從(cong) 小大之辨到逍遙之遊

——以王船山《莊子解》為(wei) 詮釋中心

作者：王誌俊（寧波大學馬克思主義(yi) 學院暨哲學與(yu) 國學研究中心講師）

來源：《船山學刊》2020年第5期

內(nei) 容提要：“小大之辨”是《逍遙遊》的重要主題，王船山關(guan) 於(yu) 逍遙之義(yi) 的闡發基本上也是圍繞著“小大之辨”展開的。然而，王船山卻背離了《莊子》“破小以立大”之本意，明確反對“大而不能小”“小而不能大”的自我限製，最終走向“無小無大”“小大一致”的價(jia) 值解構。在此基礎之上，王船山又引入暗含渾融圓轉、變化日新的“天均”之喻，消解對於(yu) 小大兩(liang) 端的攀援與(yu) 執取。經過王船山的創造性詮釋，逍遙不再是超然世外悠遊自得的精神境界，而是真切落實於(yu) 大化流行的生活世界的生命體(ti) 驗。

關(guan) 鍵詞：王船山/《莊子解》/小大之辨/天均/逍遙

標題注釋：基金項目：國家社會(hui) 科學基金重大項目“中國語言哲學史(多卷本)”(18ZDA019)；寧波大學人文社會(hui) 科學培育項目“王夫之《莊子解》逍遙觀研究”(XPYB19010)。

一般認為(wei) ，逍遙是莊子思想的核心和靈魂，小大之辨則是《逍遙遊》的重要主題。關(guan) 於(yu) 逍遙和小大之辨的關(guan) 係，曆來有兩(liang) 種基本的解釋傾(qing) 向：一是以郭象為(wei) 代表的“適性”逍遙說，所謂“小大同揚”，認為(wei) 小大各得其逍遙；二是以宣穎、陸西星等為(wei) 代表的以“大”為(wei) 逍遙，所謂“抑小揚大”，“大”是構成逍遙的主體(ti) 性條件[1]13。因而，把握逍遙的真正內(nei) 涵，需要著眼於(yu) 小大之辨這一焦點問題。

王船山晚年撰寫(xie) 《莊子解》一書(shu) ，也十分重視小大之辨的問題，對於(yu) 安頓身心的逍遙遊有所借鑒[2]。然而，在小大之辨的問題上，王船山不同於(yu) “小大同揚”或“抑小揚大”的傳(chuan) 統理解，而是傾(qing) 向於(yu) “小大同抑”，認為(wei) 小大各有其限製，強調超越小大的價(jia) 值對立，最終達成“無小無大”“小大一致”的逍遙之遊。正如《莊子解·逍遙遊》所說：“小大一致，休於(yu) 天均，則無不逍遙矣。”[3]81據此，王船山首先反對大而不能小、小而不能大的自我設限；其次，明確小大各有其限製後，希冀超越小大之辨，走向無小無大、忘小忘大的價(jia) 值解構；最終，通過“休於(yu) 天均”這一隱喻，消解價(jia) 值層麵的對立差別，統合兩(liang) 端而與(yu) 天同化。

一、大而不能小，小而不能大

在王船山看來，個(ge) 體(ti) 生命寄寓於(yu) 天地之間，生命本身是一趟“其行也無所圖，其反也無所息”的無待之遊。若能掌握“逍遙”真義(yi) ，不僅(jin) 可以統貫內(nei) 七篇，乃至由內(nei) 聖而及外王，達至“無不可遊，無非遊也”的逍遙之境。如《莊子解·逍遙遊》題解所言：

寓形於(yu) 兩(liang) 間，遊而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休於(yu) 天均，則無不逍遙矣。逍者，向於(yu) 消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局於(yu) 心知之靈也。故物論可齊，生主可養(yang) ，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應而天下治，皆吻合於(yu) 大宗以忘生死；無不可遊也，無非遊也。[3]81

人之一生浮遊於(yu) 天地之間，若能無己、無功、無名，則無不可遊，無不逍遙。可以說，“無待”是逍遙之遊的前提。所謂“無待”，指不執著現實世間的物我、事功、名譽。換言之，不以一己之私心成見為(wei) 標準而對世間萬(wan) 物作價(jia) 值判斷與(yu) 行為(wei) 取舍。可以說，逍遙遊的問題首先從(cong) 有關(guan) 價(jia) 值立場的“小大之辨”開始。

