“心是靈氣”作為(wei) 道學共識

——基於(yu) 道學史的考察

作者：賴區平（中山大學哲學係副教授）

來源：《哲學與(yu) 文化》2019年第4期

賴區平，廣東(dong) 河源人，中山大學哲學博士，現任中山大學哲學係副教授。曾在北京大學哲學係、高等人文研究院從(cong) 事博士後工作。主要研究領域為(wei) 先秦哲學、宋明儒學。整理古籍《袁氏世範譯注》（2020），合編著作《惻隱之心：多維視野中的儒家古典觀念研究》（2018），發表《先秦儒家倫(lun) 理的兩(liang) 種類型》《論儒家修身工夫的三種進路》等論文。

【內(nei) 容摘要】心之理氣歸屬問題是道學研究中的基本問題，這從(cong) 對朱子學的研究中即可看出。將此問題置於(yu) 整個(ge) 道學史的視野下，通過係統梳理周張二程以及朱子學、陽明學、蕺山學等相關(guan) 文獻，可以明確得出：“心是靈氣”乃是一個(ge) 道學基本共識、常識，這表明心（本心）有屬氣的麵向（當然這並非指心隻屬氣）。因此，批評朱子學“心者氣之靈”之說，並主張心學一係中“心隻屬理而不屬氣”，是有問題的。“心是靈氣”從(cong) 作為(wei) 基本共識變而為(wei) 受遮蔽、批評的觀念，這個(ge) 反轉值得深入反思。而這一道學共識的重新確立，當有助於(yu) 對道學諸基本問題，包括朱子學的定性定位、理學與(yu) 心學之異同、整個(ge) 道學的分係依據等問題，作一重新考量。

【關(guan) 鍵詞】心是靈氣、道學共識、氣學、朱子學、陽明學、蕺山學

一、問題和思路

近現代以來，道學研究極為(wei) 豐(feng) 富多彩，其中一個(ge) 基本問題即是“心之理氣歸屬”（形上形下歸屬）問題：心屬理抑或屬氣，心是形而上者抑或形而下者？[1]以對其中極具代表性的朱子學之研究為(wei) 例，相關(guan) 研究已極為(wei) 深入，此可從(cong) 觀點、態度、論題之形成過程、研究方法等四方麵來看：1.就觀點而言，主要有三種：（1）朱子以心為(wei) 靈氣，[2]是形而下者。大多學者持此說，如蒙文通、錢穆、張岱年、馮(feng) 友蘭(lan) 、唐君毅、楊儒賓、陳立勝，及牟宗三、勞思光、劉述先、李明輝等先生。（2）心是理氣之合、形上形下合一。持此說者有蒙培元、韓強、楊祖漢等先生。（3）心不屬理也不屬氣，不可以理氣、形上形下言。2.更重要的是，即使觀點相同者，其評價(jia) 態度卻可相反。如牟宗三等批評朱子之說，而主張心不屬氣而屬形上之理；而錢穆等則認同心屬氣，甚至未多加辨析。3.學者多基於(yu) 此問題（心是形下之氣或形上之理）而給朱子學定性（道德他律或自律），進而給朱子學定位（別子為(wei) 宗或儒家正宗）。但此思路並非古已有之。從(cong) 論題重要性及形成過程來看，心之理氣歸屬成為(wei) 在論證等方麵重要的論題，實始於(yu) 牟宗三。近現代學者對道學的分係，多基於(yu) 此一論題。4.從(cong) 研究方法及材料來看，學者多基於(yu) 對朱子部分文獻和整體(ti) 精神之把握而展開論述，但程朱一係以外學者之說遠未經詳實的文獻考論，甚至對程朱後學之說也未加詳考：總之，道學史上有關(guan) 心之理氣歸屬問題的論說，仍可作更詳實考察，進而可將朱子之說置於(yu) 道學史視野作合適定位。[3]

基於(yu) 以上問題研究史的總結，首先，以下將問題聚焦在心之理氣歸屬問題的心氣關(guan) 係方麵，以此為(wei) 突破口。其次，在心氣關(guan) 係方麵注重朱子學等派之說，而其研究途徑或思路則在從(cong) 整個(ge) 道學史上對諸儒文獻作一較係統的梳理，尤其著重考察心學一係的心氣關(guan) 係問題，以求得出具有共識性的道學義(yi) 理。誠然，此一考察方式是迂回的，但在朱子學等相關(guan) 研究義(yi) 理論證及文獻考論分歧百出、紛爭(zheng) 未定的情形下，將朱子學著名的“心者氣之靈”等說置於(yu) 整個(ge) 道學史的視野下加以定位，並使道學史的思想文獻相互參照印證，未必不是解決(jue) 問題的更有效且省力的方式。

