道德、政治、醫術

—— 讖緯文獻中的儒家治氣養(yang) 性之術

作者：徐興(xing) 無

來源：《中華文史論叢(cong) 》第八十七輯，上海，上海古籍出版社，2007

收入徐興(xing) 無著《經緯成文——漢代經學的思想與(yu) 製度》南京，鳳凰出版社，2015

一、讖緯文獻及其技數之學

讖緯文獻似乎是在西漢哀、平之際突然湧現出的一種思想和學術潮流，並在東(dong) 漢成為(wei) 意識形態的重要內(nei) 容。《後漢書(shu) ·張衡傳(chuan) 》載張衡上書(shu) 請禁絕圖讖[1]、荀悅《申鑒·俗嫌》載荀爽《辨讖》皆認為(wei) 起於(yu) 哀、平之際[2]。漢人習(xi) 慣稱讖緯為(wei) “《河》、《洛》、六藝”或“《河》、《洛》、七緯”[3]。最早著錄讖緯文獻的《隋書(shu) ·經籍誌》及其所引梁代《七錄》皆將讖緯文獻分三部份[4]。第一部分是《河圖》、《洛書(shu) 》。第二部分是“七經緯”，包括《易緯》、《尚書(shu) 緯》、《詩緯》、《禮緯》、《樂(le) 緯》、《春秋緯》、《孝經緯》。第三部分是“讖”，包括《論語讖》和其它雜讖。這三部份合則稱為(wei) 讖緯，分則稱為(wei) 圖、緯、讖。

這個(ge) 思潮伴隨著一個(ge) 文獻起源的神話：《河圖》、《洛書(shu) 》出自從(cong) 黃帝至周文王的前代聖王並經過孔子的增演。“七經緯”則出自孔子之手。孔子既敘六經，又別立讖緯，以明天人之道，遺諸來世[5]。盡管神話不是事實，但是讖緯文獻中的確混合著不少戰國秦漢間的思想遺存，且附帶著魏晉南北朝乃至隋唐的讖言，顯示出不斷造作的痕跡，它是一個(ge) 被長期寫(xie) 作的文本，具有極大的開放性。

讖緯文獻以解經的麵目出現，可能更類似於(yu) 章句之學。董仲舒、京房、翼奉的思想皆見於(yu) 其中，他們(men) 都是以儒學融合百家方術、推論陰陽五行，講究災異變救之術的經學大師，所以讖緯文獻又具有極大的兼容性。盡管漢代的儒者中有貶低讖緯者，如東(dong) 漢桓譚稱“今諸巧慧小才技數之人，增益圖書(shu) ，矯稱讖記”[6]，但賈逵、鄭玄、宋衷等許多儒者亦精研讖緯。後人注釋典籍，編纂類書(shu) ，亦將讖緯當作知識的淵藪加以汲取。其中的“技數”之學，在現今的讖緯輯本中保存得相當豐(feng) 富，劉師培《讖緯論》稱讖緯有補史、考地、測天、考文、征禮、格物數善[7]。所以，讖緯文獻在中古以降雖遭帝王禁絕或被學術揚棄，失去了宣揚天命，獨斷經義(yi) 的權威，但其中裹挾的數術方技的內(nei) 容仍是古代知識和思想的遺珍。

所謂“技數”之學指的是方技和數術。《漢書(shu) ·藝文誌·方技略》分方技為(wei) 醫經、經方、神仙三家；分數術為(wei) 天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、形法六家。前者可謂“人學”，後者可謂“天學”。眾(zhong) 所周知，“究天人之際”是整個(ge) 戰國秦漢時代的思想範式，技數之學也就是這種範式的知識背景。因此，讖緯文獻對考察此際的思想史有著特別的價(jia) 值。本文欲從(cong) 其中醫術與(yu) 儒家思想的關(guan) 係出發，對先秦至漢代的儒家心性學說作一闡論。

二、先秦儒家與(yu) 醫術

（一）治氣養(yang) 生與(yu) 治氣養(yang) 心

《荀子·修身》提出了“治氣養(yang) 生”和“治氣養(yang) 心”兩(liang) 個(ge) 不同的概念：

扁善之度[8]，以治氣養(yang) 生則後彭祖；以修身自名則配堯、禹。宜於(yu) 時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂(luan) 提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾。

……

治氣養(yang) 心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高誌；庸眾(zhong) 駑散，則刦之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂(le) ，通之以思索。凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yang) 心之術也。

荀子在文中雖沒有對這兩(liang) 者作出區分，但在荀子的語境裏，前者指的是方技長養(yang) 生命之術而後者指的是以禮樂(le) 匡正身心之道，兩(liang) 者相較，以後者為(wei) 重。

養(yang) 與(yu) 治同義(yi) ，趙岐《孟子盡心下章句》注“養(yang) 心“曰：“養(yang) ，治也”[9]。從(cong) 思想史的角度看，治氣、養(yang) 生（或養(yang) 性）、養(yang) 心這些概念皆屬於(yu) 廣義(yi) 的道家思想或陰陽五行思想。早期的楊朱學派就提出了養(yang) 性、全生之術；《管子》中可能是宋鈃學派的《心術》上下、《白心》、《內(nei) 業(ye) 》等篇對誌氣、精氣、治心有深入的闡論。而從(cong) 知識背景的角度看，這些思想與(yu) 方技或者醫術密切相關(guan) ，以致於(yu) 有時分辨不出它們(men) 的區別。比如《呂氏春秋·貴生》載子華子曰：“全生為(wei) 上，虧(kui) 生次之，死次之，迫生為(wei) 下。”[10]可以參之馬王堆漢墓出土帛書(shu) 醫方《十問》載堯問於(yu) 舜曰：“天下孰為(wei) 貴？”舜曰：“生最貴。”[11]再如《管子·內(nei) 業(ye) 》曰：“精存自生，其外安榮，內(nei) 藏以為(wei) 泉原；浩然和平，以為(wei) 氣淵。淵之不涸，四體(ti) 乃固，泉之不竭，九竅遂通……摶氣如神，萬(wan) 物備存……非鬼神之力也，精氣之極也……凡食之道……充攝之間，此謂和成。精之所舍，而知之所生。”[12]可以參之《十問》容成答黃帝曰：“故治氣摶精者，以無征為(wei) 積，精神泉溢，吸甘露以為(wei) 積，飲瑤泉靈尊以為(wei) 經，去惡好俗，神乃留形。吸氣之道，必致之末，精生而不厥。上下皆精，寒溫安生……治氣之精，出死入生，驩欣美穀，以此充形，此謂摶精。”[13]

道家和陰陽家們(men) 之所以用醫術來闡說聖人調養(yang) 神明，順治天下之方，是因為(wei) 醫術也是治人性情與(yu) 治世之術。《漢書(shu) ·藝文誌·方技略》稱“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”其中著錄的醫經多托之於(yu) 神農(nong) 、黃帝、堯舜、盤庚[14]，當是以君臣對話展開的。馬王堆漢墓出土的帛書(shu) 醫經《十問》中，有黃帝問於(yu) 天師、大成、曹熬、容成；堯問於(yu) 舜；帝盤庚問於(yu) 耇老；禹問於(yu) 師癸；齊威王問文摯；秦昭王問王期。起於(yu) 戰國，遲至西漢以後才完成的《黃帝內(nei) 經》也是黃帝與(yu) 岐伯間的問答。

荀子的做法無疑是入室操戈。其實在荀子之前，孟子已經用這樣的手段闡發了儒家立場的養(yang) 心、養(yang) 氣、養(yang) 性思想，他雖然反對楊朱，卻對《管子》中的心氣論有較多的吸收和利用[15]。比如《管子·心術下》曰：“無以物亂(luan) 官，毋以官亂(luan) 心，此之謂內(nei) 德。是故意氣定，然後反正。氣者身之充也，行者正之義(yi) 也。充不美則心不得，行不正則民不服。”[16]《孟子·公孫醜(chou) 上》曰：“夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉”；又曰“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”所以孟子告知學生“不動心”的方法，是“養(yang) 吾浩然之氣”，“其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道。無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”[17]。可見孟子的養(yang) 氣之術是引發人心之中先天賦有的義(yi) 理來養(yang) 護人的血氣情感，而不是自外襲取，強行改變；由於(yu) 行為(wei) 無不慊於(yu) 心誌，合乎道德，反過來又給心誌帶來的良好的養(yang) 護狀態，根植於(yu) 心的仁義(yi) 禮智都會(hui) 得到自然而然的生長和擴充。孟子進而提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[18]養(yang) 心、養(yang) 氣、養(yang) 性皆是修身立命之事，而不是追求壽比彭祖。孟子所養(yang) 之“性”是根源於(yu) 人心的仁義(yi) 禮智，這與(yu) 道家所養(yang) 之“生”完全不同。

《焦氏叢(cong) 書(shu) 》本《孟子正義(yi) 》書(shu) 影

總之，荀子與(yu) 孟子都強調養(yang) 心的意義(yi) 大於(yu) 養(yang) 生，隻是兩(liang) 人的手段不同而已。不過我們(men) 也要看到，盡管先秦儒家道德修養(yang) 的目標不是為(wei) 了延年益壽，但也認為(wei) 道德修養(yang) 有利於(yu) 養(yang) 性與(yu) 治世。儒家所稟承的古代《詩》、《書(shu) 》傳(chuan) 統就認為(wei) 德壽相關(guan) 。“萬(wan) 壽無疆”、“綏我眉壽”、“壽考維祺”等祝辭是《詩經》中頻頻出現的詩句。《尚書(shu) ·召浩》曰“今衝(chong) 子嗣，則無遺壽耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天？”[19]故人君可從(cong) 長壽者身上稽考古人之德。《論語·雍也第六》曰：“知者樂(le) ，仁者壽。”[20]《禮記·中庸》曰“大德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽。”[21]荀子也認為(wei) 禮可以更好地滿足人的欲望，《荀子·禮論》曰“使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yang) 也。”[22]而一些不激烈反對儒家思想的道家也認為(wei) 禮樂(le) 可以養(yang) 性，如《管子·內(nei) 業(ye) 》曰：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是以止怒莫若《詩》，去憂莫若樂(le) ，節樂(le) 莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nei) 靜外敬，能反其性，性將大定。”[23]所以，儒家的治氣養(yang) 心與(yu) 治氣養(yang) 性有區別，但並不矛盾，其實質就是治性情而養(yang) 道德。

（二）儒學、方術與(yu) 新天道觀

與(yu) 荀子相較，孟子的治氣養(yang) 心之術是農(nong) 夫式的，他認定人性是一顆良種，仁義(yi) 禮智天賦於(yu) 其中，隻要保護、擴展即可。荀子則以人性天生就具備趨惡的可能性，亟待以禮救治，不然則會(hui) “觸陷生疾”。飲食、起居、血氣、誌意等也是醫者觀察病症的項目[24]，所以荀子的口氣很象醫生的診療，他對人的性情、心理、感官分析得比孟子詳細得多，如《荀子·正名》曰：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。”[25]又曰：“形體(ti) 、色、理以目異，聲音清濁、調竽奇聲以耳異，甘、苦、鹹、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、鬱、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異，疾、養(yang) 、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體(ti) 異，說、故、喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲以心異。”[26]又曰：“心平愉，則色不及傭(yong) 而可以養(yang) 目，聲不及傭(yong) 而可以養(yang) 耳，蔬食菜羹而可以養(yang) 口，粗布之衣、粗紃之履而可以養(yang) 體(ti) ，屋室、蘆庾、葭稾蓐、尚機筵而可以養(yang) 形。”[27]這說明，荀子的話語與(yu) 醫術之間結合得更為(wei) 緊密。

這種傾(qing) 向，在戰國秦漢間的儒家文獻中表現得比較普遍。比如《禮運》曰：“故禮義(yi) 也者，人之大端也。所以講信修睦，而固人肌膚之會(hui) ，筋骸之束也。”[28]禮義(yi) 能夠固人肌膚之會(hui) ，筋骸之束，使人敬畏而不怠慢。而固肌膚筋骸也是一種醫術，肌膚不固，筋骨不堅則會(hui) 讓邪氣入侵，產(chan) 生疾病。《素問·陰陽應象大論》曰：“故邪風之至，疾如風雨，故善治者治皮毛，其次治肌膚，其次治筋脈，其次治六府，其次治五藏。”[29]