在正式討論小與(yu) 大的問題之前，有必要先厘清船山關(guan) 於(yu) “逍”“遙”的區分。“逍遙”本為(wei) 連綿詞，亦作“消搖”[4]2。而船山卻將“逍”“遙”分開詮釋，分別注入不同的內(nei) 涵，所謂“逍者，向於(yu) 消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局於(yu) 心知之靈也。”[3]81在船山這裏，“逍”與(yu) “遙”不是表達某種狀態，而是分別以動詞形式出現的有關(guan) 工夫論的詞匯。“逍”相當於(yu) “消”“過”“忘”，大意是說消除執著，隨過隨忘；“遙”則指向“遠”，引領遠見卓識，不受心知成見的局限。可以說，“逍”“遙”在這裏是對治智識、心量、眼界等問題的工夫修煉。誠如鄧聯合所言：“‘逍’和‘遙’是達致‘遊’的工夫，二者所針對的分別是大者之執、小者之拘。”[5]181從(cong) 根本上來說，王船山所說的“逍”“遙”是針對小大問題的工夫修養(yang) ，而非純粹描述“自由自在、無拘無束”的人生境界。

在“逍”“遙”分開詮釋的基礎上，存在“遙而不逍”與(yu) “逍而不遙”的問題，這分別對應於(yu) 《莊子解·逍遙遊》中所羅列的兩(liang) 種不能逍遙的情形：其一，能大而不能小，如鯤鵬之類；其二，能小而不能大，如蜩鳩之類。

首先，對於(yu) 鯤鵬來說：

其為(wei) 魚也大，其為(wei) 鳥也大，雖化而不改其大，大之量定也。意南溟而後徙，有扶搖而後摶，得天池而後息，非是莫容也。此遊於(yu) 大者也；遙也，而未能逍也。[3]82

即是說，不管鯤鵬化為(wei) 魚，還是化為(wei) 鳥，“大之量”是確定的，因此需要南溟一般大的天池才能遊動，或者扶搖一般大的颶風才能起飛。表麵上看來，鯤鵬因為(wei) 形體(ti) 之大，需要大的活動範圍和前提條件，在小的設施下根本施展不開，這是一般意義(yi) 上的“遊於(yu) 大”。所謂“風積厚而鵬乃培之，大之所待者大也。兩(liang) 言‘而後乃今’，見其必有待也。”[3]83即是說，大鵬之飛“必有待”，其“所待者”是厚積之大風與(yu) 廣漠之青天。因此，鯤鵬屬於(yu) “有待”“遊大”。然而，“遊於(yu) 大”則不能“遊於(yu) 小”，因為(wei) “非大則不能遊”，否則“大為(wei) 小所礙”，船山稱之為(wei) “遙也，而未能逍也”。進一步說，鯤鵬“遙而不逍”的根本原因是未能“過而忘之”，並非僅(jin) 限於(yu) 外在的形體(ti) 與(yu) 環境之大。總的來說，鯤鵬雖能高飛遠引，但內(nei) 有矜伐之心，外有厚積之勢，對此卻不能隨過隨忘、毫不執著，其高飛是受內(nei) 外之勢所困而不得不然。

其次，對於(yu) 蜩鳩來說，“此遊於(yu) 小者也；逍也，而未能遙也。”[3]84即是說，蜩鳩“遊於(yu) 小”而不能“遊於(yu) 大”。這裏的“小”不僅(jin) 僅(jin) 指生理與(yu) 物理意義(yi) 上的形體(ti) 、活動範圍之小，更指心智、見識、眼界之小。因此，鯤鵬、蜩鳩不能逍遙，主要是因其執著價(jia) 值認知層麵的小大之別、優(you) 劣之分。大者執著大，小者拘泥於(yu) 小，各自被自身所限製。

再次，鯤鵬與(yu) 蜩鳩雖然均受小大之限製，卻也有細微的區別。在船山看來，小而不能大是為(wei) “情”所困，大而不能小是為(wei) “勢”所困。如《莊子通·逍遙遊》所言：

夫大非不能小；不能小者，勢使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也。天下有勢，“扶搖”之風是已。我心有勢，“垂天”之翼是已。……勢者，矜而已矣。矜者，目奪於(yu) 成形而已矣。目奪於(yu) 成形，而心怙其已然，然後困於(yu) 大者，其患倍於(yu) 困小。何也？心怙其已然，則均，而困於(yu) 小者，無成形以奪其目也。為(wei) 勢所驅，不“九萬(wan) 裏”而不已；亦嚐過“枋榆”矣，而失其“枋榆”。“扶搖”之風，不可以翔“枋榆”；“泠然”之風，不可以遊鄉(xiang) 國；章甫之美，不可以適於(yu) 越；勢之困尤甚於(yu) 情。[6]495-496