二、道學史視野下的考察

以下大致依時間順序選取道學史上5組人物，來考察心之理氣歸屬尤其是心氣關(guan) 係問題：1.周濂溪、張橫渠；2.程明道、程伊川；3.朱子學；4.陽明學；5.蕺山學。[4]

（一）周濂溪、張橫渠

周濂溪（敦頤）言：“二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。”[5]人得秀氣而最靈，靈即氣之靈，尤指人之心而言。則濂溪以心為(wei) 靈氣。[6]

張橫渠（載）主張太虛即氣、虛空即氣。“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾。”“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。”[7]太虛屬氣，是本然的無形之氣。橫渠之氣論，顯然可見。基於(yu) 此，心之為(wei) 氣，自所當然。橫渠言：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”《正蒙初義(yi) 》載：“太虛屬理，氣化屬氣，氣即陰陽之氣變變化化者也。性雖合虛與(yu) 氣，而以太虛之理為(wei) 主。氣在心，則有知覺，故合性之理與(yu) 知覺之氣而謂之心。心者，氣之靈而理所寓者也。”[8]心是氣之靈，心屬氣，而理寓於(yu) 心。在此，知覺、心都包含氣的麵向。

而牟宗三先生認為(wei) ，橫渠雖多有“滯辭”，但太虛仍屬理而不屬氣。[9]但也已有學者批評此一解釋。[10]其實以太虛指理，朱子早已如此解，[11]並且還說：此非橫渠原意，橫渠仍是以太虛為(wei) 清虛一大之氣。“如以太虛太和為(wei) 道體(ti) ，卻隻是說得形而下者”，“如太和、太虛、虛空雲(yun) 者，止是說氣”。[12]而朱子體(ti) 貼橫渠宗旨，認為(wei) 橫渠“本要說形而上，反成形而下”，“他亦指理，但說得不分曉”。[13]故朱子仍將太虛解為(wei) 理，力求“成全”橫渠。無論如何，朱子認為(wei) 橫渠原意正是以無形之氣為(wei) 太虛。

楊儒賓先生曾分別兩(liang) 種類型的氣學，指出先天型氣學學者如張橫渠、王船山（夫之）“幾乎都同意朱子對心的著名的定義(yi) ：‘心為(wei) 氣之靈’，但他們(men) 幾乎都不同意心、理有本體(ti) 論意義(yi) 的差異”；而後天型氣學學者王浚川（廷相）、吳蘇原（廷翰）、顏習(xi) 齋（元）、戴東(dong) 原（震）主張“‘人心’本來就是一種‘氣’，氣與(yu) 世界本來就是有聯係的臍帶”。[14]拋開個(ge) 中分歧，氣學學者共同主張：心為(wei) 氣之靈，心有氣的麵向。

（二）程明道、程伊川

程明道（顥）善於(yu) 體(ti) 認萬(wan) 物一體(ti) 之仁：“至仁，則天地為(wei) 一身，而天地之間，品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) ……醫書(shu) 有以手足風頑謂之四體(ti) 不仁，為(wei) 其疾痛不以累其心故也。”[15]又如：

醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾(zhong) ”，乃聖之功用。[16]

仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，仁意味著一體(ti) 、一氣之感通，氣不相貫通則為(wei) 不仁。陳立勝先生指出，張橫渠由氣論來說一體(ti) ，而“對張載《西銘》極為(wei) 推崇的大程子（當然也包括小程子）不可能不對其中的‘一體(ti) ’論述背後所涉及的‘氣論’了然於(yu) 心，認真檢視大程子‘一體(ti) ’論述的文本，亦不難發現，在其‘一體(ti) ’的證成之中依然存在‘氣論’的預設。‘天地為(wei) 一身’此身實在就是‘一氣流通’、‘一氣貫通’的大身子，這在其著名的‘不仁’的論說之中表露無遺……‘氣已不貫’即‘不仁’，這一說法強烈的表明，一體(ti) 之仁即天地萬(wan) 物這個(ge) 大身子的‘一氣貫通’”。[17]在明道，萬(wan) 物一體(ti) ，而“心”乃一體(ti) 中之靈氣，是貫通天地萬(wan) 物之靈氣；而這也是至少自明道、橫渠以來儒學“萬(wan) 物一體(ti) 、一體(ti) 之仁”說題中應有之義(yi) 。[18]

程伊川（頤）也是一體(ti) 之仁的弘揚者。“人者，位乎天地之間，立乎萬(wan) 物之上；天地與(yu) 吾同體(ti) ，萬(wan) 物與(yu) 吾同氣。”[19]此以“同氣”來說人與(yu) 天地萬(wan) 物之同體(ti) 。或問：“人之形體(ti) 有限量，心有限量否？”伊川答：“論心之形，則安得無限量？”又問：“心之妙用有限量否？”伊川答：“自是人有限量，以有限之形，有限之氣，苟不通之以道，安得無限量？孟子曰：‘盡其心，知其性。’心即性也。在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，論其所主為(wei) 心，其實隻是一個(ge) 道。苟能通之於(yu) 道，又豈有限量？天下更無性外之物，若雲(yun) 有限量，除是性外有物始得。”[20]“心之形”有限量，從(cong) 理氣方麵來看，氣可以“形”言，而理則不可，這表明心有屬氣麵向。其下言“有限之形，有限之氣”指人之有限量，這表明人之形體(ti) 與(yu) 人之心皆是有限量的，形體(ti) 與(yu) 心皆為(wei) “有限之形，有限之氣”。而性（道、理）則無限量，心隻有“通之於(yu) 道”（心與(yu) 理一），方可無限量。[21]

