，予一以貫之。”清儒注意到這個(ge) 問題，焦循《雕菰集》卷十六《論語何氏集解》謂：“語子貢曰‘女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？對曰：然。非與(yu) ？曰：非也’；乃又雲(yun) ‘蓋有不知而作之者，我無是也，多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之’，又曰‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’，又曰‘不如某之好學也’：是又以‘多學而識’自任矣。”關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的合理解答之一是，“多學而識之”屬於(yu) 理性認識範疇，而“一以貫之”則屬於(yu) 道德意識範疇，而兩(liang) 者在孔子那裏通常都包含於(yu) “知”字涵義(yi) 之中。《論語》中這兩(liang) 處文字之所以存在差異，大概由於(yu) 當時談話的行為(wei) 參照係或所針對的表現症狀不同所致，故《朱子語類》卷四十五《論語二十七•衛靈公篇》“子曰賜也章”謂：“孔子告子貢曰：女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？予一以貫之。蓋恐子貢隻以己為(wei) ‘多學’，而不知‘一以貫之’之理。”辛全《四書(shu) 說•〈論語〉說下•衛靈公篇》謂：“謂‘多學而識’是學問歇腳處，不可也；謂‘多學而識’非學問從(cong) 入處，亦不可也。何也？惟‘多學而識’，方可一而貫也。”顧炎武《日知錄》卷七《予一以貫之》謂：“‘好古敏求’、‘多見而識’，夫子之所自道也，然有進乎是者。……其教門人也，必先叩其兩(liang) 端，而使之以三隅反。故顏子則‘聞一知十’，而子貢‘切磋’之言、子夏‘禮後’之問，則皆善其‘可與(yu) 言《詩》’，豈非天下之理殊途而同歸、大人之學舉(ju) 本以該末乎？彼章句之士，既不足以觀其會(hui) 通，而高明之君子，又或語德性而遺問學，均失聖人之指矣。”阮元《揅經室一集》卷二《〈論語〉一貫說》謂：“此夫子恐子貢但以‘多學而識’學聖人，而不於(yu) 行事學聖人也。”據此，則表明孔子雖自任“多學而識”，但並不滿足於(yu) 此，而其求知過程與(yu) 實踐活動雖遵循“一以貫之”原則，但其人生誌趣仍在於(yu) “述而不作”，即《中庸》所謂“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武”，亦即從(cong) 事於(yu) 發掘、整理與(yu) 保存上古文化遺產(chan) ，並致力於(yu) 闡明、推廣或傳(chuan) 播等社會(hui) 教育活動。這既屬於(yu) 誌在繼承曆史與(yu) 傳(chuan) 統的文化自覺意識，也不失其為(wei) 對於(yu) 教育家職責的確當概括。

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