在船山看來，“小”本來可以“大”，“大”本來可以“小”，隻是各自為(wei) “情”“勢”所困，而不能各有攸歸、各得其所。所謂“情”“勢”，王孝魚認為(wei) ：“勢指內(nei) 外的客觀形勢，情指個(ge) 人的心理作用。”[7]164具體(ti) 而言，“勢”有外在之勢和內(nei) 在之勢的區分。船山以鯤鵬為(wei) 例說，天下有其勢，如有“扶搖”般的颶風；我心亦應之而起，自認為(wei) 有“垂天”般的大翼。可見，“大”與(yu) “勢”之間是一種正相關(guan) 的關(guan) 係。如若執著、憑恃自身之“大”，更容易為(wei) “勢”所困，進而生起驕矜、誇耀之心，反過來更易被耳目見聞等外在情勢所牽引。而沾沾自喜於(yu) 體(ti) 量之小、所待甚少的蜩鳩，則屬於(yu) “困於(yu) 小”“困於(yu) 情”。總之，大、小各有其“困”：“外為(wei) 成形所迷，驚羨其大，居之不疑，視為(wei) 固有；內(nei) 為(wei) 成局所係，憑恃為(wei) 安，滿於(yu) 現狀，不願前進。前一種是困於(yu) 大，後一種是困於(yu) 小。”[7]166-167為(wei) 小所困，不會(hui) 因外在成形而目眩神迷。故而，大之患倍於(yu) 小，勢之困甚於(yu) 情。

因此，相較於(yu) 莊子之讚美大鵬而貶低小鳥，以及清代林雲(yun) 銘等人“揚大抑小”的主張，船山特別指出“大”之局限：

則所謂大知大年亦有涯矣。(敔按：讀《南華》者不審乎此，故多誤看。)故但言小知之“何知”，小年之“可悲”，而不許九萬(wan) 裏之飛、五百歲八千歲之春秋為(wei) 無涯之遠大。[3]85

在船山看來，不僅(jin) 小知、小年可悲，大知、大年也有其局限，鯤鵬之飛、大椿之壽也並非無邊無涯，王敔也特地在此批注提醒。而在《莊子·逍遙遊》中，“之二蟲又何知”一說明顯批評蜩鳩而肯定大鵬。通過小大之對比，莊子“破小以立大”的意圖比較明顯。清代宣穎、林雲(yun) 銘等人也以“大”為(wei) 逍遙，所謂“是惟大者方能遊也，通篇以‘大’字作眼，借鵬為(wei) 喻。”[8]9而在船山這裏，小大各有其局限，鯤鵬與(yu) 蜩鳩皆未得逍遙，甚至“大”之“困”更為(wei) 嚴(yan) 重。

總之，在王船山看來，鯤鵬為(wei) 大所限，“遙而不能逍”；蜩鳩為(wei) 小所拘，“逍而不能遙”。兩(liang) 者局限於(yu) 價(jia) 值認知上的小大、優(you) 劣皆不得逍遙，所謂“小者笑大，大者悲小，皆未適於(yu) 逍遙者也”。[3]85對鯤鵬而言，要擺脫內(nei) 外的驕矜之勢，不執著現實事功；對蜩鳩而言，則要擴展眼界識量，不粘滯於(yu) 世情表象。由此，真正的逍遙是，既擺脫“勢”的限製，又不受“情”的困擾，方能“無遊而不逍遙”。質言之，不拘泥於(yu) 小大、無小無大、小大一致，則能各得其逍遙。

二、無小無大，小大一致

在王船山看來，事物本沒有小大、優(you) 劣之別，所謂的小、大，不過是人基於(yu) 自身的立場而作出的價(jia) 值判斷。所謂的“小大之區”，是人基於(yu) 認知活動而形成的分別取舍。這種認知方式以人為(wei) 中心，難免帶有主觀偏見，而遠離事物自身之真實。正如《莊子通·逍遙遊》所說：

多寡、長短、輕重、大小，皆非耦也。兼乎寡則多，兼乎短則長，兼乎輕則重，兼乎小則大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而畫一小大之區，吾不知其所從(cong) 生。然則大何不可使小，而困於(yu) 大？小何不可使大，而困於(yu) 小？無區可畫，困亦奚生![6]495

即是說，多寡、長短、輕重、大小等並不是絕對對立的，相異的兩(liang) 端可以相互兼容、兼懷。例如，兼容少，則成為(wei) 多；兼容短，則成為(wei) 長；兼容小，則成為(wei) 大。所謂“大既有小矣，小既可大矣”。從(cong) 動態消長的層麵來說，大即是小，小即是大，並不存在價(jia) 值意義(yi) 上的高低優(you) 劣、大小多寡。《莊子解·齊物論》亦雲(yun) ：“道合大小、長短、天人、物我而通於(yu) 一。”[3]110換言之，大小、長短、天人、物我並非截然割裂對立的，而是有會(hui) 通為(wei) 一的可能。