又如《樂(le) 記》稱“致樂(le) 以治心”[30]，先王立樂(le) 之方在於(yu) “感動人之善心而己矣，不使放心邪氣接焉”[31]。“是故先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) ，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於(yu) 中，而發作於(yu) 外，皆安其位而不相奪也”[32]。“是故君子反情以和其誌，比類以成其行，奸聲亂(luan) 色不留聰明，淫樂(le) 慝禮不接心術，惰慢邪僻之氣不設於(yu) 身體(ti) ，使耳目鼻口心知其百體(ti) ，皆由順正以行其義(yi) ……故樂(le) 行而倫(lun) 清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。”[33]醫家亦以為(wei) ：人的誌意表現為(wei) 喜怒思憂恐，喜傷(shang) 心，怒傷(shang) 肝，思傷(shang) 脾，憂傷(shang) 肺，恐傷(shang) 腎[34]，要求“疏其血氣，令其調達，而致和平”[35]。《十問》曰：“凡治政之紀，必自身始。血氣宜行不行，此謂□殃”“酒食五味，以誌治氣。目明耳聰，皮革有光，百脈充盈”[36]。

在《大戴禮·本命》中，還闡述了人的生成之數：“分於(yu) 道謂之命，形於(yu) 一謂之性，化於(yu) 陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡謂之死。故命者，性之終也，則必有終矣。人生而不具者五：目無見，不能食，不能行，不能言，不能化。三月而徹眃，然後能有見，八月生齒，然後食；期而生臏，然後能行；三年瞦合，然後能言；十有六情通，然後能化。陰窮反陽，陰窮反陰，辰故陰以陽化，陽以陰變。故男子以八月而生齒，八歲而毀齒，一陰一陽，然後成道，二八十六，然後通情，然後其施行。女七歲生齒，七歲而毀，二七十四，然後其化成。合於(yu) 三也，小節也。中古男三十而娶，女二十而嫁，合於(yu) 五也，中節也。太古男五十而室，女三十而嫁，備於(yu) 三五，合於(yu) 八十也。八者，維剛也，天地以發明，故聖人以合陰陽之數也。”[37]這段話以八為(wei) 男子之數，七為(wei) 女子之數，而且以太古之人較之中古之人更合乎陰陽之道。這與(yu) 《素問》的說法是一致的[38]。

戰國秦漢間，道家和陰陽家建構了以“道”作為(wei) 宇宙的起源和本體(ti) ，以“氣”、“陰陽”和“五行”作為(wei) 宇宙生成與(yu) 構成的新天道觀和新宇宙論，流行而為(wei) 形而上學的公共話語體(ti) 係，諸子的道論和方技、數術的知識體(ti) 係大都按照新宇宙論的圖式建構。因此，戰國秦漢間的儒家的道德教化理論與(yu) 政治理論得以融合許多方技和數術。對於(yu) 儒家而言，政治和倫(lun) 理教化的目標是改善人的性情與(yu) 氣質，所以需要融合醫術建構一套觀測性情和治氣養(yang) 心之術。漢代經學確立，又使得儒學承擔起教化天下的的重任，促使其整齊百家、相容方術，將自我建構成萬(wan) 能的聖教。就現存的漢代儒學和經學文獻看，讖緯文獻中儒術與(yu) 醫術的結合最為(wei) 典型，在《河圖》、《洛書(shu) 》、《詩緯》、《禮緯》、《樂(le) 緯》、《春秋緯》、《孝經緯》的輯佚中皆有殘存[39]，而且就這些殘存內(nei) 容而言，任何儒家的經典文獻中都沒有如此豐(feng) 富的醫術內(nei) 容，有些甚至是純粹的醫術。值得注意的是，《黃帝內(nei) 經》與(yu) 讖緯文獻的思想匯集和文本寫(xie) 作有時代重合之處。二者之間頗多呼應或出入。昔劉師培曾言：“蓋《靈樞》、《素問》均言五行，儒生以其與(yu) 《洪範》、《月令》相似也，遂更以儒生所傳(chuan) 五行，附合醫經；更以醫經之言入儒書(shu) 之注。此古醫學賴經生而傳(chuan) 者也。”[40]以往學界對此洞識討論較少，加之其文獻零佚散亂(luan) ，故本文從(cong) 前人之輯佚中勾稽索隱，按類條列，再加分析。

三、讖緯文獻中的醫術

（一）元氣

《洛書(shu) 寶號命》曰[41]：

古人治病之方，和以醴泉，潤以元氣，藥不辛不苦，甘甜多味，常能服之，津流五藏，係之在肺，終身無患。

《內(nei) 經》中沒有“元氣”的概念，但有“真氣”的概念，這說明《內(nei) 經》的範疇體(ti) 係與(yu) 道家的關(guan) 係更為(wei) 密切。《素問·上古天真論》曰：“夫上古聖人之教下也，皆謂之虛邪賊風，避之有時，恬惔虛無，真氣從(cong) 之，精神內(nei) 守，病安從(cong) 來。”[42]《內(nei) 經》也認為(wei) 上古治病之方不同於(yu) 後世。《素問·湯液醪醴論》：“帝曰：上古聖人作湯液醪醴，為(wei) 而不用何也？岐伯曰：自古聖人之作湯液醪醴者，以為(wei) 備耳。夫上古作湯液，故為(wei) 而弗服也。中古之世，道德稍衰，邪氣時至，服之萬(wan) 全。帝曰：今之世不必已何也？岐伯曰：當今之世，必齊毒藥攻其中，镵石針艾治其外也。”[43]在醫家看來，疾病來自道德衰敗，真氣不足，邪氣得以侵入身體(ti) 。當然，醫家的“道德”帶有道家的色彩。讖緯的元氣則內(nei) 含儒家的倫(lun) 理，這便是孝。

《孝經援神契》曰：“元氣混沌，孝在其中。”[44]《孝經左契》曰：“元氣混沌，孝在其中。天序日月星辰以自光，人序孝悌忠信以自彰。”[45]又曰“孝之彌身也，猶春雲(yun) 之淡也。不孝之翳身也，如夏日之炎炎也。能盡孝者，若秋月之清清也。不能盡孝者，方冬風之厲厲也。故孫之孝屬於(yu) 子，子之孝屬於(yu) 身，身之孝屬於(yu) 父，父之孝屬於(yu) 祖矣。且五世之孝也，天人共欽之。”[46]又曰：“孝之潤身也，猶春氣之澹澹也。”又曰：“霜以挫物，露以潤草。孝之於(yu) 身，如露之於(yu) 草也。”[47]

董仲舒最早論證了孝的宇宙論根據。在他的道德體(ti) 係中，孝是五行之間相生的關(guan) 係。《春秋繁露·五行之義(yi) 》曰：“木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆父也；受之者，皆子也……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”[48]在他的宇宙論中，高於(yu) 五行、與(yu) 道相當的概念是“元”，他在解釋《公羊春秋》中的“元年”時說：“謂一元者，大始也”[49]。更重要的是，他所說的“元”既是宇宙的根本也是人道的根本：“故元者為(wei) 萬(wan) 物之本，而人之元在焉。安在乎，乃在乎天地之前。”[50]這就開啟了漢儒將道家和陰陽家之道改造為(wei) 儒家之道的途徑，儒家的“元”代替了道家的“道”或者“一”等終極性的概念。董仲舒還是最早使用“元氣”一詞的儒家[51]，《春秋繁露·王道》曰：“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。”[52]他還在醫術的話語範疇中使用了這個(ge) 詞，《春秋繁露·天地之行》曰[53]：

一國之君，其猶一體(ti) 之心也。隱居深宮，若心之藏於(yu) 胸……布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也；百地姓皆得其所，若血氣和平，形體(ti) 無所苦也。

讖緯文獻確定了董仲舒所說的“元”就是“元氣”。《春秋元命包》曰：“元者，端也，氣泉。”[54]《春秋說題辭》：“元，清氣以為(wei) 天，混沌無形體(ti) 。”[55]東(dong) 漢何休注《公羊春秋》“元年”時明言：“變一為(wei) 元，元者氣者，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”[56]讖緯中的元氣概念與(yu) 技數結合甚緊，有與(yu) 數術中的占星術有關(guan) 者，如《春秋緯》曰：“北極星，其一明大得，太一之光。含元氣，以鬥布常開命，運節序，神明流精，生一以立黃帝”[57]；還有與(yu) 方技醫術有關(guan) 者，除前引《河圖》與(yu) 《孝經緯》之外，《春秋元命包》曰：“水者，天地之包幕，五行之始焉，萬(wan) 物之所由生，元氣之腠液。”[58]腠液即津液，《素問·調經論》曰：“人有精氣津液四支九竅五藏十六部三百六十節，乃生百病。”唐王冰注引《針經》曰“腠理發泄，汗出理，是謂津。”[59]

讖緯將孝納入元氣之中，是對董舒仲思想的發展。哀、平之際的大儒劉歆認為(wei) “太極元氣，函三為(wei) 一”[60]；又將《春秋》之元比作《易》之太極，以《易》與(yu) 《春秋》為(wei) 天人之道[61]，由此可見，孝在元氣之中的思想，從(cong) 人道的角度豐(feng) 富了《易傳(chuan) 》“生生之謂易”[62]、“天地之大德曰生”的天道思想[63]，為(wei) 人類的道德與(yu) 政治建構建了終極性根據。在孔子與(yu) 孟子的思想中，孝是很重要的德行，仁孝一體(ti) 。《論語·學而第一》載有子曰：“孝悌也者，其為(wei) 仁之本歟？”盡管宋儒對此大有微辭[64]，但漢儒堅信：“仁人之有孝，猶四肢之有心腹，枝葉之有根本也。”[65]這是因為(wei) 漢儒已將孝與(yu) 天道聯係在一起，養(yang) 護身體(ti) 中所稟承的宇宙元氣，就是養(yang) 護道德的根本。

（二）人副天數

人副天數的觀念也是董仲舒提出來的，但這種思想在他之前就有，如《淮南子·精神》曰：“夫精神者，所受於(yu) 天也；而形體(ti) 者，所稟於(yu) 地也。故曰：一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物背陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。故曰：一月而膏，二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，九月而躁，十月而生。形體(ti) 以成，五髒乃形……天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節。天有風雨寒暑，人亦有取與(yu) 喜怒。”[66]隻不過《淮南子》說的是身體(ti) 的自然構成與(yu) 精神根據，董仲舒則在闡論人的道德起源及其在身體(ti) 中的存在形式。《春秋繁露·為(wei) 人者天》曰：“為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也。人之人本於(yu) 天[67]，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂(le) 之答春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(le) ，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。故曰受，天之號也。”[68]人之所以人為(wei) 的根據並不在父母那裏，而在於(yu) 天。而且在他看來，宇宙萬(wan) 物中，隻有人才能夠副天，是因為(wei) 隻有人能稟承天地的品德：“天德施，地德化，人德義(yi) ……天地之精所以生物者，莫貴於(yu) 人。人受命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) ；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”[69]所以，人副天數不僅(jin) 指是物質、形體(ti) 等數目的相符，而且指道德的稟賦。在論證人副天數的思想時，董仲舒運用了當時醫術的人體(ti) 解剖圖式與(yu) 宇宙圖式作了模擬，《人副天數》曰[70]：

是故人之身，首墳圓象天容也，發象星辰也，耳目戾戾象日月也，鼻口呼吸象風氣也，胸中達知象神明也，腹胞實虛象百物也。百物最近地，故要以下下，地也。天地之象，以要為(wei) 帶。頸以上者，精神尊嚴(yan) ，明天類之狀也。頸以下者，豐(feng) 薄卑辱，土壤之比也。足步而方，地形之象也。是故，禮帶置身必直其頸，以別心也。帶而上者盡為(wei) 陽，帶而下者盡為(wei) 陰，各其方。陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起，則地氣上為(wei) 雲(yun) 雨，而象亦應之也。天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身，身猶天也。數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也。天以終歲之數，成人之身。故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，別月數也；內(nei) 有五藏，副五行也；外有四肢，副四時數也。乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也，乍哀乍樂(le) ，副陰陽也。心有計慮，副度數也；行有倫(lun) 理，副天地也。此皆暗膚著身，與(yu) 人俱生，比而偶之揜合。於(yu) 其可數也，副數；不可數者，副類，皆當同而副天，一也。

讖緯文獻正是以董仲舒的人副天數念作為(wei) 綱目，結合醫術加以深化與(yu) 發揮。

《孝經援神契》曰[71]：

人頭圓象天。足方法地，五髒象五行，四肢法四時，九竅法九分，目法日月，肝仁，肺義(yi) ，腎誌，心禮，膽斷，脾信，膀胱決(jue) 難，發法星辰，節法日歲，腸法鈐。

頭圓法天，足方象。五藏象五行，四支法四時，九竅法九州島，兩(liang) 目法日月，肝仁，肺義(yi) ，心禮，膽斷，腎智，膀胱決(jue) ，發象星辰，節象月。