伊川又言：“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。”[22]“形”字實可兼形氣、形著二義(yi) ：心作為(wei) 形氣之靈而形著形上之性。對此明儒汪石潭（俊）言：“性可以意會(hui) ，而不可以象求。故曰‘性即理’也。若心則涉於(yu) 有象而可言矣。程子有言：‘自性之有形者謂之心，自性之能動者謂之情。’其旨微矣。”[23]虛靈之心涉於(yu) “有象”，實即靈氣，心乃是形著本性的虛靈之形氣。

（三）朱子學

經過以上初步考察，當可更體(ti) 貼理解朱子學對心之理氣歸屬問題的看法。朱子（熹）有關(guan) 以心為(wei) 靈氣的文獻不少，如學者常引的朱子之言：“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。”“心者，氣之精爽。”[24]即以心為(wei) 靈氣。對此，如前所述，錢穆、牟宗三、劉述先、李明輝等先生已多有考論，[25]此不贅述。

朱子後學中亦多有論及此者，如清儒童龍儔(chou) （能靈）論朱子“心者，氣之精爽”：“蓋隻是氣也，氣之粗者凝而為(wei) 形，其‘精爽’則為(wei) 心。氣之‘精爽’自能攝氣，此心所以宰乎一身也。且既曰‘精爽’，則亦無氣之跡而妙於(yu) 氣矣。顧隻是氣之‘精爽’，非形而上之理也。”值得注意的是，其中還專(zhuan) 門駁斥以心為(wei) “形而上下之間”的說法：

或疑：心非形而上者，而語“神明之妙”，又似非形而下，則以為(wei) 形而上下之間。今據朱子“氣之精爽”一言，便須斷為(wei) 形而下之器也。羅整庵《困知記》亦嚐雲(yun) 爾。即朱子亦嚐答學者曰：“心比於(yu) 性，微有跡，比氣自然又靈。”“比性微有跡”，即形而下者矣。[26]

按明儒羅整庵（欽順）言：“朱子嚐言：‘神亦形而下者。’又雲(yun) ：‘神乃氣之精英。’須曾實下工夫體(ti) 究來，方信此言確乎其不可易。不然，則誤以神為(wei) 形而上者有之矣。黃直卿嚐疑《中庸》論鬼神有‘誠之不可掩’一語，則是形而上者。朱子答以‘隻是實理處發見’，其義(yi) 愈明。”[27]可見羅、童二氏認為(wei) ，神、心乃是形下之氣。

（四）陽明學

王陽明（守仁）曾以精、氣、神來說良知，[28]又言：

今夫茫茫堪輿，蒼然隤然，其氣之最粗者歟！稍精則為(wei) 日月、星宿、風雨、山川；又稍精則為(wei) 雷電、鬼怪、草木、花卉；又精而為(wei) 鳥獸(shou) 、魚鱉、昆蟲之屬；至精而為(wei) 人，至靈至明而為(wei) 心……所謂心者，非今一團血肉之具也，乃指其至靈至明、能作能知者也。此所謂良知也。[29]

從(cong) “茫茫堪輿，蒼然隤然”直至“至精而為(wei) 人，至靈至明而為(wei) 心”，皆為(wei) 氣，其中又分不同層次：從(cong) “最粗”之蒼蒼者天，到“稍精”之物，到“又稍精”之物、植物，到“又精”之動物，直到“至精、至靈至明”之人、心、良知。良知（本心）是至精至靈之氣，這點是明確的。陽明又言：

蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸(shou) 草木，山川土石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀、禽獸(shou) 之類皆可以養(yang) 人，藥石之類皆可以療疾，隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。[30]

