論漢儒“太平乃製禮作樂(le) ”的思想

作者：徐興(xing) 無（南京大學文學院）

來源：潘斌主編《經學·禮學與(yu) 中國社會(hui) 》，南京大學出版社，2020

一、經義(yi) 與(yu) 漢代政治實踐

漢代經學經義(yi) 紛爭(zheng) ，其原因一則出於(yu) 對師法家法之專(zhuan) 守，一則出於(yu) 以經義(yi) 論衡漢政的分岐。前者學界多有討論，而後者則須在漢人說經與(yu) 漢代政治實踐的話語中探尋其關(guan) 係。如《後漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》載何休“以《春秋》駁漢事六百餘(yu) 條，妙得《公羊》本義(yi) ”，而服虔“又以《左傳(chuan) 》駁何休之所駁漢事六十條。”《公羊》、《左傳(chuan) 》二經傳(chuan) 皆傳(chuan) 世，而所駁漢事為(wei) 何，我們(men) 已經無法窺見。故治漢代經學史與(yu) 思想史，當細心尋繹其中的淵源與(yu) 蹤跡。東(dong) 漢《白虎通》雖通經釋義(yi) ，求同存異，但其中所言經義(yi) ，不僅(jin) 是漢代經學的通論，也往往是漢事或漢政的話語，具有深刻的曆史語境。王充《論衡·程材》曰：“夫五經亦漢家之所立，儒者善政，大義(yi) 皆出其中。”[1]許衝(chong) 《上說文表》曰：“深惟《五經》之妙，皆為(wei) 漢製。”故清儒陳立《白虎通疏證》曰：“當時諸儒皆緣漢製釋經。”[2]而儒家政治的根本體(ti) 現，就是禮樂(le) 教化。漢代政治的理想，就是將秦代建立在威權之下的統一郡縣製國家轉變為(wei) 一個(ge) 由文化支撐的國家，製禮作樂(le) 就成了漢代政治的重要事業(ye) 。但是，製禮作樂(le) 的必要條件是什麽(me) ？儒家的原則是什麽(me) ？如何在漢代的政治實踐語境中體(ti) 現出來，《白虎通》供了一個(ge) 進入考察的視角。

《白虎通·禮樂(le) 》提出了“太平乃製禮作樂(le) ”的定義(yi) ，其曰：

太平乃製禮作樂(le) 何？夫禮樂(le) ，所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂(le) 之乎？功成作樂(le) ，治定製禮。[3]

又曰：

王者始起，何用正民？以為(wei) 且用先王之禮樂(le) ，天下太平，乃更製作焉。[4]

禮樂(le) 的功能本為(wei) 節製人的欲望，使之樂(le) 而不淫，如果天下饑寒，帝王何樂(le) 之有，製禮作樂(le) 有何必要？必待天下太平才能變更禮樂(le) 。與(yu) 此相關(guan) 者，尚有封禪、巡狩等製度與(yu) 典禮。《封禪》曰：

王者易姓而起，必升封泰山何？報告之義(yi) 也。始受命之時，改製應天，天下太平，功成封禪以告太平也。[5]

又曰：

天下太平，符瑞所以來至者，以為(wei) 王者承天統理，調和陰陽，陰陽和，萬(wan) 物序，休氣充塞，故符瑞並臻，皆應德而至。德至天，則鬥極明，日月光，甘露降。德至地，則嘉禾生，蓂莢起，秬鬯出，太平感。[6]

太平是德治最高境界，其標誌是天人感應，符瑞紛至，天文、氣候、生物都會(hui) 有祥瑞出現。而作為(wei) 新興(xing) 王朝的君主，必報行封禪祭天之禮，向上天報告天下大治的消息。《巡狩》曰：

王者所以太平乃巡狩何？王者始起，日月尚促，德化未宣，獄訟未息，近不治，遠不安，故太平巡狩也。何以知太平乃巡狩？以武王不巡狩，至成王乃巡狩也。[7]