《春秋元命包》曰[72]：

人與(yu) 天、地並為(wei) 三才。天以見象，地以效儀(yi) ，人以作事，通乎天地，並立為(wei) 三。其精之清明者為(wei) 聖人，最濁者為(wei) 愚夫，而其首目手足皆相同者，有不同於(yu) 常者則為(wei) 禽獸(shou) 矣。

故其象龍者多騰躍，象虎者多滯膩，象牛者多決(jue) 裂，象馬者多儆利，象豕者多胡途，象狗者多蹇戾，象雞者多疏戾，象兔者多缺少，象鼠者多晦昧，象蛇者多光陸，象猴者多捷便，象羊者多纏綿。以此十二象，稽之於(yu) 天，度之於(yu) 地，推於(yu) 萬(wan) 象，方之庶類，畫天法地。是故為(wei) 人取象於(yu) 天地，庭法紫微，顏法端門，頤為(wei) 輔。北鬥以應人之七孔，昆侖(lun) 為(wei) 顛，嵩高為(wei) 準，目以象河，口以象海，耳為(wei) 附域邊界亭堠也。

頭者神所居，上員象天，氣之府也。歲必十二月，故人頭長一尺二寸。

舌之為(wei) 言達也。陽立於(yu) 三，故舌在口中長三寸，象鬥玉衡。陰合有四，故舌淪入溢內(nei) 者長四寸。

唇者齒之垣，所以扶神設端，若有列星與(yu) 外有限，故曰唇亡齒寒。

人之七孔，內(nei) 法五髒，處方五行，庶類氣契度也。

人兩(liang) 乳者，象閏月陰之紀。

腰而上者為(wei) 天尊高陽之狀，腰而下者為(wei) 陰豐(feng) 厚地之重，數合於(yu) 四，故腰周四尺。髀之為(wei) 言跋也。陰二，故人兩(liang) 髀。

陽立於(yu) 三，故人脊三寸而結。陰極於(yu) 八，故人旁八幹長八寸。齊者下流，並會(hui) 合為(wei) 齊腹。

人十月而生。

人發與(yu) 星辰俱設，發時墜落者，以星不流絕也。

掌圓法天以運動，指五者法五行。

人體(ti) 的每個(ge) 細節都成了宇宙的複製品，天與(yu) 人同類，兩(liang) 者之間可以發生感應。這也是醫學的重要理論。《素問·生氣通天論》：“夫自古通天者，生之本，本於(yu) 陰陽。天地之間，六合之內(nei) ，其氣九州島九竅、五藏、十二節，皆通乎天氣。”[73]《素問·陰陽應象大論》：“惟賢人上配天以養(yang) 頭，下象地以養(yang) 足，中傍人事以養(yang) 五藏。天氣通於(yu) 肺，地氣通於(yu) 嗌，風氣通於(yu) 肝，雷氣通於(yu) 心，穀氣通於(yu) 脾，雨氣通於(yu) 腎。六經為(wei) 川，腸胃為(wei) 海，九竅為(wei) 水注之氣。以天地為(wei) 之陰陽，陽之汗，以天地之雨名之；陽之氣，以天地之疾風名之。暴氣象雷，逆氣象陽。故治不法天之紀，不用地之理，則災害至矣。”[74]由於(yu) 醫術重視人的身體(ti) ，身體(ti) 之中所有的部位都是宇宙之一體(ti) ，孟子所說的“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”的差別就不突出了。或者我們(men) 可以從(cong) 漢儒的觀念中發現這樣的傾(qing) 向，即“小體(ti) ”和“大體(ti) ”一樣稟承著天道和道德，都應該成為(wei) 養(yang) 護和教化的對象，可以說，漢儒的觀念提升了人類身體(ti) 的道德價(jia) 值。

（三）五髒六腑

《樂(le) 緯動聲儀(yi) 》曰[75]：

官有六府，人有五髒。五髒者何也，謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之言幹也，肺之為(wei) 言貴也，情動得序。心之為(wei) 言任也，任於(yu) 恩也。腎之為(wei) 言寫(xie) 也，以竅寫(xie) 也。脾之為(wei) 言辨也，所以積精稟氣也。五髒，肝仁、肺義(yi) 、心禮，腎智、脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也，仁者好生，東(dong) 方者，陽也，萬(wan) 物始生，故肝象木，色青而有枝葉。目為(wei) 之候何？目能出淚，而不能內(nei) 物，木亦能出枝葉，不能有所內(nei) 也。肺所以義(yi) 者何？肺者金之精，義(yi) 者斷決(jue) ，西方亦金，成萬(wan) 物也，故肺象金，色白也。鼻為(wei) 之候何？鼻出入氣，高而有竅，山亦有金石累積，亦有孔穴，出雲(yun) 布雨，以潤天下，雨則雲(yun) 消，鼻能出納氣也。心所以為(wei) 禮何？心，火之精也，南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而銳也，人有道尊，天本在上，故心下銳也。耳為(wei) 之候何？耳能遍內(nei) 外，別音語，火照有似於(yu) 禮，上下分明。腎所以智何？腎者水之精，智者進而止，無所疑惑，水亦進而不惑，北方水，故腎色黑，水陰，故腎雙。竅為(wei) 之候何？竅能瀉水，亦能流濡。脾所以為(wei) 信何？脾者土之精也，土尚任養(yang) 萬(wan) 物，為(wei) 之象，生物無所私，信之至也，故脾象土，色黃也。口為(wei) 之候何，口能啖嚐，舌能知味，亦能出音聲，吐滋液。

《樂(le) 稽耀嘉》曰[76]：

父子之仁，生於(yu) 木。兄弟之序，生於(yu) 火。夫婦之別，生於(yu) 水。朋友之信，生於(yu) 土。

仁者有惻隱之心，本生於(yu) 木。

《春秋元命包》曰[77]：

心者，大火也，其出經日月中道，明而曲者為(wei) 善，暗而直者為(wei) 惡。

心者火之精，火成於(yu) 胃者脾之府。主稟氣。胃者穀之委，故脾稟氣也。

脾之為(wei) 言附著也，如龍蟠虎伏，合附著也。

脾者，辨也。心得之而貴，肝得之而興(xing) ，肺得之而大，腎得之以化。肝仁、肺義(yi) 、心禮、腎智、脾信。肝所以仁者何？肝木之精，仁者好生，東(dong) 方者陽也，萬(wan) 物始生，故肝象木，色青而有柔。肺所以義(yi) 者何？肺金之精，義(yi) 者能斷，西方殺成萬(wan) 物，故肺象金，色白而有剛。心所以禮者何？心者火之精，南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而光。腎所以智者何？腎水之精，智者進而不止，無所疑惑，水亦進而不惑，故腎象水，色黑水陰，故腎雙。脾所以信者何？脾土之精，土主信，任養(yang) 萬(wan) 物，為(wei) 之象生物無所私，信之至，故脾象土，色黃。

目者肝之使，肝者木之精，蒼龍之位也。鼻者肺之使，肺者金之精，製割立斷。耳者心之候，心者火之精，上為(wei) 張星，陰者腎之寫(xie) ，腎者水之精，上為(wei) 虛危。口者脾之門戶，脾者土之精，上為(wei) 北鬥，主變化者也。

目肝使，肝氣仁而外照。

肝生筋。脾生骨者，脾土也，土能生木，骨是身之本，如木立於(yu) 地上，能成屋室，故脾生之。腎生筋者，筋是骨之經絡，脈以流注，筋以相連節，並通血氣，腎水故生之。肺生革者，肺金也，金能裁斷，草亦限斷，故肺生之。心生肉者，心火也，肉是身之土地，故心生之。肝生爪發者，肝木也，爪是骨之餘(yu) ，發是血之餘(yu) ，皆水木之氣，故肝生之。

膽者，肝之府也。肝者，木之精也，主仁，仁者不忍，故以膽斷也。

胃者脾之府。主稟氣。胃者穀之委，故脾稟氣也。

膀光者，肺之府也。肺者斷決(jue) 膀胱，亦常張有勢，故膀胱決(jue) 難也。五，故人心長五寸。

小腸、大腸，心腎之府也。腎水之精，心火之精，為(wei) 支體(ti) 主也。

三焦者，包絡府也，水穀之道路，氣之所以終始也。

《孝經援神契》曰[78]：

肝仁故目視，肺義(yi) 故鼻候，心禮故耳司，腎信故竅寫(xie) ，脾智故口誨。

《春秋潛潭巴》曰[79]：

五味生五髒者，鹹生肝，酸生心，苦生脾，甘生肺，辛生腎。

《河圖》曰[80]：

肺合大腸，大腸為(wei) 傳(chuan) 道之府。心合小腸，小腸為(wei) 受盛之府。肝合膽，膽為(wei) 中精之府。脾合胃，胃為(wei) 五穀之府。腎合膀胱，膀胱為(wei) 津液之府。三焦孤立，為(wei) 內(nei) 瀆之府。

肝，心出左，脾、肺出右，腎與(yu) 命門，並出尺部。

人食無極鹹，使腎氣盛，心氣衰，令人發狂，喜釁吐血，心神不定。無極辛，使肺氣盛，肝氣衰，令人懦怯悲愁，目盲發白。無極甘，使脾氣盛，腎氣衰，使人癡淫泄精，腰背痛，利膿血。無極苦，使心氣盛，肺氣衰，令人果敢輕死，欬逆胸滿。無極酸，使肝氣盛，脾氣衰，令人穀不消化，暗聾症固。

仁慈惠施者，肝之精，悲哀過度則傷(shang) 肝，肝傷(shang) 則令目視芒芒。禮操列真，心之精，喜怒激切傷(shang) 心，心傷(shang) 則疾釁吐逆。和厚篤信者，脾之精，縱逸貪嗜則傷(shang) 脾，脾傷(shang) 則畜積不化，致否結之疾。義(yi) 惠剛斷，肺之精，患憂憤勃則傷(shang) 肺，肺傷(shang) 則致欬逆失音。智辨謀，腎之精，勞欲憤滿則傷(shang) 腎，腎傷(shang) 則喪(sang) 精損命。

五行是宇宙的構成要素，也是人的內(nei) 髒構成要素。醫家分析人體(ti) ，以為(wei) 五髒、六腑與(yu) 七竅皆相通，出於(yu) 五行。以讖緯較之《內(nei) 經》，吻合者甚多。

《素問·陰陽應象大論》曰[81]：

東(dong) 方生風，風生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目……在竅為(wei) 目，在味為(wei) 酸，在誌為(wei) 怒。怒傷(shang) 肝，悲勝怒；風傷(shang) 筋，燥勝風；酸傷(shang) 筋，辛勝酸。

南方生熱，熱生火，火生苦，苦生心，心生血，血生脾，心主舌。……在竅為(wei) 舌，在味為(wei) 苦，在誌為(wei) 喜。喜傷(shang) 心，恐勝喜；熱傷(shang) 氣，寒勝熱；苦傷(shang) 氣，鹹勝苦。

中央生濕，濕生土，土生甘，甘生脾，脾生肉，肉生肺，脾主口……在竅為(wei) 口，在味為(wei) 甘，在誌為(wei) 思。思傷(shang) 脾，怒勝思；濕傷(shang) 肉，風勝濕；甘傷(shang) 肉，酸勝甘。

西方生燥，燥生金，金生辛，辛生肺，肺生皮毛，皮毛生腎，肺主鼻……在竅為(wei) 鼻，在味為(wei) 辛，在誌為(wei) 憂。憂傷(shang) 肺，喜勝憂；熱傷(shang) 皮毛，寒勝熱；辛傷(shang) 皮毛，苦勝辛。

北方生寒，寒生水，水生鹹，鹹生腎，腎生骨髓，髓生肝，腎主耳……在竅為(wei) 耳，在味為(wei) 鹹，在誌為(wei) 恐。恐傷(shang) 腎，思勝恐；寒傷(shang) 血，燥勝寒；鹹傷(shang) 血，甘勝鹹。

《素問·生氣通天論》曰[82]：

陰之所生，本在五味，陰之五宮，傷(shang) 在五味。是故味過於(yu) 酸，肝氣以津，脾氣乃絕。味過於(yu) 鹹，大骨氣勞，短肌，心氣抑。味過於(yu) 甘，心氣喘滿，色黑，腎氣不衡。味過於(yu) 苦，脾氣不濡，胃氣乃厚。味過於(yu) 辛，筋脈沮弛，精神乃央。是故謹和五味，骨正筋柔，氣血以流，腠理以密，如是則骨氣以精，謹道如法，長有天命。