對此，陳立勝先生專(zhuan) 門點出：“‘發竅’一詞前麵那個(ge) ‘其’字尤為(wei) 吃緊。這個(ge) ‘其’指的正是前麵的‘主語’‘天地萬(wan) 物’。”[31]人與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) ，一氣相通，人心（良知）乃天地萬(wan) 物發竅之最精處，亦即氣之最精處。陽明萬(wan) 物一體(ti) 論是“從(cong) ‘氣’申說萬(wan) 物一體(ti) 之意。日人上田弘毅曾對王陽明文本做過統計，認為(wei) 王陽明氣的觀念共有8種，其中‘生氣日完’、‘同此一氣’兩(liang) 種含義(yi) 出現在王陽明的萬(wan) 物一體(ti) 的思想之中，‘這種萬(wan) 物一體(ti) 的根據，就在於(yu) 人和自然之物，全部是由同一氣所組成。像這樣把氣作為(wei) 萬(wan) 物的根源，不隻意味著氣僅(jin) 僅(jin) 是物質性的根源，而且它還被認為(wei) 是生生流轉的世界的生命力’。其實，王陽明的氣論最後，尚有人的‘心氣’與(yu) ‘天地之氣’相應之說，此亦蘊含一體(ti) 之意味”。[32]王陽明倡言萬(wan) 物一體(ti) ；而且，與(yu) 前述張橫渠、程明道之說一樣，王陽明的萬(wan) 物一體(ti) 論也有氣論的背景，萬(wan) 物至少是在氣上達成一體(ti) ，萬(wan) 物是一氣相通的，也即萬(wan) 物一氣；而心乃是萬(wan) 物一氣中之至精至靈者，是萬(wan) 物中至為(wei) 靈明之氣，氣在人心這裏達到了自覺；尤其是，所謂“心”不是別的，而正是指本心良知，也就是說：心（本心）是靈氣，良知乃萬(wan) 物一體(ti) 中之靈竅、靈氣。由此也可見，在宋明理學的論述中，萬(wan) 物一體(ti) （一氣）[33]與(yu) 心（良知）是靈氣，有著內(nei) 在的關(guan) 聯。[34]

而其實，如所周知，陽明同時也常言“心即理、良知即是天理、良知是理之靈處”，[35]而這與(yu) 心有屬氣麵向、良知是靈氣之說，並不矛盾。凡此也都為(wei) 陽明後學所堅持。[36]

王陽明高弟王龍溪（畿）也以良知為(wei) “靈氣、氣之靈”和“性之靈”，[37]且這兩(liang) 方麵都非偶爾提及，而是常常稱說：這顯然是龍溪明確自覺的基本觀念。關(guan) 於(yu) 良知是靈氣、氣之靈，龍溪言：

千古聖學，隻一知字盡之。知是貫徹天地萬(wan) 物之靈氣。[38]

欲明《春秋》之義(yi) ，莫先辨於(yu) 是非，究明一體(ti) 之學。良知者，是非之公，自聖以至於(yu) 途人，皆所同具，無是非之心，非人也。良知者，天地之靈氣，原與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) 。手足痿痹，則為(wei) 不仁，靈氣有所不貫也。[39]

天地間，一氣而已……其氣之靈，謂之良知。[40]

乾，天德也。天地靈氣，結而為(wei) 心……良知者，氣之靈，謂之乾知，亦謂之明德。[41]

王龍溪“明確地將王陽明的‘良知’稱為(wei) ‘靈氣’：‘良知是人身靈氣。醫家以手足痿痹為(wei) 不仁，蓋言靈氣有所不貫也。’王陽明一體(ti) 之仁脫自程明道之‘仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ’，個(ge) 中傳(chuan) 承之契機被龍溪一語道破”。[42]萬(wan) 物一體(ti) ，即是萬(wan) 物一氣，而良知是一體(ti) 中之靈氣，故能作得頭腦、主宰。凡此皆同於(yu) 程明道及乃師王陽明。龍溪甚至將萬(wan) 物一氣而良知為(wei) 靈氣的說法，稱為(wei) 千聖學脈，並溯源、歸功於(yu) 王陽明：

通天地萬(wan) 物一氣耳，良知，氣之靈也。生天生地生萬(wan) 物，而靈氣無乎不貫，是謂生生之易。此千聖之學脈也。我陽明先師慨世儒相沿之弊，首揭斯旨以教天下，將溯濂洛以達於(yu) 鄒魯，蓋深知學脈之有在於(yu) 是也。[43]

我陽明先師始倡而明之，良知者心之靈氣，萬(wan) 物一體(ti) 之根……手足痿痹，則謂之不仁，靈氣有所不貫也。[44]

陽明所首倡的，並非古已有之的“心（良知）是靈氣”之說，而是點出良知宗旨、致良知教，而良知之為(wei) 靈氣所具有的感觸神應之本然能力，也體(ti) 現於(yu) 致良知教中。

總之，在王陽明與(yu) 王龍溪那，良知是氣之靈，有屬氣的麵向，此點毫無可疑。此外，陽明後學聶雙江（豹）、夏於(yu) 中（良勝）、張元岵（次仲），以及陽明摯友湛甘泉（若水），及甘泉後學許敬庵（孚遠）、馮(feng) 少墟（從(cong) 吾）、唐曙台（伯元），以及陽明和甘泉的共同弟子蔣道林（信），都曾論及心作為(wei) 靈氣、形而下者，限於(yu) 篇幅，此處從(cong) 略。

