士人在傳(chuan) 統社會(hui) 治理中的作用

作者：王紹琛（中國社會(hui) 科學院社會(hui) 發展戰略研究院）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 六月十二日庚午

          耶穌2021年7月21日

在我國傳(chuan) 統社會(hui) 相當長的一段曆史時間內(nei) ，士人是儒家文化的擔綱者。在韋伯看來，士人作為(wei) 治理者，與(yu) 天子共享權力。無論二者在曆史變遷中所形成的張力如何，都使得傳(chuan) 統社會(hui) 的治理結構深刻地打下了儒家文化的烙印。這種現象在傳(chuan) 統社會(hui) 漫長的曆史演變中占據了主流。誠然，舊的治理思路不可能會(hui) 在新的時代找到完全再生的土壤。然而，如果將治理與(yu) 民情聯係起來思索，並考慮到治理必然指向人心秩序的根本目的，那麽(me) ，曆史地探究士人在傳(chuan) 統社會(hui) 治理中的作用及表現形態，在國家治理必然要不斷現代化的今天仍有必要意義(yi) 。

士的曆史形態及研究脈絡

從(cong) 曆史的角度去看，最初的“士”是一種明確存在的社會(hui) 階層，與(yu) 庶人相區別，內(nei) 在於(yu) “天子、諸侯、卿、大夫、士”的社會(hui) 架構之中，有著明確的行為(wei) 規範和社會(hui) 職能。而在禮壞樂(le) 崩的時期，這一社會(hui) 架構盡管不再那麽(me) 穩定，但是與(yu) 社會(hui) 架構結合在一起的社會(hui) 階層的行動特征並未完全崩壞。由於(yu) 政治共同體(ti) 分裂為(wei) 多個(ge) 核心，禮樂(le) 征伐不再從(cong) 天子出，士轉變為(wei) 可以在不同地域之間流動的群體(ti) 。儒家盡管與(yu) 禮樂(le) 文明的親(qin) 和性程度最深，但仍為(wei) 諸子百家各流派中競爭(zheng) 之一支。最終秦用法士統一六國，並主張消滅與(yu) 法家思想競爭(zheng) 最為(wei) 激烈的儒家，從(cong) 而希望建立一種高效率、單一化而完全功能主義(yi) 取向的治理模式。但這種模式維持不久，繼起的王朝依然複起用儒家開展治理，並在之後相當長的一段時間內(nei) ，塑造了士人群體(ti) 帶有儒家氣質的總體(ti) 精神特征。自隋唐開科舉(ju) 以來，士人身份的自致性特征增強，後至宋元、明清科舉(ju) 則明確以儒家經典為(wei) 考核內(nei) 容，並逐漸以八股文的形式選取士子。如韋伯所言，儒家教義(yi) 即已經絕對地成為(wei) 士人身份之獲取其心靈所必然要浸潤其中的思想素材。士人在身份之存在的合法性上，即已經必要地首先是個(ge) 儒生。

在社會(hui) 科學的研究理路中，士人至少與(yu) 三個(ge) 方麵的內(nei) 容緊密相關(guan) 。第一，士人與(yu) 宗教的關(guan) 係。這一點尤其集中在士人與(yu) 儒教的關(guan) 係上。即如果將儒家理解為(wei) 一種宗教，那麽(me) 早期儒家帶有宗教色彩的諸多儀(yi) 式性行為(wei) ，就成為(wei) 一個(ge) 理解後世儒家切實影響傳(chuan) 統中國倫(lun) 理秩序與(yu) 社會(hui) 結構的源頭。這既包括早期士人尤其是儒士神話色彩濃厚而近巫的諸多儀(yi) 軌，更主要的則是以具體(ti) 實在的典籍的形式留存下來的調節與(yu) 規製社會(hui) 行為(wei) 規範的理性化程度頗深的諸禮。第二，士人與(yu) 官製的關(guan) 係。縱向地看，包括士人在曆史沉浮中所出身於(yu) 社會(hui) 階層的變化差異，如何轉變為(wei) 實際的治理者的結構性差異，以及與(yu) 皇權關(guan) 係形成張力的可能性差異。橫向地看，包括士人是如何在官僚製度內(nei) 部找到自身位置，並在運轉過程中怎樣分配權力，以及作為(wei) 整體(ti) 與(yu) 皇權形成怎樣一種關(guan) 係，以使得其運作最終呈現出一種文治色彩。第三，士人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係。既可以指士人作為(wei) 官僚在製度層麵對於(yu) 各項措施的擬定、磋商和落實，從(cong) 而塑造國家治理的整體(ti) 基本樣態，也可以指士人具體(ti) 地充當臨(lin) 民之官從(cong) 而對於(yu) 一個(ge) 地域所起的統合性影響。既可以指士人作為(wei) “四民之首”的身份性群體(ti) 與(yu) 宗族等因素結合在一起引領社會(hui) 風氣的作用，也可以指在與(yu) 正式的國家權力的互動中，紳權對於(yu) 地方政治秩序的塑造所產(chan) 生的結構性影響。