《素問·五藏別論》曰[83]：

腦、髓、骨、脈、膽、女子胞，此六者，地氣之所生也，皆藏於(yu) 陰而象於(yu) 地，故藏而不瀉，名曰奇恒之府。夫胃、大腸、小腸、三焦、膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不藏，此受五藏濁氣，名曰傳(chuan) 化之府，此不能久留輸瀉者也。魄門亦為(wei) 五藏使，水穀不得久藏。所謂五藏者，藏精氣而不瀉也，故滿而不能實。六府者，傳(chuan) 化物而不藏，故實而不能滿也。所以然者，水穀入口，則胃實而腸虛；食下，則腸實而胃虛。故曰實而不滿，滿而不實也。

《素問·金匱真言論》曰[84]：

言人身之陰陽，則背為(wei) 陽，腹為(wei) 陰。言人身之藏府中陰陽，則藏者為(wei) 陰，府者為(wei) 陽。肝心脾肺腎五藏皆為(wei) 陰，膽胃大腸小腸膀胱三焦六府皆為(wei) 陽。

東(dong) 方青色，入通於(yu) 肝，開竅於(yu) 目，藏精於(yu) 肝，其病發驚駭，其味酸，……是以知病之在筋也……南方赤色，入通於(yu) 心，開竅於(yu) 耳，藏精於(yu) 心，故病在五藏，其味苦，……是以知病之在脈也……中央黃色，入通於(yu) 脾，開竅於(yu) 口，藏精於(yu) 脾，故病在舌本，其味甘……是以知病之在肉也……西方白色，入通於(yu) 肺，開竅於(yu) 鼻，藏精於(yu) 肺，故病在背，其味辛……是以知病之在皮毛也……北方黑色，入通於(yu) 腎，開竅於(yu) 二陰，藏精於(yu) 腎，故病在溪，其味鹹……是以知病之在骨也。

《素問·靈蘭(lan) 秘典論》曰[85]：

心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節出焉。肝者，將軍(jun) 之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決(jue) 斷出焉。膻中者，臣使之官，喜樂(le) 出焉。脾胃者，倉(cang) 廩之官，五味出焉。大腸者，傳(chuan) 道之官，變化出焉。小腸者，受盛之官，化物出焉。腎者，作強之官，伎巧出焉。三焦者，決(jue) 瀆之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yang) 生則壽，歿世不殆，以為(wei) 天下則大昌。

以上讖緯與(yu) 《內(nei) 經》的五髒概念係統可以表列如下；

按，漢儒五髒配五行之說，概有兩(liang) 派，《五經異義(yi) 》曰[86]：

今文《尚書(shu) 》歐陽說：“肝，木也；心，火也；脾，土也；肺，金也；腎，水也。”古文《尚書(shu) 》說：“脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；腎，水也。”許慎案：“《月令》：‘春祭脾，夏祭肺，季夏祭心，秋祭肝，冬祭腎。’與(yu) 古文《尚書(shu) 》同。”

鄭（玄）駁之雲(yun) ：“《月令》祭四時之位，及其五髒之上下次之耳。冬位在後而腎在下，夏位在前而肺在上，春位小前故祭先脾，秋位小卻故先祭肝。腎也、脾也、修飾在鬲下。肺也、心也、肝也，俱在鬲上。祭者必三，故有先後焉，不得同五行之氣。今醫病之法，以肝為(wei) 大，心為(wei) 火，脾為(wei) 土，肺為(wei) 金，腎為(wei) 水，則有瘳也。若反其術，不死為(wei) 劇。”

《月令》和今文《尚書(shu) 》中以木火土金水配合脾肺心肝腎的模式也出現在戰國雜家文獻《呂氏春秋·十二紀》中，這一結構強調人與(yu) 宇宙的關(guan) 鍵樞紐，故以心與(yu) 土為(wei) 中心，體(ti) 現出尊土的傾(qing) 向。土德由中央的黃帝主宰，也符合戰國黃老道家的思想。董仲舒的五行觀念也是尊土的，《春秋繁露·五行對》曰：“五行莫貴於(yu) 土……忠臣之義(yi) ，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義(yi) 不可以加矣。”[87]《五行之義(yi) 》曰：“木，五行之始也，水，五行之終也；土，五行之中也，此其天之序也……土者，天之肱股也，其德茂美不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也……是故，聖人之行，莫貴於(yu) 忠，土德之謂也。”[88]董仲舒尊土思想一方麵出於(yu) 他的道德文化建構，他最早在官製的框架內(nei) 以五行配合儒家的五德，即木配仁（司農(nong) ）、火配智（司馬）、土配信（司營）、金配義(yi) （司徒）、水配禮（司寇）[89]，又以忠孝作為(wei) 五德的基礎。另一方麵或許還有政治背景，即漢朝在武帝時期將沿襲秦朝的水德改為(wei) 土德。

《續修四庫全書(shu) 》影印宣統二年本《春秋繁露義(yi) 證》書(shu) 影

而讖緯和醫經皆以木火土金水配合肝心脾肺腎，這一結構強調人與(yu) 宇宙的根本，故以腎與(yu) 水為(wei) 起始，體(ti) 現出尊水的傾(qing) 向。在醫術之中，腎在五髒中最為(wei) 重要，是生命的源泉，關(guan) 係到人的生殖能力與(yu) 壽命的短長。《素問·上古天真論》曰：“腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽和，故能有子……天癸竭，精少，腎藏衰，形體(ti) 皆極，則齒發去。腎者主水，受五藏六府之精而藏之，故五藏盛，乃能瀉。今五藏皆衰，筋骨解墮，天癸盡矣。故發鬢白，身體(ti) 重，行步不正，而無子耳。”[90]從(cong) 讖緯中可以看出，其以五行配道德的思想方式雖出董仲舒，但其五行體(ti) 係是以水為(wei) 尊，與(yu) 醫術同一體(ti) 係，因此被精通醫術的鄭玄認同。在五行學說中，水是五行之始，“水者天地之包幕，五行之始焉；萬(wan) 物之所由生，元氣之腠液也”[91]；又是生命之始，“水之為(wei) 言演也，陰化淖濡，流施潛行也。故其立字兩(liang) 人交一，以中出者為(wei) 水，一者數之始，兩(liang) 人譬男女，言陰陽交，物以一起也。”[92]；還是萬(wan) 物之標準，“水之為(wei) 言準也。”[93]以水為(wei) 尊的思想來源可能是《管子》，其中《水地篇》曰：“人，水也。男女精氣合，而水流形。”[94]又曰：“卑也者，道之室，王者之器也，而水以為(wei) 都居。準也者，五量之宗也。素也者，五色之質也。淡也者，五味之中也。是以水者，萬(wan) 物之準也，諸生之淡也。”[95]同樣，以水為(wei) 尊也有政治文化的背景。比如《管子》中的《幼官》和《幼官圖》中講天帝五方布政之令，特重中央與(yu) 北方，其中除了黃帝之外，還有北方的玄帝。幼宮即玄宮，是北方顓頊帝的居所[96]。秦朝以及漢武帝之前的漢朝皆以水德和《顓頊曆》作為(wei) 國運和正朔。

讖緯與(yu) 醫術中尊水重腎的思想傳(chuan) 達了一個(ge) 重要的訊息，那就是養(yang) 生的意義(yi) 並不次於(yu) 養(yang) 心。心雖是身體(ti) 的主宰，但更是五髒的組成部分，它在一個(ge) 係統之中的位置與(yu) 功能非常清晰。孟子曰：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”[97]，而讖緯的發明在於(yu) 將仁義(yi) 禮知信五德配以五髒，即木－肝－仁；火－心－禮；土－脾－信；金－肺－義(yi) ；水－腎－智。人的五髒之所以有這五種道德，是因為(wei) 稟承了五種宇宙的精氣。孟子說“惻隱之心，仁也。”[98]將仁的根據歸之於(yu) 一種心靈的品性，而《樂(le) 緯稽耀嘉》曰“仁者有惻隱之心，本生於(yu) 木”，則將仁的根據歸之於(yu) 一種宇宙的精氣，這種精氣在天是陽春生養(yang) 之道，在人則是肝的稟性，“仁者有惻隱之心”隻是這種稟性在心情上的表現。

正因為(wei) 如此，道德修養(yang) 也可以用醫術來解決(jue) 。培養(yang) 仁義(yi) 禮智信的方法就是調養(yang) 五髒以及與(yu) 之相貫通的六腑、七竅、筋骨膚發。這與(yu) 醫術同出一轍，五味中和不至其極，哀樂(le) 中節不至淫傷(shang) ，察於(yu) 天道而知其義(yi) 。當然，儒家還可以將禮樂(le) 當作良方來調養(yang) 五髒。《樂(le) 緯動聲儀(yi) 》曰[99]：

宮為(wei) 君，君者當寬大容眾(zhong) ，故其聲弘以舒，其和清以柔，動脾也。商為(wei) 臣，臣者當以發明君之號令，其聲散以明，其和溫以斷，動肺也。角為(wei) 民，民者當約儉(jian) ，不奢僭差，故其聲防以約，其和清以靜，動肝也。征為(wei) 事，事者君子之功，既當急就之，其事當久流亡，故其聲貶以疾，其和平以功，動心也。羽為(wei) 物，物者不齊委聚，故其聲散以虛，其和斷以散，動腎也。

樂(le) 的功能在於(yu) 感動五髒，與(yu) 《禮記·樂(le) 記》所言“致樂(le) 以治心”的樂(le) 教觀念也有相當的差別。

（四）性情與(yu) 魂魄

《孝經援神契》曰[100]：

性者人之質，人所稟受產(chan) 。情者陰之數，內(nei) 傳(chuan) 著流，通於(yu) 五藏。故性為(wei) 本，情為(wei) 末，性主安靜，恬然守常，情則主動，觸境而變，動靜相交，故間微密也。

性者生之質，命者人所稟受也。情者陰之數，精內(nei) 附著生流通也。

情者魂之使，性者魄之使。情生於(yu) 陰，以計念；性生於(yu) 陽，以理契。

性生於(yu) 陽，以理執；情生於(yu) 陰，以係念。

魂者，芸也。魄者，白也。（宋均注曰：芸，除穢濁也，潔白情性。所以芸情白性者，特以苞含供奉之道也。）

《孝經勾命決(jue) 》曰[101]：

情生於(yu) 陰，欲以時念也。性生於(yu) 陽，以就理也，陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。（宋均注：陽氣主於(yu) 流運，故仁；陰氣主於(yu) 積聚，故貪也。）

《孝經緯》曰[102]：

性者，生之質，若木性則仁，金性則義(yi) ，火性則禮，水性則信，土性則知。

情者既有知，故有喜怒哀樂(le) 好惡。

性者，生之質也，命，人所稟受度也。率，循，循也，循性行之，是謂道。修，治也，治而廣之，人放效之，是曰教也。

魄，白也；魂，芸也。白，明白也。芸，芸動也。形有體(ti) 質，取明白為(wei) 名，氣唯噓吸，取芸動為(wei) 義(yi) 。

魂者芸也，情以除穢。魄者白也，性以治內(nei) 。

嚴(yan) 格地說，儒學分判性情自荀子始，《荀子·正名》曰：“生之所以然者謂之性……性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。”[103]而以陰陽闡論性情卻自董仲舒始。《春秋繁露·深察名號》曰[104]：

仁貪之氣，兩(liang) 在於(yu) 身。身之名取諸天，天兩(liang) 有陰陽之施；身亦兩(liang) 有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。天地之所生，謂之性情，性情相與(yu) 為(wei) 一瞑。情亦性也，謂性已善，奈其情何？……身之有性情，若天之有陰陽也。

讖緯的性仁情貪之說無疑是董仲舒的翻版，但是讖緯有兩(liang) 方麵的創發。一是五情六性之說，即《孝經緯》所言：“性者，生之質，若木性則仁，金性則義(yi) ，火性則禮，水性則信，土性則知。”“情者既有知，故有喜怒哀樂(le) 好惡。”《左傳(chuan) 》昭公二十五年載子大叔曰：“天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。……民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣。是故審則宜類，以製六誌。”[105]漢儒以此為(wei) 六情之名。五性六情之說還可能與(yu) 西漢元帝朝的儒者翼奉有關(guan) 。隋蕭吉《五行大義(yi) 》第十八“論情性”引翼奉曰[106]：

五行在人為(wei) 性，六律在人為(wei) 情。性者，仁義(yi) 禮智信也，情者，喜怒哀樂(le) 好惡也。五性處內(nei) 禦陽，喻收五藏；六情處外禦陰，喻收六體(ti) 。故情勝性則亂(luan) ，性勝情則治。性自內(nei) 出，情從(cong) 外來，情性之交，間不容係。