這一強調兼懷兩(liang) 端、差異並存的觀念，源於(yu) 船山“兩(liang) 端而一致”的思維模式。林安梧指出，“這兩(liang) 端點並不是截然劃分的，它們(men) 可以通過一種不休止的曆程將之關(guan) 連起來，而之所以能通過曆程將之關(guan) 連起來，則是因為(wei) 任何一個(ge) 端點都隱含了趨向於(yu) 另一端點的發展能力；單就此兩(liang) 端點獨立地來看是各自獨立的，它們(men) 形成一種‘對比的張力’(Contrast tension)(‘兩(liang) 端’)，而深入此兩(liang) 端點的任一端，吾人發現彼此都具有互含的動力，由此互含的動力，而達到一種‘辯證的綜合’(Dialectical synthesis)(‘一致’)。”[9]94質言之，大小、長短等兩(liang) 端既相互對待、對比，又可以相互轉化、相互涵攝。兩(liang) 端之間既形成“對比的張力”，又能達到“辯證的綜合”。

之所以要采取“兼取”“兼並”的立場，是因為(wei) 所謂的“兩(liang) 端”，實則是“分辨”。對此船山指出：“辨也者，有不辨也。有所辨則有所擇，有所擇則有所取，有所舍。取舍之情，隨知以立辨，辨複生辨，其去逍遙也甚矣。”[3]85有所分別，便會(hui) 有所擇取，也會(hui) 有所舍棄，如此循環往複，陷入隨感性知見而分別執取的泥潭。以至於(yu) “功於(yu) 所辨而立，名於(yu) 所辨而成，六氣辨而不能禦，天地辨而非其正”，而最終遠離逍遙。因此，要破除對兩(liang) 端名相的執著心、分別心，從(cong) 人為(wei) 設定的抽象概念世界中解脫出來。這一觀念落實於(yu) 工夫實踐即是“忘小忘大”，“忘”即是“無”，忘小忘大，則無小無大。正如船山所說：

知兼乎寡，而後多不諱寡也。知兼乎短，而後長不辭短也。知兼乎輕，而後重不略輕也。知兼乎小，而後大不忘小也。不忘小，乃可以忘小；忘小忘大，而“有不忘者存”，陶鑄焉，斯為(wei) 堯舜矣。[6]496

可知，兼懷、兼容的態度可以有效消解兩(liang) 端之間的緊張對立，寡、短、輕與(yu) 多、長、重並行不悖、各有攸歸。就小大之辨來說，兼容小，則大不辭小；兼容大，則小不辭大。不遺漏小大，則可以忘小忘大。所謂“忘小忘大”，即不執著於(yu) 小大之分別；而“不忘者存”則指消解價(jia) 值認知層麵的高低優(you) 劣等分別後，萬(wan) 物各以其本真狀態而存在。故而，“小大之辨忘，而皆遂其逍遙。”[3]88船山此說實際是肯定大小、長短、輕重、多寡等皆有其存在的價(jia) 值，正是這種共在、共存的差異性，構成品類流行、交感共振的生活世界。

按照《逍遙遊》的文本順序，鄉(xiang) 國之士、宋榮子、列子、至人、神人、聖人，承接於(yu) 鯤鵬與(yu) 蜩鳩、鯤鵬與(yu) 斥鸚之後，而這依然處於(yu) 小大之辨的序列之中。在船山看來，前三者執著於(yu) 小大而皆不逍遙：

前三者，小大有殊而各有窮也。窮則有所不逍，而不足以及遙矣。視一鄉(xiang) 一國之知行，則見為(wei) 至人；彼之所不至者多，而此皆至也。視宋榮子則見為(wei) 神人；彼於(yu) 分有定，於(yu) 境有辨，以形圉而不以神用，而忘分忘辨者，不測之神也。視列子則見為(wei) 聖人；彼待其輕清而遺其重濁，有所不極；若遊無窮者，塵垢糠秕皆可禦，而不必泠然之風，則造極而聖也。於(yu) 鄉(xiang) 國見其功名，唯有其己；內(nei) 外定，榮辱辨，乃以立功。禦風者，去己與(yu) 功而領清虛之譽，遠垢濁之譏，自著其名而人能名之。[3]86-87

所謂“前三者”，指鄉(xiang) 國之士、宋榮子、列子，三人雖然對於(yu) 小大之別的執著程度不同，但卻有共同之處——各有其“窮”而不能“遊無窮”。用船山的話說就是，有所“不逍”，不足以“及遙”。原因在於(yu) ，此三者不能“過而忘之”，也不能“引而遠之”。具體(ti) 而言，鄉(xiang) 國之士與(yu) 至人相對，宋榮子與(yu) 神人相對，列子與(yu) 聖人相對。鄉(xiang) 國之士尚存有己身之念，故而汲汲於(yu) 世間浮名虛利，而至人“無己”；宋榮子被內(nei) 外、榮辱等形名所束縛，未能領悟萬(wan) 有變化莫測之神妙，而神人“無功”，沒有分辨之心；列子雖然“去己”“去功”，內(nei) 心沒有矜伐、分別之累，但卻高尚名節而遺世獨立，而聖人“無名”，無所不遊，無論塵垢糠秕、泠然之風，隨處皆可逍遙。