在此詳引心學諸家之說，乃旨在表明：心屬氣、心是靈氣是其自覺的、確定的基本觀念。但是，例如牟宗三先生說：心學一係“如果間亦有‘心即氣’、‘理即氣’之語意，則必須看成圓頓化境上之‘即’，而不是概念斷定上之‘即’，如明道所說‘道亦器，器亦道’之類是也。”[45]認為(wei) 心隻屬理而不屬氣，“心即氣”猶言“理即氣”。但如我們(men) 所見，王陽明、王龍溪等（湛甘泉、高景逸、劉蕺山等同樣如此）並非“間有”（偶爾有）心是靈氣之說，而是常常言及，尤其是龍溪；且顯然以良知有屬氣麵向，即在概念斷定上說良知是靈氣。如陽明從(cong) 氣之最粗者說到氣之至精至靈至明者，後者即是心，並明確說此心即是良知；而龍溪屢稱“天地間，一氣而已……其氣之靈，謂之良知”、“天地靈氣，結而為(wei) 心”等，都表明心有屬氣麵向、心是靈氣。凡此言論皆須直麵，如強作他解，認為(wei) 此隻是偶爾談及，或此是圓頓地說，或此是“滯詞”，則難令人信服。如從(cong) 萬(wan) 物一體(ti) 、一氣的道學共識方麵來看，則心有屬氣麵向、良知是靈氣之說，並無甚新奇。

（五）蕺山學

黃梨洲（宗羲）《明儒學案》曾說：“性以理言，理無不善，安得雲(yun) 無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體(ti) 於(yu) 寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？”[46]性以理言，心以氣言，心之為(wei) 氣昭然可見。然此說實本於(yu) 其師劉蕺山（宗周）：

性者心之理也，心以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理，雖謂“氣即性，性即氣”，猶二之也。[47]

蕺山以喜怒哀樂(le) 為(wei) “四氣、人心四氣、一氣之通複。”[48]“一性也，自理而言，則曰仁義(yi) 禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂(le) 。一理也，自性而言，則曰仁義(yi) 禮智；自心而言，則曰喜怒哀樂(le) 。”[49]又言：“喜怒哀樂(le) 即仁義(yi) 禮智之別名。以氣而言，曰‘喜怒哀樂(le) ’；以理而言，曰‘仁義(yi) 禮智’是也。理非氣不著，故《中庸》以四者指性體(ti) 。”[50]又以喜怒哀樂(le) 之氣匹配春夏秋冬之氣，且以之為(wei) 形而下者：“雖風雨露雷未始非春夏秋冬之氣所成，而終不可以風雨露雷為(wei) 即是春夏秋冬；雖笑啼詈罵未始非喜怒哀樂(le) 所發，而終不可以笑啼詈罵為(wei) 即是喜怒哀樂(le) 。夫喜怒哀樂(le) ，即仁義(yi) 禮智之別名；春夏秋冬，即元亨利貞之別名。‘形而下者謂之器，形而上者謂之道’是也。”[51]此顯然以春夏秋冬、喜怒哀樂(le) 為(wei) 形而下者、器（氣），而仁義(yi) 禮智、元亨利貞為(wei) 形而上者、道（理）。

蕺山又直言“心”為(wei) 形而下者：

《大學》言心到極至處，便是盡性之功，故其要歸之慎獨。《中庸》言性到極至處，隻是盡心之功，故其要亦歸之慎獨。獨一也，形而上者謂之性，形而下者謂之心。[52]

心為(wei) 形而下者，而相應於(yu) 性之為(wei) 形而上者，但二者都作為(wei) 本然之獨體(ti) ，顯然此心即是本心。又《原性》言：

夫性因心而名者也。盈天地間一性也，而在人則專(zhuan) 以心言，性者，心之性也……然則尊心而賤性可乎？夫心囿於(yu) 形者也，形而上者謂之道，形而下者謂之器也。上與(yu) 下一體(ti) 而兩(liang) 分，而性若踞於(yu) 形骸之表，則已分有常尊矣……此性之所以為(wei) 上，而心其形之者與(yu) ？[53]

心性不可截然分離，而渾然合一之中又可有辨，形上形下一體(ti) 而兩(liang) 分：心囿於(yu) 形，是形而下者，同時又可形著形上之性理。此義(yi) 同於(yu) 前述程伊川之說。

三、“心是靈氣”作為(wei) 道學共識—常識

以上考察足以證明，在心氣關(guan) 係方麵，宋至明清之道學家幾乎無一例外認定：心（本心）有屬氣麵向，心是靈氣。這不是朱子學獨有的觀念，而是整個(ge) 宋明道學的基本共識。在此有兩(liang) 點需加說明：心是靈氣之心，不隻是指一般有善有惡之心，而是包含純善的本心、良知；心是靈氣並非指心僅(jin) 屬氣而不屬理，而是表明心（本心）至少有屬氣的麵向。[54]