《孝經援神契》亦以情性之間“動靜相交，故間微密也。”此外，翼奉雲(yun) ：“五性處內(nei) 禦陽，喻收五藏”，則性與(yu) 五髒有關(guan) ，這與(yu) 讖緯以仁義(yi) 禮智信分配五髒的思想也是吻合的。

讖緯的第二個(ge) 創發是以魂魄解釋性情。按照讖緯的解釋，性為(wei) 生之質，屬陽，陽氣仁，合於(yu) 理，為(wei) 魄之使，魄指體(ti) 質；情為(wei) 陰之數，屬陰，陰氣貪，執於(yu) 計念，為(wei) 魂之使，魂指通於(yu) 五髒，在體(ti) 內(nei) 流動的精氣。但一般的陰陽學說皆認為(wei) ，陽動而陰靜。為(wei) 何讖緯既以性生於(yu) 陽，然歸之於(yu) 靜；情生於(yu) 陰，然歸之於(yu) 陽。這就需要考察其醫術的知識背景。

魂魄是與(yu) 人的精神相關(guan) 的範疇。《左傳(chuan) 》昭公七年載子產(chan) 曰：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至於(yu) 神明。”[107]《老子》第十章：“載營魄抱一，能無離乎？”河上公注“營魂”為(wei) “魂魄”[108]。《韓非子·解老》稱：“魂魄去而精神亂(luan) 。”[109]《淮南子·精神》稱：“魂魄處其宅而精神守其根。”[110]後世醫經亦有此說，如《靈樞·本神》曰：“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生也。故生之來謂之精，兩(liang) 精相搏謂之神，隨神往來謂之魂，並精出入謂之魄。”[111]但醫術中又將魂魄精神與(yu) 五髒相配。考之《素問·六節藏象論》，其曰[112]：

心者，生之本，神之變也，其華在麵；其充在血脈，為(wei) 陽中之太陽，通於(yu) 夏氣。肺者，氣之本，魄之處也；其華在毛，其充在皮，為(wei) 陽中之太陰，通於(yu) 秋氣。腎者，主蟄，封藏之本，精之處也；其華在發，其充在骨，為(wei) 陰中之少陰，通於(yu) 冬氣。肝者，罷極之本，魂之居也；其華在爪，其充在筋，以生血氣，其味酸，其色蒼，此為(wei) 陽中之少陽，通於(yu) 春氣。脾胃大腸小腸三焦膀胱者，倉(cang) 廩之本，營之居也，名曰器，能化糟粕，轉味而入出者也，其華在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黃，此至陰之類，通於(yu) 土氣。凡十一藏，取決(jue) 於(yu) 膽也。

按：宋人校肺為(wei) “陽中之太陰”一句，當作“陽中之少陰”；腎為(wei) “陰中之少陰”一句，當作“陰中之太陰”；肝為(wei) “陽中之少陽”一句，應作“陰中之少陽”。[113]《素問·宣明五氣篇》又曰：“五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏誌，是謂五藏所藏。”[114]《老子河上公章句》受醫術的影響，其注“營魄”曰：“魂在肝，魄在肺”[115]；其注“穀神不死”曰：“穀，養(yang) 也。人能養(yang) 神則不死，神謂五藏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏誌。五藏盡傷(shang) ，則五神去矣。”[116]

以上諸說，我們(men) 可以表列示之：

讖緯既以性為(wei) 五性，分配於(yu) 五髒，則其魂魄觀念當亦有上述知識背景。魄為(wei) 陽中之少陰，性為(wei) 其主使，故讖緯曰“性生於(yu) 陽”。性雖生於(yu) 陽，但其氣性為(wei) 陰，如秋氣沉靜內(nei) 斂，故讖緯稱“性主安靜，恬然守常”。而魂為(wei) 陰中之少陽，情為(wei) 其主使，故讖緯稱“情生於(yu) 陰”。情雖生於(yu) 陰，但其氣性為(wei) 陽，如春氣萌動外發，故讖緯稱“情則主動，觸境而變”。

此說也可供我們(men) 更加仔細地考察漢儒的性情學說。王充《論衡·本性》曰[117]：

董仲舒覽孫、孟之書(shu) ，作情性之說曰：“天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於(yu) 陽，情生於(yu) 陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，見其陽也，謂惡者，是見其陰者也。”若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也；不處人情性有善有惡，未也。夫人性情同生於(yu) 陰陽，其生於(yu) 陰陽，有渥有泊。玉生於(yu) 石，有純有駁，情性生於(yu) 陰陽，安能純善？仲舒之言，未能得實。

劉子政曰：“性，生然而然者也，在於(yu) 身而不發。情，接於(yu) 物而然者，出形於(yu) 外。形外則謂之陽，不發則謂之陰。”夫子政之言，謂性在身而不發。情接於(yu) 物，形出於(yu) 外，故謂之陽；性不發，不與(yu) 物接，故謂之陰。夫如子政之言，乃謂情為(wei) 陽，性為(wei) 陰也。不據本所生起，苟以形出與(yu) 不發見定陰陽也。必以形出為(wei) 陽，必以形出為(wei) 陽，性亦與(yu) 物接……不論性之善惡，徒議外內(nei) 陰陽，理難以知。且從(cong) 子政之言，以性為(wei) 陰，情為(wei) 陽，夫稟性，竟有善惡不也？

王充認為(wei) ，不能如董仲舒那樣簡單地將情性分屬陰陽，因為(wei) 情性同生於(yu) 陰陽。也不能如劉向那樣以動靜外內(nei) 論陰陽，因為(wei) 性也外接於(yu) 物。他特別指出：如果如劉向所說，以性為(wei) 陰，以情為(wei) 陽，如此顛倒，哪麽(me) ，人性中倒底還有沒有善惡了呢？王充的誤解恰恰是一個(ge) 有趣的問題。劉向以性為(wei) 內(nei) 為(wei) 陰，以情為(wei) 動為(wei) 陽倒是與(yu) 讖緯的理論非常接近。精通數術方技之學的劉向可能也有通曉醫術的知識背景，而且他生活在宣、元、成三朝，也喜好推災異陰陽，對翼奉的學說也當有所了解。上引翼奉之說，也以性處內(nei) 禦陽，情處外禦陰，禦陽者當為(wei) 陰，禦陰者當為(wei) 陽，陰陽相生是古代陰陽學說的常識。翼奉之說與(yu) 劉向之說之間也不矛盾。其實，董仲舒也沒有象王充指責的那樣，簡單地將性判為(wei) 純陽，將情判為(wei) 純陰。他隻是說身之有性情，如天之有陰陽，還說“性情相與(yu) 為(wei) 一瞑”，“情亦性也”，或者說“性生於(yu) 陽，情生於(yu) 陰”。他還明言：“陽兼於(yu) 陰，陰兼於(yu) 陽”[118]，安知他說的性中沒有陰，情中沒有陽？後世之人，大多簡單地將他們(men) 的說法歸約化地援引，以致引起誤解。

所以，如以醫術的角度考慮，董仲舒性的思想發展到讖緯就更為(wei) 精密。性如秋氣，為(wei) 陰，故穩靜守常，不為(wei) 外物所動，能循理，但其陰源出於(yu) 陽，故內(nei) 含仁愛。情為(wei) 陽，故流動不安，為(wei) 外物所移，貪欲計念，因其陽源出於(yu) 陰。這個(ge) 理論還能更為(wei) 貫通地解釋《禮記·樂(le) 記》：“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也”的論斷，可以視作對戰國秦漢間儒學性情論的發展。

在醫術中，魂魄精神之類的屬性皆為(wei) 精氣，所以，養(yang) 性就是調養(yang) 居處於(yu) 身體(ti) 之內(nei) 、五髒之中的精氣，由於(yu) 漢儒將善惡配屬在性情之中，所以，這種精氣也是道德與(yu) 欲望的流行，治氣養(yang) 性也就成了對道德的養(yang) 護與(yu) 調教。“盡心知性”和“存心養(yang) 性”的意義(yi) 不再彰顯，而調和陰陽，和諧形神卻成為(wei) 妙法。

（五）十二經脈與(yu) 月令、九宮

無論是《管子》中的《四時》、《五行》、《幼官》、《幼官圖》，還是《呂氏春秋》中的《十二紀》，都是王者按照新天道觀和宇宙論建構的行政曆法，旨在順陰陽五行，合天人為(wei) 一。《禮記》收錄《呂氏春秋》中的《十二紀》為(wei) 《月令》，這些按日月節氣當值的“月令”皆以陰陽五行為(wei) 框架，整合宇宙萬(wan) 物，建構起一個(ge) 非常對稱和諧，臻於(yu) 完美的圖式。其中對天氣與(yu) 身體(ti) 、疾病也相當關(guan) 注，《十二紀》中以五行配五髒自不待言，又《四時》曰：“東(dong) 方為(wei) 曰星，其時為(wei) 春，其氣曰風……柔風甘雨乃至，百性乃壽，百蟲乃蕃，此謂星德。”[119]《五行》曰：“行急政，旱劄、苗死、民厲。”[120]又《韓詩外傳(chuan) 》引《傳(chuan) 》曰[121]：

善為(wei) 政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yang) 而生物豐(feng) 美矣。不知為(wei) 政者，便情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，鬱而不宣，如是則災害生，怪異起，群生皆傷(shang) ，而年穀不熟。

董仲舒亦曰：“陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起。”[122]則儒家以天氣與(yu) 民生、政治密切相關(guan) 。

在醫術觀念中，人體(ti) 與(yu) 宇宙同構，天氣與(yu) 人的氣血互通而感應，一旦不諧調則生百病；又以人的氣血通行於(yu) 經脈之中，故診病治氣在於(yu) 通經脈之理，知氣血之變、疾病所生，並加以針砭。《素問·離合真邪論》曰：“天有宿度，地有經水，人有經脈。”[123]《脈要精微論》曰：“夫脈者，血之府也，長則氣治，短則氣病，數則煩心，大則病進，上盛則氣高，下盛則氣脹，代則氣衰，細則氣少，澀則心痛，渾渾革至如湧泉，病進而色弊，綿綿其去如弦絕死。”[124]

《易緯》八種收有鄭玄注《易緯通卦驗》一種，其中保存了一段比較完整的“卦氣月令”的文字。以坎震離兌(dui) 四正卦的卦爻當值一年二十節氣（每卦六爻，計二十四爻）和十二經脈的虛盛二象，呈現了天氣與(yu) 人氣之間的感應關(guan) 係，用以推算陰陽災變。這部份文字也被《續漢書(shu) 》、《開元占經》卷五《日占一》等後世文獻征引。《占經》引得比較全，隻是沒有脈象的內(nei) 容。由於(yu) 鄭玄注中注解了脈象，並多有責疑糾謬，所以我們(men) 可推斷《占經》“蔽於(yu) 天而不知人”（《荀子·解蔽》），將脈象的內(nei) 容悉數刪除了。清儒張惠言《易緯略義(yi) 序》中認為(wei) 《易緯》八種中僅(jin) 《稽覽圖》、《乾鑿度》和《通卦驗》近乎完整[125]。所以，這段文字及鄭注相當珍貴，因為(wei) 它是漢代儒家文獻中唯一完整闡述脈象脈理的文字。以下錄其文並鄭注中有關(guan) 脈象者[126]：

冬至廣漠風至，蘭(lan) 射幹生，麋角解曷旦不唯。晷長丈三尺，陰氣去，陽雲(yun) 出，其莖末如樹木之狀。凡此陰陽之雲(yun) ，天之雲(yun) ，天之便氣也，坎、震、離、況為(wei) 之，每卦六爻，既通於(yu) 四時，二十四氣人之四支，二十四脈亦存於(yu) 期。故其當至不至，則萬(wan) 物大旱，大豆不為(wei) ，人足太陰脈虛，多病振寒（鄭注：萬(wan) 物藏氣，大旱，陰不足也）。未當至而至，則人足太陰脈盛，多病暴逆，臚張心痛，大旱應在夏至。

小寒合凍，虎始交，祭蛇垂首，曷旦入空，晷長丈二尺四分，倉(cang) 陽雲(yun) 出平，南倉(cang) 北黑。當至不至，則先小旱，後小水，人手太陰脈虛，人多病喉脾（鄭注：坎九二，陽爻也，為(wei) 午氣不至，故令脈虛。喉脾字誤也，當作喉痹。時方陰，陰閉塞人氣，通人之氣，氣通者喉，喉病為(wei) 痹。手太陰脈起，手大指內(nei) 側(ce) 上貫，咒唾散鼻中）。未當至而至，則人手太陰脈盛，人多熱，來年麻不為(wei) 。