可見，鄉(xiang) 國之士、宋榮子、列子依然執著於(yu) 物我、內(nei) 外、榮辱、貴賤、毀譽之分別，而不能當下去除矜誇、攀援之心，亦即不能無小無大、忘小忘大。尤其是列子，“知有世而遺之，乘其虛不觸其實。”[3]86船山極力反對這種遺世獨立、宅心於(yu) 虛而逃避現實的行為(wei) 取徑。而至人、神人、聖人之逍遙則是無分內(nei) 外的無窮之遊，是世間之逍遙，當下之逍遙，真正在人倫(lun) 物理上縱橫自得之逍遙。因此，在船山看來，真正的逍遙之遊是無窮之遊。正如船山疏解“若夫乘天地之正”一段所說：

若夫“乘天地之正”者，無非正也。天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其汙，含弘萬(wan) 有而不相悖害，皆可遊也。“禦六氣之辨”，六氣自辨，禦者不辨也。寒而遊於(yu) 寒，暑而遊於(yu) 暑，大火大浸，無不可禦而遊焉；汙隆治亂(luan) 之無窮，與(yu) 之為(wei) 無窮；則大亦一無窮，小亦一無窮；鄉(xiang) 國可遊也，內(nei) 外榮辱可遊也，泠然之風可遊也，疾雷迅飆、烈日凍雨可遊也。己不立則物無不可用，功不居則道無不可安，名不顯則實固無所喪(sang) 。為(wei) 蜩、鴬鳩，則眇乎小而自有餘(yu) ，不見為(wei) 小也。為(wei) 鯤、為(wei) 鵬，則謷乎大而適如其小，不見為(wei) 大也。是乃無遊而不逍遙也。[3]87

所謂“乘天地之正”“禦六氣之辨”，意味著“不驚於(yu) 天地之勢也”“不驚於(yu) 六氣之勢也”[6]496。換言之，不受天地、六氣之內(nei) 外情勢所幹擾，始終保持內(nei) 心之操守。麵對天地、高下、寒暑、治亂(luan) 、大小、內(nei) 外、榮辱、烈日凍雨等相對待的兩(liang) 端，不刻意作價(jia) 值判斷，也不存心分別取舍。從(cong) 容生活於(yu) 天地之間，隨其亢而亢，隨其汙而汙，所謂“汙隆治亂(luan) 之無窮，與(yu) 之為(wei) 無窮”。

無己、無功、無名，意謂在“無”的工夫修持之下，物皆可為(wei) 我所用，萬(wan) 物之道皆可安立，萬(wan) 有皆以其本真的狀態存在。置身於(yu) 瞬息萬(wan) 變、風雲(yun) 激蕩的現實世界之中，逍遙之工夫才得以真正落實，隨時作逍遙之遊，隨處作逍遙之遊，是謂“無遊而不逍遙”。可以說，《莊子解》所詮釋的逍遙是訴諸庸常生活的當下體(ti) 驗，寓形於(yu) 世間而神遊於(yu) 方外，在成就事功中忘其功名乃至忘我。

總而言之，麵對小大、長短、高低、優(you) 劣等對待兩(liang) 端，王船山主張“無小無大”“小大一致”，這似乎接近於(yu) 郭象“小大雖殊，逍遙一也”的思路。二者均強調不拘泥、執著於(yu) 價(jia) 值判斷上的小大之別，這實際上解構了小大之辨。二者的主要區別是，郭象的“適性逍遙”說強調適性自得，安分自守，小者遊於(yu) 小，大者遊於(yu) 大，目的在於(yu) 為(wei) 當時的名教政治作辯護；而船山則指出小大各有其限製，應當采用“兩(liang) 端而一致”的方法統攝、兼容小大，最終忘小大之辨而遊無窮。當然，無小無大並不意味著漠視差異、懸擱判斷，船山還以隱喻的方式引入“休於(yu) 天均”的命題，擺脫郭象式的“齊同小大”之“齊一”，而訴諸差異並存的“天均”之“一”。

三、休於(yu) 天均，無不逍遙

如前所述，王船山認為(wei) “小大一致，休於(yu) 天均，則無不逍遙”，可知，逍遙與(yu) 否與(yu) 小大之辨密切相關(guan) 。何謂“天均”？何謂“休於(yu) 天均”？這一渾融圓轉之隱喻，也是理解船山逍遙思想的關(guan) 鍵。