其實對於(yu) 這一基本觀念，早期道學並無明確表述，甚至朱子也沒有心是靈氣之類明確說法。這或許使人懷疑他們(men) 並不認同此說；但聯係到整個(ge) 道學、儒學及中國文化傳(chuan) 統，對此現象更合適的解釋應是，“心是靈氣”乃整個(ge) 儒家乃至傳(chuan) 統文化中的基本觀念，甚至它不僅(jin) 是思想界的共識，而且是古人不言而喻的基本生活常識。換言之，它本身並不成其為(wei) 一個(ge) “問題”：它是基本的、重要的觀念，卻不是一個(ge) 在論證上有分歧、有討論之必要性的重要論題。直到明代在王龍溪、高景逸、劉蕺山、黃梨洲等那，相關(guan) 文獻才逐漸豐(feng) 富。可見隻是在道學的進一步開展中，此觀念才逐漸顯題化，但仍難說是“基本”論題。由此也可理解，何以近現代學者蒙文通、錢穆等先生未多加辨析就認同它。

但主要自牟宗三先生以來，學界多有批判朱子學心是靈氣之說（同時又認定並讚同心學主張心隻屬理而不屬氣），但仍有學者不同程度地認可此說。如唐君毅先生等認為(wei) 心是理氣之合、心綰合理氣。[55]楊儒賓先生指出朱子以心為(wei) 氣之靈至少有準超越的意義(yi) 。[56]陳立勝先生更明確指出心是靈氣乃“理學共識”：“‘心’在王陽明那裏當然不能簡單的與(yu) ‘血肉之心’劃等號，但也絕不應因此而認為(wei) 它是與(yu) 身體(ti) 沒有任何關(guan) 係的‘純粹意識’，心亦無非是‘氣’，一種至清至靈之氣而已，這應是理學家們(men) 的共識。”[57]確實，將心是靈氣說放在整個(ge) 道學史視野來看，則知此不過是人所共知的常識。

然而，這樣一個(ge) 基本共識、常識，到最後卻被遮蔽、批評，這真令人驚異：這個(ge) 反轉是如何可能的？其中難免伴隨著對傳(chuan) 統觀念的扭曲和遺忘，以及引入新的、變形的思想預設。更值得追問的是，這一道學共識之重新確認有何積極意義(yi) ？以朱子學研究為(wei) 例，對朱子學心是靈氣之說的批評，構成大部分對朱子學的批評性研究的基點，包括基於(yu) 此進而批評：1.朱子學隻承認心具理而不認可心即理（因為(wei) 心是形下之氣，與(yu) 理不在同一形上層次）；2.心性情三分（心、情乃形下之氣，無法與(yu) 形上之性合一，隻能是三分結構）；3.敬是空頭涵養(yang) （隻能涵養(yang) 形下之心氣，而不能涵養(yang) 形上本心）；4.工夫二分（一邊是涵養(yang) 心氣的敬，另一邊是攝知眾(zhong) 理的格物致知）；5.心不能作為(wei) 真正的主宰（作為(wei) 靈氣的心最多隻是道德行動的管家而非主人）；6.最終，朱子學被定性為(wei) 他律道德、定位為(wei) 別子為(wei) 宗。凡此批評誠然清晰和深刻。但如明確心是靈氣乃道學共識，當能重新看待此上問題。

這一共識也有助於(yu) 重思理學與(yu) 心學之異同及道學的分係標準問題。以往多認為(wei) 理學與(yu) 心學在內(nei) 容上有根本差異：理學隻承認心具理∕性即理而否認心即理，而心學則還承認心即理。心即理在此被理解為(wei) ：心不屬氣而是形上之理。由此，理才即存有即活動。而程朱理學的理隻存有而不活動，這從(cong) 心的角度來看即：心不即是理，而隻屬氣。其中關(guan) 鍵仍在於(yu) 心，即心之理氣歸屬問題：心是否即理、屬理還是屬氣，決(jue) 定了理是否即活動。但如明確心是靈氣乃道學共識，則當重思心即理的含義(yi) 。其實，心有兩(liang) 種說法：分言與(yu) 合言。分言之，性屬理、心屬氣；合言之，則心即理、心性一也，心是理氣合一之物。因此認為(wei) 心是靈氣，或心是理氣之合，都有道理，即從(cong) 分言和合言的方麵來說（而說心既不屬理也不屬氣，其本意也是為(wei) 了守護本心的道德意義(yi) ）；而心即理也並非指心不屬氣而僅(jin) 屬理，而是說心能恰當自如地展現四端、發出行動。總之，心是靈氣、心即理、心是理氣之合的說法並不衝(chong) 突。僅(jin) 就內(nei) 涵而言，心即理也是道學共享觀念。理學與(yu) 心學之差異及道學之分係標準，不在是否認同心即理。