禮治作為(wei) 傳(chuan) 統治理模式

在禮樂(le) 文明的傳(chuan) 統語境中，禮治實際上是與(yu) 外在的約束針鋒相對的。孟子所講“徒善不足以為(wei) 政，徒法不足以自行”，強調了離開客觀製度僅(jin) 憑道德熱忱的治理是一種空想。然而客觀製度的運行如果僅(jin) 靠外在鑠我的法術來推動的話，它的運轉則既不可能具備持久的內(nei) 生動力，也不會(hui) 具有基本且必要的韌性。如費孝通先生所言，理想的禮治的奧妙在於(yu) 人對於(yu) 規範的主動服膺。這其中牽涉幾種重要的關(guan) 係。

其一，禮治與(yu) 法治的關(guan) 係。儒家推奉之禮根本上對立於(yu) 法家之“法”，但這並不意味著禮治就沒有法律的設置，而是說律條的設定即已內(nei) 在於(yu) 禮治所要形成的治理秩序之中。其徹底與(yu) 人倫(lun) 的架構銜接在一起，因此入人心之深，實際上在傳(chuan) 統社會(hui) 比法家所推行之法僅(jin) 從(cong) 功能主義(yi) 出發程度要更甚。法律之儒家化或曰禮教化，首先意味著禮實際上是對於(yu) 社會(hui) 成員倫(lun) 理生活的全方位安排。

其二，禮治與(yu) 德治的關(guan) 係。禮治的治理思路區別於(yu) 韋伯所論理想型意義(yi) 上科層製的重要一點，即在於(yu) 其不能離開人的特質來談論治理。即盡管禮落實在具體(ti) 的實踐過程中必然轉變為(wei) 一係列製度規範，但並不意味著因此就取消了對於(yu) 治理者主觀德性的要求。禮治依賴德治反倒成為(wei) 一種更大意義(yi) 的客觀。當然，德治要予以實現必須要關(guan) 係到人心秩序，傳(chuan) 統社會(hui) 在根本上也必須依靠禮來實現。

其三，禮治與(yu) 宗法的關(guan) 係。這既體(ti) 現了禮所形成的治理秩序關(guan) 聯著人之基於(yu) 血緣的自然屬性，同時又體(ti) 現了人的先天存在屬性中包含了以別嫌明微的禮的方式來形成社會(hui) 聯結的客觀要求。禮法在傳(chuan) 統社會(hui) 就意味著祖宗成法，士人在官僚機器中發揮作用的方式必須是在傳(chuan) 統型支配的方向上進行。這最終與(yu) 士人所受儒家教育的性格特質融合在一起，使之出現一種因為(wei) 與(yu) 倫(lun) 理性因素結合在一起而超越純粹官僚治理的泛政治化傾(qing) 向，並呈現出極具特點的家國同構的治理邏輯。