在《莊子》一書(shu) 中，“天均”僅(jin) 出現了4次，而《莊子解》中卻前後出現了40多次。《莊子·齊物論》雲(yun) ：“是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩(liang) 行。”[4]76《經典釋文》雲(yun) ：“‘天鈞’本又作均。崔雲(yun) ：鈞，陶鈞也。”[4]80可知，“鈞”與(yu) “均”通假，天鈞即是天均。而“鈞”的原始意義(yi) 指向陶鈞、陶輪等圓轉之器物。陶鈞本是製陶之模範，用陶鈞製作陶器之時，其不停旋轉運動，並且，從(cong) 同一母範中製造出來的陶器具有相似的構造和外形。有學者指出，從(cong) 陶輪製器的生產(chan) 經驗中，自然派生出旋轉、運行、均勻、勻稱等相關(guan) 觀念，成為(wei) 後人取譬連類的原型[10]65。

對於(yu) 陶鈞這一原始意象及其引申意義(yi) ，王船山也認為(wei) ，天均預示著旋轉不息的往複運動。如《莊子解》說：“若夫天均者，運而相為(wei) 圜轉者也。”[3]349借助於(yu) 不停旋轉運動而自然成器的陶鈞這一喻體(ti) ，船山進而引申出具有渾圓意象的、動態流行、不斷創生的宇宙觀和超越是非、隨化遷流的語言觀。

首先，從(cong) 天均與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係來說，天均是萬(wan) 物之根本，萬(wan) 物皆由天均化生。如《莊子解·寓言》雲(yun) ：“大本者，天均也。萬(wan) 物皆從(cong) 大本生。”[3]421所謂“大本”“天均”，需置於(yu) 氣化論背景下天均與(yu) 渾天的關(guan) 聯中來理解。天均從(cong) 根本上來說即是渾然之氣，且處於(yu) 創化的曆程之中，是萬(wan) 物所從(cong) 出的根本，人之生成也是源於(yu) 氣之聚合。從(cong) 一氣同構的向度來說，人與(yu) 萬(wan) 物同根同源。不同於(yu) 老子“萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”之說，天均一渾天的化生模式將萬(wan) 物生成的根源歸結為(wei) 實存的氣(天)。

渾然之氣感應摩蕩、流行不息，天均也旋轉不窮、創生不已，具體(ti) 形器之物雖然形貌不同，卻有流轉互滲的可能。如《莊子解·庚桑楚》所言：

生於(yu) 天均之運，埏埴為(wei) 甕為(wei) 缶之委形者，於(yu) 太虛純白之中而成乎形象，亦白練之點緇而已。其黬也，漸久而渝，則離披而解散。天弢解，天帙墮，非滅也。滅者必有所歸，移此而之彼，彼又據為(wei) 此矣。[3]363-364

在這裏，船山直接使用了天均的原型意象，天地如同飛快旋轉的陶鈞。所謂“埏埴”指和水土而成泥，“甕”“缶”皆是泥土做成的陶器。天均創生萬(wan) 物，如同陶匠和泥做陶器。隨著時間的流逝，具體(ti) 的形器有成也有毀，但構成形器的基質並沒有消滅，而是複歸於(yu) 太虛之氣，與(yu) 太虛原有之氣彼此滲入、轉移而重新聚合為(wei) 新的形象。這一過程如同將破損的陶器與(yu) 新土重新糅合，再製成新的陶器一樣。在瞬息萬(wan) 變的天均旋轉之中，人所能把握的隻有當下的每一瞬間，所謂“所可循者斯須耳”[3]364，唯有“隨均以黬”，隨運而成形器。

從(cong) 本—末、道—物的角度來說，天均是流動圓轉、化生萬(wan) 物的大本、大道，萬(wan) 物皆處於(yu) 不停流轉、運動、變化的過程之中，並不存在永恒不變的具體(ti) 事物。但道是物之道，道不可離物而存在，道與(yu) 物並非隔絕不通。在此意義(yi) 上，天均被船山賦予形上本體(ti) 意義(yi) ，“休於(yu) 天均”意味著返歸流轉變遷以化生萬(wan) 物的原初狀態的大本、大道。

其次，從(cong) 天均與(yu) 言論的角度來說，萬(wan) 物流轉變化、互滲互入，事物間的差別是相對的，語言概念的作用也是有限的。“休於(yu) 天均”則可以齊同物論，破除語言幻象。

緊接著上文“埏埴為(wei) 器”的譬喻，船山開始討論是非問題。《莊子解·庚桑楚》雲(yun) ：

據一物以物萬(wan) 物，守一時以定千古，標一知一行一辯以勝群義(yi) ，徒欲留黬而不能保其披然之且移……一生以為(wei) 本，不知他生之同此一本也。一知以為(wei) 師，不知他知之同此一師也。他日之非吾者，即今日之是吾者，而心之鬥也無已，窮通知愚交爭(zheng) 而迷其故。移為(wei) 魚鳥而惡毛嬙，移為(wei) 麋而好魚鹿；蜩與(yu) 鴬鳩不知其為(wei) 鯤鵬之移；而以斯須之同己者為(wei) 同，且欲使人以之為(wei) 節，天下之亂(luan) 釀於(yu) 此，而不知非天之使然，人自致之耳。[3]364