大寒雪降，草木多生心，鵲始巢。晷長丈一尺八。，黑陽雲(yun) 出心，南黑北黃。當至不至，則旱後水，麥不成，人足少陰脈虛，多病蹶逆，惕善驚（鄭注：坎六三，陰爻也，屬足不至，故令人脈虛。虛則足煩氣逆本，舌為(wei) 病，此三平在震中，震為(wei) 驚恐也。足少陰脈，起於(yu) 上係）。未當至而至，則人足少陰脈盛，人多病嗌腫，應在大暑。

立春雨水降，條風至，雉鴝雞乳，闊步解，楊柳椲。晷長丈一尺二分，青陽雲(yun) 出房，如積水。當至不至，則兵起，來年麥不成，人足少陽脈虛，多病疫瘧（鄭注：坎四六，陰爻也，屬足也。氣不足，故令足脈虛。立春不至者，寒得其節也，疫瘧寒亦病，此當與(yu) 火同，為(wei) 足少陰脈，言陽非）。未當至而至，則人足少陽脈盛，人多病粟疾疫（鄭注粟，痤腫也。春氣早成，麥盛而結，生此病焉。王氣早陰，則傷(shang) 之。人疾疫者，受其害也，脈亦當為(wei) 足少陰矣）。應在立秋。

雨水，凍冰釋，猛風至，獺祭魚，鶬鶠鳴，蝙蝠出。晷長九尺一寸六分，黃雲(yun) 出亢，南黃北黑。當至不至則旱，麥不為(wei) ，人手少陽脈虛，人多病心痛（鄭注：春坎九五，陽爻，於(yu) 脈宜為(wei) 手太陽，雲(yun) 少陽，似誤。心痛，坎也。手太陽脈，起於(yu) 手小指端，上頤下目，內(nei) 皆雨水，以後為(wei) 陽脈者）。未當至而至，則人手少陽脈盛，人多病目（鄭注：雨水，木氣也，其盛為(wei) 肝，肝候在目，木氣於(yu) 目旁則勞，勞故病，言脈亦當為(wei) 手太陽也）。應在處暑。

驚蟄，雷候應北，晷長八尺二寸，赤陽雲(yun) 出翼，南赤北白。當至不至，則霧，稚禾不為(wei) ，人足太陽脈虛，人多疫病瘧（鄭注：坎上六，陰爻，屬足氣不至，故命之。脈虛寒氣乘，病瘧，寒也。上六得巽之氣，為(wei) 白，又為(wei) 寡發而白，是老人也。太陽脈起足小指端，至前兩(liang) 板齒）。未當至而至，則人足太陰（張惠言《易緯略義(yi) 》曰：陰當為(wei) 陽）脈盛，多病癰疽腫（鄭注：雷氣早至，動人肌膚，病癰疽者，肌膚不堪也，氣結生病也。足太陽脈起於(yu) 下，其氣盛合脛腫），應在白露。

春分，明庶風至，雷雨行，桃始花，日月同道。晷長七尺二寸四分，正陽雲(yun) 出張，如積鵠。當至不至，先旱後水，歲惡，重來不為(wei) ，人手太陽脈盛（按：當作“虛”），人多病痹痛。未當至而至，人手太陽脈盛，人多病癘疥，身養(yang) ，應在秋分。

清明，雷鳴，雨下，清明風至，元鳥來。晷長六尺二寸八分，白陽雲(yun) 出，南白北黃。當至不至，菽豆不為(wei) ，人足陽明脈虛，人多病疥虛，振寒洞泄。未當至而至，人足陽明脈盛，人多病溫暴死，應在寒露。

穀雨，田鼠化為(wei) 鴑。晷長五尺三寸二分，太陽雲(yun) 出張，上如車蓋，不如薄。當至不至，水物稻等不為(wei) ，人足陽明脈虛，人多病癰疽瘧，振寒霍亂(luan) （鄭注：六三，兌(dui) 爻也，互體(ti) 坎氣不至，故水澤之物不為(wei) 。癰疽瘧，振寒霍亂(luan) ，亦姤、兌(dui) 之病）。未當至而至，人足陽明脈盛，人多病溫，黑腫，應在霜降。

立夏，清明風至而暑，鵠地質蜚，電見早出，龍升天。晷長四尺三寸六分，當陽雲(yun) 出觜，紫赤如珠。當至不至則旱，五穀大傷(shang) ，人手陽明脈虛，多病寒熱，齒齲（鄭注：陽氣不至，其衝(chong) 更溫，故人病寒熱也。齒齲者，陽生齲，於(yu) 時為(wei) 害也）。未當至而至，人手陽明脈盛，多病頭腫嗌，喉痹，應在立冬。

小滿，雀子蜚，螻蛄鳴。晷長三尺四寸，上陽霍七星，赤而饒。當至不至，多凶言，有大喪(sang) 。先水後旱，人足太陽脈虛，人多病滿筋，急痹痛（鄭注：人病筋急寒暴暑，氣轉相加）。未當至而至，人足太陽脈盛，人多病衝(chong) 氣腫（鄭注：太陽氣早至，過度為(wei) 病也），應在小雪。

芒種，蚯蚓出，晷長二尺四分，長陽雲(yun) 集赤，如曼曼。當至不至，多凶言，國有狂令，人足太陽脈虛，多病血痹（鄭注：痹者，氣不達為(wei) 病）。未當至而至，人足太陽脈盛，多蹶眩頭痛痹（太陽之氣也，過盛病也）。應在大雪。

夏至，景風至，暑且濕，蟬鳴，螳螂生，鹿解角，木莖榮。晷長四寸八分，少陰雲(yun) 出，如水波崇崇。當至不至，邦有大殃，陰陽並傷(shang) ，（疑脫“人手陽脈虛，”）口幹嗌痛（鄭注：口幹嗌痛，皆燥病。陰不潤陽，謂之燥也）。未當至而至，人手陽脈盛，多病肩痛（鄭注：陰氣過多，以為(wei) 病也）。應在冬至。

小暑，雲(yun) 五色出，伯勞鳴，蝦蟆無聲。晷長二尺四寸四分，黑陰雲(yun) 出，南黃北黑。當至不至，前小水，後小旱，有兵，人足陽明脈虛，多病泄注腹痛（鄭注：泄注腹痛，皆離氣不至之病也）。未當至而至，人足陽明脈盛，多病臚腫（鄭注：離氣早至，則後多傷(shang) 性也），應在小寒。

大暑，雨濕。半夏生。晷長三尺四寸，陰雲(yun) 出，南赤北倉(cang) 。當至不至，外兵作，來年饑，人手少陽脈虛，多病筋痹胸痛（鄭注：筋痹暑濕之疾，盛暑溫而氣不至，於(yu) 人主筋痹之病也）。未當至而至，人手少陽脈盛，多病脛痛惡氣（鄭注：陰氣早至，亦為(wei) 此病）。應在大寒。

立秋，涼風至，白露下，虎嘯，腐草為(wei) 嗌，蜻蚓鳴。晷長四尺三寸六分，濁陰雲(yun) 出，上如赤繒，列下黃弊。當至不至，暴風為(wei) 災，年歲不入，人足少陽脈虛，多病癘，少陽氣中寒，白芒芒（鄭注：立秋應立春，孚甲將解，而更寒，故人病癘。陰乘陽，故少陽氣中寒也。白芒芒者，離以非時見也。人足者，例宜言手）。未當至而至，人足少陽脈盛，多病咳嗽上氣咽喉腫（鄭注：立秋則陰氣脅，陽氣未服，故咳嗽咽喉腫也），應在立春。

處暑，雨水，寒蟬鳴。晷長五尺三寸二分，赤陰雲(yun) 出，南黃北黑。當至不至，國有淫令，四方兵起，人手太陰脈虛，多病脹，身熱，來年麥不為(wei) 。未當至而至，人手太陰脈盛，多病脹，身熱不汗出（鄭注：陰氣早至，即寒氣盛，故病脹，身熱為(wei) 不汗）。

白露，雲(yun) 氣五色，蜻蚓上堂，鷹祭鳥，燕子去室，鳥雌雄別。晷長六尺二寸八分，黃陰雲(yun) 出，南黑北黃。當至不至，六畜多傷(shang) ，人足太陰脈虛，人多病痤疽泄（鄭注：白露應在驚蟄，陰氣大泄，萬(wan) 物新出，而寒傷(shang) 之，故痤疽也，陽氣發泄故也，故泄之）未當至而至，人足太陰脈盛，多病心脹閉疝瘕（鄭注：陽氣未盡，強陰脅之為(wei) 病。人足於(yu) 例亦為(wei) 手也）。應在驚蟄。

秋分，風涼滲，雷始收，鷙鳥擊，元鳥歸，昌盍風至。晷長七尺二寸四分，白陽雲(yun) 出，南黃北白。當至不至，草木複榮，人手少陽脈虛，多病溫悲心痛。未當至而至，人手少陽脈盛，多病胸脅鬲痛（鄭注：心氣盛，故胸脅鬲痛）。應在春分。

寒露，霜小下，秋草死，眾(zhong) 鳥去。晷長八尺二寸，正陽雲(yun) 出，如冠纓。當至不至，來年穀不成，六畜鳥獸(shou) 被殃，人足蹶陰脈虛，多病疪疼腰痛（鄭注：九二，坎爻也，為(wei) 脊氣。不至，疪疼也。人足於(yu) 例宜為(wei) 手也）。不當至而至，人足蹶陰脈盛，多病痛胸中熱（鄭注：強陰脅衰。故多病痛胸中熱也）。應在清明。

霜降，候雁南向，豺祭獸(shou) ，霜大下，草禾死。晷長九尺一寸六分，太陽雲(yun) 出，上如羊，下如磻石。當至不至，萬(wan) 物大耗，來年多大風，人足蹶陰脈虛，多病腰痛（鄭注：又互體(ti) 巽則暴發，來年即為(wei) 大風也。又撓屈萬(wan) 物，故訟人患其腰痛也）。未當至而至，人足蹶陰脈盛，多病喉風腫（鄭注：陰氣早至，而脅陽也。又互體(ti) 離，離巽火得風腫）。應在穀雨。

立冬，不周風至，始冰，薺麥生，賓爵入水為(wei) 蛤。晷長丈一寸二分，陰雲(yun) 出接。當至不至，地氣不藏，立夏反寒，早旱晚水，萬(wan) 物不成，人手少陽脈虛，多病溫心煩。未當至而至，人手少陽脈盛，多病臂掌痛（鄭注：陰脈在內(nei) ，故氣早至為(wei) 病，令人掌及臂痛也）。應在立夏。

小雪，陰寒，熊羆入穴，雉入水為(wei) 蜃。晷長丈一尺八分，陰雲(yun) 出而黑。當至不至，來年五穀傷(shang) ，蠶麥不為(wei) ，人心主脈虛，多病肘腋痛。未當至而至，人心主脈盛，人多病腹耳痛（鄭注：九五，坎爻，故耳病也。辰在申，氣得，故腹痛）。應在小滿。

大雪，魚負冰，雨雪。晷長丈二尺四分，長雲(yun) 出，黑如介。當至不至，溫氣泄，夏蝗生，大水，人手心主脈虛，多病少氣，五疸（《續漢誌》作“疽”）水腫。未當至而至，人手心主脈盛，多病癰疽腫痛（鄭注：盛陽之氣早至，結則為(wei) 癰疽。冬萬(wan) 物孚甲，氣早至，故多疽而痛）。應在芒種

廣雅書(shu) 局刊本張惠言《易緯略義(yi) 》書(shu) 影

以四正卦二十四爻當值二十四節氣出自西漢孟喜易學中的卦氣說[127]，《通卦驗》又以此當值人身體(ti) 中的血氣脈象，以占候疾病，是結合醫術的創發，豐(feng) 富了月令思想中有關(guan) 政治與(yu) 醫術的內(nei) 容。現將上文表立如下，以便明了：