但，如說心是靈氣、心即理就其內(nei) 涵而言皆為(wei) 道學共識，那理學與(yu) 心學還有何差異？這些基本共識或許可啟發我們(men) 將眼光從(cong) 內(nei) 涵或內(nei) 容上的差異，轉到言說方式或結構的差異上來：理學與(yu) 心學之關(guan) 鍵差異不在於(yu) 是否認同心即理，而在於(yu) 是否強調心即理；在於(yu) 對天道心性及其直接主導之工夫，是傾(qing) 向於(yu) 罕言，還是傾(qing) 向於(yu) 雅言。這可溯源到兩(liang) 派在儒學話語體(ti) 係觀上的差異，並歸結於(yu) 工夫論上問題意識的差異。[58]

注釋：
 
[1] 按，理氣（道器）與形上者形下者大致對應，理為形而上者，氣為形而下者。二程、朱子學、陽明學、蕺山學、東林學等都如此看。但在張橫渠等那，氣也可為形而上者，太虛元氣、本然之氣乃形而上者。總之，氣未必都是形而下者，但形而下者必是氣。本文討論以心之理氣歸屬問題為主，而包含形上形下問題。
[2] 這表明心至少有屬氣的麵向，但並未表明心是否隻屬氣，是否認同此觀點。
[3] 筆者有另文詳考有關朱子學“心之理氣歸屬問題”的研究史，以上為其主要結論之概括。
[4] 筆者有另文詳細梳理有關“心是靈氣”的道學史文獻，其中以表格的方式列出道學史上諸多學派學者有關心是靈氣的論述，包括陸象山、甘泉學、東林學、王船山，以及朱子學、陽明學其他人物，還有既不屬陸王心學又多批評朱子學的儒者。限於篇幅，此處從略。
[5] 周敦頤，《周敦頤集》，陳克明點校（北京：中華書局，1990），頁5-6。
[6] 另參朱子的注解：“陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈。”朱熹，《太極圖說解》，《朱子全書》第13冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2002），頁74。
[7] 張載，《張載集》，章錫琛點校（北京：中華書局，1978），頁7、8。
[8] 王植，《正蒙初義》卷一，《文淵閣四庫全書》第697冊（台北：台灣商務印書館，1986），頁441。
[9] 參牟宗三，《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊（台北：聯經出版事業公司，2003），頁439-440、466、475、480-482。
[10] 如可參楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》（北京：北京大學出版社，2008年）。（美）葛艾儒，《張載的思想（1020-1077）》，羅立剛譯（上海：上海古籍出版社，2010），頁40-49。呂偉：《論牟宗三對張載氣學思想的解讀》，《三峽論壇》2010年第1期。
[11] 參朱熹，《朱子語類》卷六十，《朱子全書》第16冊，頁1942-1944。
[12] 朱熹，《朱子語類》卷九十九，《朱子全書》第17冊，頁3328、3329。
[13] 朱熹，《朱子語類》卷九十九，《朱子全書》第17冊，頁3335、3331。
[14] 楊儒賓，《兩種氣學，兩種儒學——中國古代氣化身體觀研究》，《中州學刊》5[185](2011.9): 148。
[15] 程顥、程頤，《河南程氏遺書》卷四，《二程集》，頁75。
[16] 程顥、程頤，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，頁15。
[17] 陳立勝，《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》（上海：華東師範大學出版社，2007），頁45。下引省略副標題。
[18] 程明道“講‘仁’一定是連帶著心氣而言……程明道對身—心關係的理解，無疑地預設了形—氣—神（心）的一體觀，因為心是氣之精靈”。參楊儒賓，《理學的仁說——一種新生命哲學的誕生》，《從《五經》到《新五經》》（台北：國立台灣大學出版中心，2013），頁146。
[19] 程顥、程頤，《禮序》，《二程集》，頁668。
[20] 參朱熹，《論孟精義》，《朱子全書》第7冊，頁790。
[21] 朱子認為程子此解“至矣”，極表讚同。參朱熹，《四書或問》，《朱子全書》第6冊，頁994。
[22] 程顥、程頤，《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，頁318。
[23] 黃宗羲，《諸儒學案中二》，《明儒學案》卷四十八，沈芝盈點校（北京：中華書局，2008），頁1144。
[24] 朱熹，《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，頁219。
[25] “以朱子學中的‘心’屬於氣，幾乎已成為台灣學界之共識。”參李明輝，《朱子對“道心”、“人心”的詮釋》，載蔡振豐編，《東亞朱子學的詮釋與發展》（台北：國立台灣大學出版中心，2012），頁90-94。