在船山看來，以某一物為(wei) 標準而考訂萬(wan) 物，執守某一時刻而評定千古，皆屬於(yu) “執一以斷製天下”[3]386。事物皆處於(yu) 瞬息萬(wan) 變的大化流行之中，是暫時存在的客體(ti) 、客形，因而對於(yu) 事物的認知也應當變化流轉，是非彼此並不是固定不變的。然而世俗之人卻不明白時移世易、相互轉化的道理，化生為(wei) 魚鳥時便以異類(毛嬙)為(wei) 醜(chou) ，化生為(wei) 麋時便以同類(魚鹿)為(wei) 美。換言之，萬(wan) 物總是習(xi) 慣以自我為(wei) 標準，以同於(yu) 己者為(wei) 是，以不同於(yu) 己者為(wei) 非。船山稱之為(wei) “有心而適以迷其心，有耳而適以惑於(yu) 聽”[3]226。世人出於(yu) 各自不同的立場，執著於(yu) 斯須之當下，卻誤以為(wei) 是亙(gen) 古不變之大常，因而陷溺於(yu) 是非紛爭(zheng) ，導致天下大亂(luan) 。

因而，船山將層出不窮、雜亂(luan) 紛爭(zheng) 的言論統歸於(yu) 卮言，這是一種消解掉抽象性與(yu) 片麵性的“渾圓”之言。《莊子解·寓言》雲(yun) ：

寓言重言與(yu) 非寓非重者，一也，皆卮言也，皆天倪也，故日出而不死人之心，則人道存焉。尊則有酒，卮未有也。酌於(yu) 尊而旋飲之，相禪者故可以日出而不窮，本無而可有者也。本無則忘言，可有則日言而未嚐言。可有而終日言者，天均之不息，無不可為(wei) 倪也。至於(yu) 天均而無不齊矣，則寓亦重也，重亦寓也。[3]420

可知，船山認為(wei) 寓言與(yu) 非寓言、重言與(yu) 非重言皆是卮言，而卮言即是天倪(亦即天均)。天均旋轉變化，卮言也不主故常。王叔岷指出：“‘卮言’即渾圓之言，不可端倪之言……渾圓之言不主故常，順其自然之分。……卮言渾圓無際，故‘為(wei) 曼衍’。”[11]1089楊儒賓也認為(wei) ，寓言和重言是語言技巧之事，不過是卮言的變形而已，與(yu) 卮言根本不在同一層次上。[12]248質言之，隻有卮言才是真正的天均之言、天倪之言，超越了彼此是非，而又成全彼此是非。

而“休於(yu) 天均”則不執著於(yu) 是非兩(liang) 端，終日言而未嚐言，物論“無不齊”。《莊子解·齊物論》與(yu) 《莊子解·大宗師》雲(yun) ：

聖人休於(yu) 天均，而不隨氣機以鼓動，則聖人一天也。萬(wan) 籟皆於(yu) 此乎取之，可以兩(liang) 行而無不齊於(yu) 適得，則千軌萬(wan) 轍，無不可行。無不可行，則無不可已，已而合於(yu) 未始有之本然，以通萬(wan) 不齊之物論於(yu) 一。豈離眾(zhong) 論而別有真哉!亦因是已之而已。[3]110

真人一知其所知，無待而休於(yu) 天均，一宅而寓於(yu) 不得已，未嚐期於(yu) 如此也。[3]161-162

上述說法大體(ti) 可歸納為(wei) 以下三點：其一，“休於(yu) 天均”則兩(liang) 端皆可行，無不可行。其二，“休於(yu) 天均”意味著既能跳出是非成見的圈子，又能統攝紛然雜陳的言論。其三，“聖人休於(yu) 天均”，真人“無待而休於(yu) 天均”，可知“休於(yu) 天均”是聖人、真人才能到達的境界。

最後，天均即是“一”“獨”，“休於(yu) 天均”即“通於(yu) 一”，見形而上之獨體(ti) 。《莊子解·天下》雲(yun) ：

莊子之學，初亦沿於(yu) 老子，而“朝徹”“見獨”以後，寂寞變化，皆通於(yu) 一，而兩(liang) 行無礙，其妙可懷也，而不可與(yu) 眾(zhong) 論論是非也；畢羅萬(wan) 物，而無不可逍遙。[3]472