《通卦驗》中的十二經脈為(wei) ：手心主脈、手太陰、手陽明、手少陽、手太陽、足少陽、足太陽、足陽明、足太陰、足少陰、足厥陰、心主脈。手心主脈疑即手厥陰脈，《針灸甲乙經》卷三“手厥陰心主及臂凡十六穴第二十五”曰：“手心主之脈，出於(yu) 中指之端……上入於(yu) 胸中，內(nei) 絡心包。”[128]心主脈疑即手少陰脈，《針灸甲乙經》卷三“手少陰及臂凡十六穴第二十六”曰：“少陰者，心脈也。心者，五髒六腑之大主也。”[129]不過，從(cong) 出土的馬王堆醫經《足臂十一脈炙經》和《陰陽十一脈炙經》來看[130]，其脈象名稱雖有與(yu) 《靈樞》相同或相近者，但亦自成體(ti) 係。所以也不排除《通卦驗》與(yu) 上述諸醫經一樣，都作成於(yu) 古代醫術的經典結集時期，各行其說。其敘述的脈象疾病與(yu) 馬王堆漢墓帛書(shu) 《足臂十一脈針炙經》和《內(nei) 經·靈樞》的文字也有近似之處，但由於(yu) 時代久遠、醫道更變，或由於(yu) 文字的闕失訛傳(chuan) ，我們(men) 可能無法確考知其中的文字。

無獨有偶，《靈樞》中的《九宮八風》也以宇宙圖式占候風氣的虛實正邪，察知天氣對經脈的影響。其曰[131]：

太一以冬至之日居葉蟄之宮四十六日，明日居天留四十六日，明日居倉(cang) 門四十六日，明日居陰洛四十五日，明日居天宮四十六日，明日居玄委四十六日，明日居倉(cang) 果四十六日，明日居新洛四十五日，明日複居葉蟄之宮，曰冬至矣。太一日遊以冬至之日，居葉蟄之宮，數所在日，從(cong) 一處至九日，複反於(yu) 一，常如是無巳，終而複始。太一移日，天必應之以風雨，以其日風雨則吉，歲美民安少病矣；先之則多雨，後之則多汗……所謂有變者，太一居五宮之日，病風折樹木，揚沙石。各以其所主占貴賤，因視風所來而占之。風從(cong) 其所居之鄉(xiang) 來為(wei) 實風，主生長養(yang) 萬(wan) 物；從(cong) 其衝(chong) 後來為(wei) 虛風，傷(shang) 人者也，主殺主害者，謹候虛風而避之，故聖人日避虛邪之道，如避矢石然邪？弗能害此之謂也。

上述“九宮八風”可圖示為(wei) ：

這個(ge) 圖式恰恰與(yu) 《易緯》中“太一下行九宮”的圖式相似，《易緯·乾鑿度》曰[132]：

陽動而進，陰動而退。故陽以七，陰以八為(wei) 彖。易一陰一陽，合而為(wei) 十五之謂道。陽變七之九，陰變八之六，亦合於(yu) 十五，則彖變之數若一也。陽動而進，變七之九，象其氣之息也。陰動而退，變八之六，象其氣之消也。故太一取其數以行九宮，四正、四維皆合於(yu) 十五。五音六律七宿，由此作焉。

“太一下行九宮”可圖示為(wei) ：

不難看出，《內(nei) 經》與(yu) 《易緯》的九宮圖式與(yu) 《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》的天道圖式以及戰國秦漢間的式占數術有著深厚的淵源。《內(nei) 經》中出現與(yu) 讖緯文獻同構的宇宙圖式，表明醫儒兩(liang) 家在相同的思想範式中，各自構建又相互影響的跡象。

四、結論

《呂氏春秋·季春紀·盡數》曰[133]：

聖人察陰陽之宜，辨萬(wan) 物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續之也，畢其數也。畢數之務，在乎去害。何謂去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大鹹，五者充形則生害矣。大喜、大怒、大憂、大恐、大哀，五者接神則生害矣。大寒、大熱、大燥、大濕、大風、大霖、大霧，七者動精則生害矣。故凡養(yang) 生，莫若知本，知本則疾無由至矣。”

《呂氏春秋》中精到地概括了先秦醫術的三個(ge) 主要方麵，即辨五味以養(yang) 形，節情欲以養(yang) 神，和天氣以養(yang) 精。讖緯文獻以及漢儒融合醫術建構的治氣養(yang) 性之術也包括了這三個(ge) 方麵。從(cong) 調養(yang) 五髒，至調治性情，再到察占節氣，旨在使天賦予身體(ti) 的元氣精神得以保持，形體(ti) 血氣得以長養(yang) ，包涵於(yu) 其中的仁義(yi) 道德得以培育，人民安康而臻於(yu) 王道。由於(yu) 吸收了戰國秦漢時代進步的方技醫術，漢儒對身體(ti) 的知識遠遠超過先秦儒學，盡管他們(men) 隻是吸收醫術來建構儒學的身體(ti) 觀念和養(yang) 性之術，但無論是董仲舒、翼奉、讖緯的思想表達，還是鄭玄對《通卦驗》脈象的注解和對《周禮·天官·醫師》的注解，都表明了漢儒對醫術的精通。所以漢儒不再象先秦儒學那樣借喻式地運用醫術話語，而是將儒術與(yu) 醫術進行直接的對接。在帶有政治憲章和五經正義(yi) 性質的《白虎通》中有專(zhuan) 講性情之章，其中論五藏六府主性情、論魂魄等內(nei) 容皆出於(yu) 讖緯之說，說明儒學與(yu) 醫術合一的思想已經得到確立。

元至正劉貞嘉興(xing) 路儒學刻本《呂氏春秋》書(shu) 影

由於(yu) 醫術與(yu) 儒術得以緊密的結合，所以，漢儒的治氣養(yang) 生或治氣養(yang) 性的思想傾(qing) 向要大於(yu) 先秦儒治氣養(yang) 心的思想傾(qing) 向。漢儒講養(yang) 氣帶有導引術的色彩。東(dong) 漢趙岐《孟子公孫醜(chou) 章句上》注“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道。無是，餒也”句曰[134]：

言此氣與(yu) 道義(yi) 相配偶俱行。義(yi) 謂仁義(yi) ，可以立德之本也。道謂陰陽大道，無形而有形，舒之彌六合，卷之不盈握，包落天地，稟授群生者也。言能養(yang) 此道氣而行義(yi) 理，常以充滿五藏，若其無此，則腹腸虛，若人之餒餓也。

趙岐說的道與(yu) 孟子的道不同，而是道家、醫術和漢儒們(men) 都認可的陰陽之道，是運行於(yu) 宇宙的氣，也是運行於(yu) 人的身體(ti) 之中的精氣。

漢儒講養(yang) 性，也將道德的修養(yang) 與(yu) 身體(ti) 的養(yang) 護視為(wei) 一事。董仲舒《春秋繁露·循天之道》曰[135]：

循天之道，以養(yang) 其身，謂之道也……中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大於(yu) 和，而道莫正於(yu) 中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。《詩》雲(yun) ：‘不剛不柔，布政優(you) 優(you) 。’此非中和之謂與(yu) ？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yang) 其身者，其壽極命。

又荀悅《申鑒·俗嫌》曰[136]：

養(yang) 性秉中和，守之以生而已。愛親(qin) 愛德，愛力愛神之謂嗇，否則不宣，過則不澹，故君子節宣其氣，勿使有所壅閉滯底。昏亂(luan) 百度則生疾，故喜怒哀樂(le) 思慮，必得其中，所以養(yang) 神也；寒暄虛盈消息，必得其中，所以養(yang) 體(ti) 也。

即便他們(men) 講養(yang) 心，往往也從(cong) 養(yang) 生的角度闡論。董仲舒《春秋繁露·通國身》曰[137]：

氣之清者為(wei) 精，人之清者為(wei) 賢。治身者以積精為(wei) 寶，治國者以積賢為(wei) 道。身以心為(wei) 本，國以君為(wei) 主。精積於(yu) 其本，則血氣相承受；積賢於(yu) 其主，則上下相製使。血氣相承受，則形體(ti) 無所苦；上下相製使，則百官各得其所。

董仲舒承認心為(wei) 身之本，但養(yang) 心之法卻完全是醫術意義(yi) 上的，即“積精為(wei) 寶”，使“精積於(yu) 本”，“血氣相承受”。又其《循天之道》曰[138]：

凡氣從(cong) 心。心，氣之君也，何為(wei) 而氣不隨也。是以天下之道，皆言內(nei) 心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nei) 清靜，心和平而不失中正，取天地之美以養(yang) 其身，是其且多且治。

總之，漢儒主張德與(yu) 身並治，心與(yu) 性並養(yang) ，其思想也影響了醫術。由於(yu) 漢朝經學確立，儒家用《易》與(yu) 《春秋》這樣的儒家天人之學更換了道家和陰陽五行家的天道話語。我們(men) 可以從(cong) 《漢書(shu) 》中的《天文》、《律曆》、《五行》諸誌中發現，元氣與(yu) 太極代替了道、太一；幹、坤代替了陰陽；《洪範》五行代替了陰陽五行。孟、京二氏《易》學與(yu) 《易緯》之學則又完成儒家月令圖式的建構。《內(nei) 經》裏雖然看不到“元氣”的概念，但東(dong) 漢末年闡釋《內(nei) 經》的著名醫經《黃帝八十一難經》便以“元氣”代替了《內(nei) 經》的“真氣”，稱“脈有根本，人有元氣”（卷上）[139]，後世醫家遂廣泛使用，沿襲不改。且醫家亦以為(wei) 一個(ge) 有道德而不通醫術的人不能算是真正的忠臣孝子，也不能治國平天下。《針灸甲乙經·序》曰：“若不精通於(yu) 醫道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子塗地，無以濟之，此固聖賢所以精思極論盡其理也。”[140]唐代醫聖孫思邈《備急千金方·序》曰：“君親(qin) 有疾不能療之者，非忠孝也。”[141]一般認為(wei) ，“儒醫“的概念起於(yu) 北宋[142]，但從(cong) 漢儒的治氣養(yang) 性學說來看，在儒醫之前已先有醫儒在焉。即便宋儒貶低漢儒，但亦常常沿習(xi) 其說，茲(zi) 引《程氏遺書(shu) 》中語以結果本文[143]：

天有五行，人有五藏，心，火也，著些天地間風氣乘之，便須發燥。肝，木也，著些天地間風氣乘之，便須發怒。推之五藏皆然。孟子將四端便為(wei) 四體(ti) ：仁便是一個(ge) 木氣象；惻隱之心便是一個(ge) 生物春底氣象；羞惡之心便是一個(ge) 秋底氣象；隻有一個(ge) 去就斷割底氣象，便是義(yi) 也。推之四端皆然。

注釋：
 
[1]《後漢書》卷五九《張衡傳》，北京，中華書局，1956年，頁1912。
 
[2]東漢荀悅《申鑒》卷三《俗嫌》，上海，上海古籍出版社“諸子百家叢書”本，1990年，頁23。
 
[3]《後漢書》卷五九《張衡傳》李賢注引《衡集·上事》，頁1913；卷八二《樊英傳》，頁2721。
 
[4]參見《隋書》卷三二《經籍誌》“讖緯類”，北京，中華書局，1973年，頁940—941。
 
[5]見《隋書》卷三二《經籍誌》“讖緯類”，頁941。
 
[6]《後漢書》卷二八《桓譚傳》，頁960。
 
[7]《左盦外集》卷三，劉師培著，萬仕國點校《儀征劉申叔遺書》10冊，揚州，廣陵書社，2014，頁4186—4191。
 
[8]王先謙曰：“扁，讀為辨。《韓詩外傳》卷一曰‘君子有辨善之度’，言君子有辨別善之法，即謂禮也。”王先謙《荀子集解》卷一，北京，中華書局，1988年，頁21。按，所引《荀子·修身》兩段文字，分別被《韓詩外傳》卷一第六章、卷二第三十一章引述，文字有異。韓嬰撰，許維遹校釋《韓詩外傳集釋》，北京，中華書局，1980，頁7—8，頁75。
 
[9]焦循《孟子正義》卷二九，北京，中華書局，1987年，頁1017。
 
[10]陳奇猷《呂氏春秋校釋》，上海，學林出版社，1984年，頁75。
 
[11]馬王堆漢墓帛書整理小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，北京，文物出版社，1985年。釋文，頁148。
 
[12]嚴昌嶢《管子校釋》卷一六，長沙，嶽麓書社，1996年，頁403—407。
 
[13]馬王堆漢墓帛書整理小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，頁146—147。
 
[14]《漢書·藝文誌·方技略》著錄《黃帝內經》、《秦始黃帝扁鵲俞拊方》、《神農黃帝食禁》、《堯舜陰道》、《湯盤庚陰道》、《黃帝三王養陽方》、《黃帝雜子步引》、《黃帝歧伯按摩》、《黃帝雜子芝菌》、《黃帝雜子》、《神農雜子技道》等。北京，中華書局，1962，頁1780，1776，1777，1778，1779。
 