[26] 童能靈，《理學疑問》，王明華、李毅、莫天成校注，載曾海軍主編，《切磋五集》（北京：華夏出版社，2015），頁234、235。另，東林陳幾亭（名龍正）也對“何以心是形而下者”作出明確肯定和說明。參陳龍正，《心性分上下》，《幾亭外書》卷二，《續修四庫全書》第1133冊（上海：上海古籍出版社，2002），頁268。
[27] 羅欽順，《困知記》續卷上，閻韜點校（北京：中華書局，2013），條47，頁93。按童氏言：“心即神。”參童能靈，《理學疑問》，載曾海軍主編，《切磋五集》，頁239。
[28] “夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。”參陳榮捷，《王陽明《傳習錄》詳注集評》卷中（上海：華東師範大學出版社，2009），條154，頁129。
[29] 王陽明，《王陽明全集：新編本》第5冊，吳光、錢明、董平、姚延福編校（杭州：浙江古籍出版社，2011），頁1608-1609。按此段又略見引於黃宗羲，《明儒學案》卷二十五，頁585-586。
[30] 陳榮捷，《王陽明《傳習錄》詳注集評》卷下，條274，頁197。另參卷下，條336，頁227-228。
[31] 陳立勝，《王陽明“萬物一體”論》，頁43。
[32] 陳立勝，《王陽明“萬物一體”論》，頁44。上田弘毅的研究見（日）小野澤精一、福永光司、山井湧編，《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯（上海：上海人民出版社，2014），頁420-422。
[33] “萬物一體”是宋明理學的基本精神，對此已有不少研究，如陳立勝先生有詳實論證，並揭示王陽明萬物一體論的“同此一氣”麵向，參氏著，《王陽明“萬物一體”論》，頁1、23-39、40-46。
[34] 承蒙匿名審稿人提出：“萬物一體、一氣與人心之為靈氣的連結，是否為理學發展脈絡的基本共識？”根據張子、程明道、陽明學在氣論基礎上的萬物一體論，這個“連結”確可說是道學共識，雖然跟“心是靈氣”之共識一樣，這個“連結”也較少被專門論及。它主要在程明道、王陽明、王龍溪等處有較顯豁論述。感謝匿名審稿人的指教。
[35] 陳榮捷，《王陽明《傳習錄》詳注集評》卷上，條3，頁17；條118，頁83；卷中，條169，頁144。
[36] 關於“心即理”與“心是靈氣”的關係問題，筆者擬另文梳理。
[37] 有關良知為性之靈，可參王畿，《白鹿洞續講義》、《留都會紀》，《王畿集》卷二、四，吳震編校整理（南京：鳳凰出版社，2007），頁46、89。
[38] 王畿，《三山麗澤錄》，《王畿集》卷一，頁12。
[39] 王畿，《太平杜氏重修家譜序》，《王畿集》卷十三，頁360。
[40] 王畿，《易與天地準一章大旨》，《王畿集》卷八，頁182。
[41] 王畿，《大象義述》，《王畿集》附錄一，頁652。另參《東遊會語》、《南雍諸友雞鳴憑虛閣會語》，同上書，卷四、五，頁84、112。
[42] 陳立勝，《王陽明“萬物一體”論》，頁45。
[43] 王畿，《歐陽南野文選序》，《王畿集》卷十三，頁348。
[44] 王畿，《贈憲伯太穀朱使君平寇序》，《王畿集》卷十三，頁370。
[45] 牟宗三，《心體與性體》（二），《牟宗三先生全集》第6冊，頁29-30。
[46] 黃宗羲，《明儒學案》卷三十六，頁853。按此語又見於同書卷六十，頁1474。
[47] 劉宗周，《複沈石臣》，《劉宗周全集》第3冊，吳光主編（杭州：浙江古籍出版社，2007），頁363。
[48] 劉宗周，《讀易圖說》、《答董生心意十問》、《聖學宗要》、《學言》，《劉宗周全集》第2冊，頁132、138、139；339；258-259；393、399。
[49] 劉宗周，《學言》，《劉宗周全集》第2冊，頁391。
[50] 劉宗周，《讀易圖說》，《劉宗周全集》第2冊，頁138。
[51] 劉宗周，《商疑十則，答史子複》，《劉宗周全集》第2冊，頁345；另參同冊《讀易圖說》，頁132、139。
[52] 劉宗周，《學言》，《劉宗周全集》第2冊，頁390。
[53] 劉宗周，《原性》，《劉宗周全集》第2冊，頁280-281。
[54] 至於心理關係問題，筆者另文論述。
[55] 唐君毅，《中國哲學原論．導論篇》（北京：中國社會科學出版社，2005），頁309、310。
[56] 楊儒賓，《作為性命之學的經學——理學的經典詮釋》，《從《五經》到《新五經》》，頁26-27。
[57] 陳立勝，《王陽明“萬物一體”論》，頁47。值得注意的是，其論述並非僅從朱子學方麵來說心為靈氣，而是側重點出陽明心學之心（良知）為靈氣。
[58] 限於篇幅，以上隻作概述，筆者另文詳論。
 
參考文獻
 
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