在船山看來，莊子思想發生重大轉折的時刻是《大宗師》所說的“朝徹而後能見獨”。所謂“朝徹”，即“如初日之光，通明清爽”；所謂“見獨”，即“見無耦之天鈞。”[3]167《莊子解·寓言》亦雲(yun) ：“見獨者古今無耦。”[3]419合而言之，“朝徹之見，與(yu) 天均而合體(ti) 。”[3]349可知，天均是“無耦”之“獨”；合於(yu) 天均，則“通於(yu) 一”，而兩(liang) 行無礙。“無耦”即無對，沒有什麽(me) 足以與(yu) 之相匹敵。因此，天均是獨立的、至高的“一”，或者稱“獨體(ti) ”，“休於(yu) 天均”即是“通於(yu) 一”。

並且，通解莊子之時，船山時常將“一”與(yu) “天均”互釋。船山疏解《莊子解·天下》“聖有所生，王有所成，皆原於(yu) 一”明確說：“一者所謂天均也。原於(yu) 一，則不可分而裂之。……一故備，能備者為(wei) 群言之統宗，故下歸之於(yu) 內(nei) 聖外王之道。”[3]463可知，“一”即天均，天均之“一”是“至一”之“一”，而非“一偏”之“一”。所謂“原於(yu) 一”，意同於(yu) 上文的“通於(yu) 一”。但這裏的“一”並非空洞的抽象概念，而是包含著二分的可能。正如船山所強調的，天均之“一”是統貫群言之“一”，內(nei) 聖外王之“一”。

借助於(yu) 天運的隱喻，“休於(yu) 天均”則能“通於(yu) 一”“原於(yu) 一”。天均處於(yu) 旋轉變化、永無止息的運動之中，沒有起點，也沒有終點。“休於(yu) 天均”意味著“得其環中”，雖然居於(yu) 不動的圓心(道樞)，卻能統攝環上任意一點；雖然自身如如不動，卻能統攝一切動靜變化。因此，從(cong) 天均渾圓之隱喻來看，“休於(yu) 天均”即是隨順變化、不主故常，因而消解一切對立、對待，超出彼此是非之外。

“休於(yu) 天均”則“通於(yu) 一”，“通於(yu) 一”則不屑於(yu) “通於(yu) 事”，因為(wei) 事用本身即在“一”之中。如《莊子解·天地》雲(yun) ：

唯獨有而後見獨，見獨而後其見聞皆獨，大小、長短、修遠皆不出其所在而為(wei) 其所宥；故無求不可供，忽然勃然，馳騁百為(wei) ，而過而去之，以不迷於(yu) 所宿。若然，則通於(yu) 一而不屑通於(yu) 事，以天道為(wei) 天德，無為(wei) 而為(wei) 天下君者也。[3]220-221

所謂“見獨而後見聞皆獨”，是說一旦豁然貫通如清晨之光清朗明澈，則見“道”卓然獨立之真體(ti) ，所見所聞皆為(wei) 真實之存有本身，如此則統攝大小、長短、修遠而為(wei) “一”，而非妄執其中之一偏。因此，“休於(yu) 天均”即把握道之全體(ti) 而與(yu) 物無對，事用自然為(wei) 其所存。

綜上所述，麵對莊學史上“小大同揚”或“抑小揚大”的逍遙觀，王船山另辟蹊徑，指出小大各有其限製。大者執著於(yu) 大，而小者拘泥於(yu) 小，各自為(wei) 價(jia) 值認知所限而皆不得逍遙。因而，鯤鵬“遙而不逍”，蜩鳩“逍而不遙”。打通“逍”與(yu) “遙”的分立，需要超越小大之辨，這意味著拓展心智、見識和眼界，不執著於(yu) 價(jia) 值層麵的高低優(you) 劣、大小長短。質言之，萬(wan) 物各盡其性、各得其所，皆以本真的狀態存在。立足於(yu) “小大之辨”所蘊涵的價(jia) 值解構，船山又引入創生萬(wan) 有、變遷流轉的“天均”之喻，統合小大、上下、隱顯、貴賤等對待兩(liang) 端而為(wei) “一”。“天均”之“一”並非空洞、抽象、純粹的絕對唯一，而是涵攝萬(wan) 有、包容差異的大全、整全。而聖人“休於(yu) 天均”，與(yu) 天同化，合乎天道，因而通天人之大宗，兩(liang) 行無礙，無不逍遙。正如學者陳贇所指出，小大之辨最終以自我解構的方式獲得了升華，回歸自身本性，盡性至命，從(cong) 而與(yu) 造物者遊，這是小大之辨的最終歸宿[1]26。王船山從(cong) 價(jia) 值層麵解構小大之辨，希冀萬(wan) 物盡性知命、隨化遷流，從(cong) 而複歸天地之正的生活圖景，這是真正意義(yi) 上既上達天道而又不辭庸常的逍遙之遊。

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