[15]參見白奚《稷下學派研究－中國古代的思想自由與百家爭鳴》，第七章“孟子與稷下學”，北京，三聯書店，1998年，頁161－183。
 
[16]《管子校釋》卷一三，頁331—332。
 
[17]《孟子正義》卷六，頁196—202。
 
[18]《孟子正義》卷二六《盡心上》，頁877—878。
 
[19]孔穎達《尚書正義》卷一五，阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局影印本，1980年，頁212。
 
[20]邢昺《論語注疏》卷六，《十三經注疏》，頁2479。
 
[21]《禮記正義》卷五二，《十三經注疏》，頁1628。
 
[22]《荀子集解》卷一三，頁346。
 
[23]《管子校釋》卷一六，頁406。
 
[24]《素問》卷二三《征四失論》：“診病不問其始，憂患飲食之失節，起居之過度，或傷於毒，不先言此，卒持寸口，何病能中。”唐王冰注，宋林億等校《補注黃帝內經素問靈樞》，《二十二子》，上海，上海古籍出版社影印清光緒初年浙江書局本，1986年，頁986。《素問》卷二三《疏五過論》：“凡診者，必知終始，有知餘緒，切脈問名，當合男女。離絕菀結，憂恐喜怒，五藏空虛，血氣離守，工不能知，何術之語。”，《二十二子》頁985。《素問》卷三《五藏別論》：“凡治病必察其下，適其脈，觀誌意與其病也。”《二十二子》，頁889。
 
[25]《荀子集解》卷一六，頁412。
 
[26]《荀子集解》卷一六，頁416—417。
 
[27]《荀子集解》卷一六，頁432。
 
[28]《禮記正義》卷二二，《十三經注疏》，頁1426。
 
[29]《素問》卷二，《二十二子》，頁883。
 
[30]《禮記正義》卷三九，《十三經注疏》，頁1543。
 
[31]《禮記正義》卷三九，《十三經注疏》，頁1544。
 
[32]《禮記正義》卷三八，《十三經注疏》，頁1535。
 
[33]《禮記正義》卷三八，《十三經注疏》，頁1536—37。
 
[34]見《素問》卷二《陰陽應象大論》，《二十二子》，頁881。
 
[35]《素問》卷二二《至真要大論》，《二十二子》，頁982。
 
[36]馬王堆漢墓帛書整理小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，釋文，頁149—150，147。
 
[37]王聘珍《大戴禮記解詁》卷一三，北京，中華書局，1983年，頁250-252。
 
[38]見《素問》卷一《上古天真論》，《二十二子》，頁875—876。
 
[39]漢代的讖緯文獻除了《四庫全書》從《永樂大典》中錄出的八種《易緯》尚稱完帙之外，其它均是輯佚，尤以清人的輯佚為佳。近世又有日本學人安居香山和中村璋八的《緯書集成》，除收集了中國曆代的輯佚成果之後，還輯入了日本的殘叢。本文所引讖緯文獻皆據安居香山、中村璋八輯《緯書集成》（上、中、下），石家莊，河北人民出版社，1994年。
 
[40]劉師培《讀書隨筆》“古代醫學與宗教相雜”條。劉師培著，萬仕國點校《儀征劉申叔遺書》13冊，頁5621。
 
[41]《緯書集成》下冊，頁1273。
 
[42]《素問》卷一，《二十二子》，頁875。
 
[43]《素問》卷四，《二十二子》，頁891。
 
[44]《緯書集成》中冊，頁971。
 
[45]《緯書集成》中冊，頁998。
 
[46]《緯書集成》中冊，頁998。
 
[47]《緯書集成》中冊，頁999。
 
[48]蘇輿《春秋繁露義證》卷一一，北京，中華書局，1992年，頁321。
 
[49]《春秋繁露義證》卷三《玉英》，頁67。
 
[50]《春秋繁露義證》卷三《玉英》，頁69。
 
[51]在董仲舒之前的傳世文獻中，僅《鶡冠子·泰錄》有：“故天地成於元氣，萬物乘於天地”之語。《淮南子·天文》曰：“道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”《太平禦覽·天部一》“元氣”下引作：“宇宙生元氣，元氣有涯垠。”疑《鶡冠》、《淮南》中的“元氣”皆是後人增改。
 
[52]《春秋繁露義證》卷四，頁100—101。
 
[53]《春秋繁露義證》卷一七，頁460—461。
 
[54]《緯書集成》中冊，頁604。
 
[55]《緯書集成》中冊，頁858。
 
[56]徐彥《春秋公羊傳注疏》卷一，《十三經注疏》，頁2196。
 
[57]《緯書集成》中冊，頁931。
 
[58]《緯書集成》中冊，頁598。
 
[59]《素問》卷一七，《二十二子》，頁941。
 
[60]《漢書》卷二一《律曆誌上》，北京，中華書局，1962年，頁964。
 
[61]見《漢書》卷二一《律曆誌上》，頁981。
 
[62]孔穎達《周易正義》卷七《係辭上》，《十三經注疏》，頁78。
 
[63]孔穎達《周易正義》卷八《係辭下》，《十三經注疏》，頁86。
 
[64]朱熹《論語集注》引程頤曰：“蓋仁是性也，孝悌是用也，性中隻有個仁義禮知四者而已，曷嚐有孝悌來？”朱熹《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年，頁48。
 
[65]《後漢書》卷六四《延篤傳》，頁2105。
 
[66]劉文典《淮南鴻烈集解》卷七，北京，中華書局，1989年，頁219—220。
 
[67]《二十二子》收光緒二年據盧文紹抱經堂本重校刻本《春秋繁露》載盧氏校記曰：“人之人，疑當作人之為人”。《二十二子》，頁793。
 
[68]《春秋繁露義證》卷一一，頁318—319。
 
[69]《春秋繁露義證》卷一三《人副天數》，頁354。
 
[70]《春秋繁露義證》卷一三《人副天數》，頁355—357。
 
[71]《緯書集成》中冊，頁962－963。
 
[72]《緯書集成》中冊，頁621、621、627、625、625、625、625、627、627、628、628、627。
 
[73]《素問》卷一，《二十二子》，頁877。
 
[74]《素問》卷二，《二十二子》，頁883。
 
[75]《緯書集成》中冊，頁541—542。
 
[76]《緯書集成》中冊，頁548—549。
 
[77]《緯書集成》中冊，頁626、626、626、628、626、628、629、629、626、626、629、629。
 
[78]《緯書集成》中冊，頁990。
 
[79]《緯書集成》中冊，頁848。
 
[80]《緯書集成》下冊，《二十二子》，頁1246、1247、1246、1246－1247。
 
[81]《素問》卷二，《二十二子》，頁881—882。
 
[82]《素問》卷一，《二十二子》，頁879。
 
[83]《素問》卷三，《二十二子》，頁889。
 
[84]《素問》卷一，《二十二子》，頁879、879—880。
 
[85]《素問》卷三，《二十二子》，頁885。
 
[86]此條為孔穎達《禮記正義》卷十四《月令》“其祀戶，祭先脾”孔疏所引（按，參見阮元校刻《十三經注疏》，頁1354—1355），陳壽祺按語稱：“日本國所傳蕭吉《五行大義》引《五經異義》與此略同。”（按，參見蕭吉著，錢杭點校《五行大義》卷第三“論配髒府”，上海，上海古籍出版社，2001，頁69。）陳壽祺撰，曹建墩校點《五經異義疏證》卷下，上海，上海古籍出版社，2013，頁219。
 
[87]《春秋繁露義證》卷十，頁316。
 
[88]《春秋繁露義證》卷一一，頁321—323。
 
[89]見《春秋繁露義證》卷一三，頁362—366。
 
[90]《素問》卷一，《二十二子》，頁876。
 
[91]《春秋元命包》，《緯書集成》中冊，頁598。
 
[92]《春秋元命包》，《緯書集成》中冊，頁631。
 
[93]《春秋元命包》，《緯書集成》中冊，頁631。
 
[94]《管子校釋》卷一四，頁349。
 
[95]《管子校釋》卷一四，頁347。
 
[96]《管子校釋》卷三《幼官》引丁湧曰：“幼，讀為幽。幽，黑色也。幼宮即玄宮耳。玄，猶幽也。水官曰玄冥，正取幽冥為義。《輕重甲篇》曰：聖人乘幼。故管子以之名篇也。”頁75。
 
[97]《孟子正義》卷二六《盡心上》，頁906。
 
[98]《孟子正義》卷二二《告子上》，頁757
 
[99]《緯書集成》中冊，頁542。
 
[100]《緯書集成》中冊，頁963、963、963、963、993。
 
[101]《緯書集成》中冊，頁1014。
 
[102]《緯書集成》中冊，頁1057—1058。
 
[103]戰國秦漢間的其它儒家文獻也有相似的看法，如《禮記·樂記》曰：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。”又曰：“民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。”《禮記正義》卷三七、卷三八，《十三經注疏》，頁1529、1535。
 
[104]《春秋繁露義證》卷十，頁293—299。
 
[105]孔穎達《春秋左傳正義》卷五一，《十三經注疏》，頁2107—2108。
 
[106]錢杭點校《五行大義》卷四，上海，上海書店出版社，2001年，頁106。
 
[107]《春秋左傳正義》卷四四，《十三經注疏》，頁2050。
 
[108]王卡點校《老子道德經河上公章句》卷一，北京，中華書局，1993年，頁34。
 
[109]王先慎《韓非子集解》卷六，北京，中華書局，1998年，頁143。
 
[110]《淮南鴻烈集解》卷七，頁226—227。
 
[111]《靈樞》卷二，《二十二子》，頁1004。
 
[112]《素問》卷三，《二十二子》，頁887—888。
 
[113]《素問》卷三，《二十二子》，頁887。
 
[114]《素問》卷七，《二十二子》，頁904。
 
[115]《老子道德經河上公章句》卷一，頁34。
 
[116]《老子道德經河上公章句》卷一，頁21。
 
[117]黃暉《論衡校釋》卷三，北京，中華書局，1990年，頁139—141。
 
[118]《春秋繁露義證》卷一二《基義》，頁350。
 
[119]《管子校釋》卷一四，頁355。
 
[120]《管子校釋》卷一四，頁370。
 
[121]《韓詩外傳集釋》卷七，第十九章，頁262。
 
[122]《春秋繁露義證》卷一三《人副天數》，頁356。
 
[123]《素問》卷八，《二十二子》，頁907。
 
[124]《素問》卷五，《二十二子》，頁893。
 
[125]張惠言《易緯略義》，清嘉慶十九年（1815）刊本。
 
[126]《緯書集成》上冊，頁220—244。
 
[127]說見《新唐書·曆誌》，北京，中華書局，1975年。
 
[128]《針灸甲乙經》卷三，《中華醫書集成》第十八冊，頁40。
 
[129]《針灸甲乙經》卷三，《中華醫書集成》第十八冊，頁41。
 
[130]馬王堆漢墓帛書整理小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，釋文，頁1—13。
 
[131]《靈樞》卷一二，《二十二子》，頁1035。
 
[132]《緯書集成》上冊，頁31—32。
 
[133]《呂氏春秋校釋》卷三，頁136。
 
[134]《孟子正義》卷六，頁200。
 
[135]《春秋繁露義證》卷十六，頁444—445。
 
[136]《申鑒》卷三《俗嫌》，頁21。
 
[137]《春秋繁露義證》卷七，頁182。
 
[138]《春秋繁露義證》卷十六，頁448、449。
 
[139]吳潤秋整理，元滑壽《難經本義》卷一，《中華醫書集成》第一冊，頁9。按，《難經本義·序》稱其書“蓋本黃帝《素問》、《靈樞》之旨，設為問答，以釋其義”。《四庫全書總目》卷一0三“難經本義提要”稱“其文當出三國前”北京，中華書局，1965年，頁857。
 
[140]《針灸甲乙經·序》，《中華醫書集成》第十八冊，頁4。
 
[141]蔣士生、蔡欽如整理，寮林億等校，唐孫思邈《備急千金要方·序》，《中華醫書集成》第八冊，頁7。
 
[142]《宋會要輯稿》載政和七年臣僚之言曰：“伏觀朝廷興建醫學，教養士類，使習儒術者通黃素，明療診而施之於疾病，謂之儒醫，甚大惠也。”清徐鬆《宋會要輯稿》第三冊，北京，中華書局，1957年，頁2217。
 
[143]《二程集》第一冊，北京，中華書局，1981，頁54。按，伊川曾曰：“《素問》出於戰國之際。或以為《三墳》者，非也。然其言亦有可取者。”《二程集》第四冊，頁1201。

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