其四，禮治與(yu) 禮義(yi) 的關(guan) 係。這一方麵體(ti) 現的即是禮之經與(yu) 禮之史的關(guan) 係，即聖賢所製之禮落實在實踐層麵並不一定就會(hui) 呈現出“和樂(le) 且耽”的理想效果，而是關(guan) 係到所擔綱者的用心乃至波譎雲(yun) 詭的曆史命運，即經與(yu) 史之間必然體(ti) 現出一定的張力。另一方麵則是禮之文與(yu) 禮之質的關(guan) 係。即禮治秩序經常會(hui) 出現費先生所言“名”與(yu) “實”相分離的問題。當然，這並不能否定士所接受的從(cong) 身家推至天下的教育本就是為(wei) 了由內(nei) 而外地化解這一實踐問題，從(cong) 而使得整個(ge) 文明的治理秩序呈現出文質彬彬的狀態。

治理的目的最終指向人本身

從(cong) 傳(chuan) 統國家向現代國家的轉變意味著徹底的社會(hui) 變遷，同時也意味著人與(yu) 人之間的聯結因為(wei) 社會(hui) 結構發生了變化而呈現出不同的作用形態。伴隨著20世紀初科舉(ju) 製度的廢除及帝製王朝的最終崩壞，士人作為(wei) 一種身份性群體(ti) 已經消失並逐漸退出曆史舞台。直至今天，讀書(shu) 人實際上已經逐步轉變為(wei) 以掌握專(zhuan) 業(ye) 技能為(wei) 取向的知識分子。禮則更多的是在移風化俗的意義(yi) 上影響人們(men) 的行為(wei) ，但不可能再像傳(chuan) 統社會(hui) 那樣給予社會(hui) 成員一種整全的倫(lun) 理性安排。禮在規範人們(men) 行為(wei) 的意義(yi) 上已經必須服從(cong) 於(yu) 更高的法治文明。這是現代人必須麵對的時代命運。

現代法治文明從(cong) 根本上當然不能等同於(yu) 幾千年前的法家之法，而是在社會(hui) 結構發生了徹底變化的情況下一種整體(ti) 性的新的治理樣態。它要具備更強的韌性和更持久的深入人心的力量，就必須將自身與(yu) 倫(lun) 理性秩序結合在一起，不斷地修複、整合乃至激活當下的人心秩序，以不斷鞏固其正當性基礎。這實際上已經要求治理應該突破單一的功能主義(yi) 的取向，從(cong) 社會(hui) 化或曰教化的角度塑造一種與(yu) 時代文明相一致的新倫(lun) 理。從(cong) 這一點出發，重新考量和體(ti) 會(hui) 曆史經典中士人與(yu) 禮對於(yu) 倫(lun) 理性命題的核心關(guan) 注，可以成為(wei) 理解與(yu) 反思當下人心秩序可供調動的重要資源。

放眼世界曆史，隻有傳(chuan) 統中國產(chan) 生了禮樂(le) 文明，這段漫長的昨天施加於(yu) 今天的影響是難以忽略的。曆史抖落昨天不可能會(hui) 像抖落灰塵一樣輕鬆。可以說對它的理解程度十分強烈地關(guan) 係著我們(men) 今天對於(yu) 治理的理解程度，以及它實際能夠達成的對於(yu) 人心秩序所能產(chan) 生真正影響的程度。對於(yu) 國家治理現代化的深入思索，有必要建立在對於(yu) 禮樂(le) 文明的重新探究和辯證理解上。士人作為(wei) 曆史的產(chan) 物已經成為(wei) 一個(ge) 遠去的背影，這個(ge) 群體(ti) 所擔當的文化以及所推奉的治理模式自然已是明日黃花。然而，“夫政者，蒲盧也”，隻要治理的目的最終指向的是人本身而非治理本身，那麽(me) 對於(yu) 士與(yu) 禮及二者關(guan) 係的曆史考察與(yu) 深入分析就會(hui) 具備一種超越曆史的根本價(jia) 值。

（本文係國家社科基金青年項目“士人與(yu) 禮的社會(hui) 學研究”（20CSH010）階段性成果）

責任編輯：近複