太平在政治空間上，表現為(wei) 德化大宣，遠近皆治，此時才能巡狩天下。

總之，一個(ge) 王朝唯有先致太平，才能獲得製作一代禮樂(le) ，舉(ju) 行國家典禮和宣示統一的必要條件；未致太平，隻能承襲前代王朝的禮樂(le) 來教化民眾(zhong) ，不可具備製作的文化典章。這些定義(yi) ，有著儒家的經典依據，即王者必須憑籍其政教成就製禮作樂(le) ，《禮記·樂(le) 記》曰：“王者功成作樂(le) ，治定製禮，其功大者其樂(le) 備，其治辯者其禮具。”鄭玄注曰：“功成、治定，同時耳。功主於(yu) 王業(ye) ，治主於(yu) 教民。《明堂位》說周公曰：‘治天下六年，朝諸侯於(yu) 明堂，製禮作樂(le) 。’”[8]由此可見，戰國秦漢間的儒家認為(wei) ，周公製禮作樂(le) 是這個(ge) 定義(yi) 的曆史依據。

漢儒“太平乃製禮作樂(le) ”思想，治經學史者往往以荒謬視之。劉鹹炘《左書(shu) ·評〈白虎通義(yi) 〉》認為(wei) 《白虎通義(yi) 》有穿鑿名義(yi) 之說，其中一類為(wei) “義(yi) 本直而加說反曲”，舉(ju) 例有：

又雲(yun) “太平乃製禮作樂(le) 何？夫禮樂(le) ，所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂(le) 之乎？”本當雲(yun) 奚暇治，而言何樂(le) 之，反小禮樂(le) 矣。[9]

此義(yi) 又有李源澄加以發揮，其《〈白虎通義(yi) 〉、〈五經異義(yi) 〉辨證》論此曰：

此白虎諸儒不知禮樂(le) 也，其言與(yu) 魯兩(liang) 生言“禮樂(le) 所由起，積德百年然後可興(xing) 也”若合符節[10]，此乃秦漢以來通行之謬說。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》謂：“周公將製作禮樂(le) ，優(you) 遊之三年不能作。將大作，恐天下之不我知；將小作，又恐不揚祖父功德。”周公必待示之以力役之後而作禮樂(le) ，乃周公之謙德，君子恥其言之不能行。若天下尚未從(cong) 服，民不歸心，而強之以行禮樂(le) ，失禮樂(le) 之意。周公大聖，自然以禮樂(le) 相示而民服從(cong) ，惑者不知周公所以太平然後製作禮樂(le) 之意，遂謂必積德百年然後可興(xing) ，此中國自漢以來所以禮樂(le) 絕熄矣。白虎諸儒習(xi) 聞太平乃製禮作樂(le) 之言，而不其所以然，乃曰：“天下人民饑寒，何樂(le) 之乎？”禮樂(le) 所以為(wei) 教也，人民饑寒而不以禮樂(le) 導之於(yu) 正，則必為(wei) 非義(yi) 。所謂禮樂(le) ，豈君主一人奢淫哉？蓋未嚐知禮樂(le) 也。[11]

就周公製禮作樂(le) 之事而言，可以認為(wei) 積德百年方可興(xing) 禮樂(le) 是誤解；就教化而言，可以認為(wei) 禮樂(le) 為(wei) 治天下之。但此種解釋局限於(yu) 對經義(yi) 的闡發，而未能知人論世。如果我們(men) 從(cong) 漢儒的經學與(yu) 政治實踐的曆史語境中考察，則可知漢儒此言，也是“從(cong) 百死千難中得來，不得己與(yu) 人一口說盡”的自得之言。退而言之，即便此為(wei) 漢儒謬說，則治思想史者亦當探求此謬說形成的原因。

大德九年無錫州學刻《白虎通德論》書(shu) 影

近時學界研究《白虎通》亦多注意從(cong) 思想史的角度討論《白虎通》與(yu) 漢代社會(hui) 思想的關(guan) 係[12]，如向晉衛《〈白虎通義(yi) 〉思想的曆史研究》一書(shu) 中，有專(zhuan) 章討論兩(liang) 漢“製禮運動”與(yu) 《白虎通義(yi) 》中的“製禮作樂(le) ”，指出：“漢儒在‘製禮作樂(le) ’上表現出了異乎尋常的熱情，‘製禮作樂(le) ’的呼聲終兩(liang) 漢而不絕，成為(wei) 漢代政治文化和政治實踐中的一個(ge) 重要特色。”[13]而兩(liang) 漢“製禮”過程中經常出現的“難題”：“一方麵，如叔孫通輩的儒生根據現實的需要主張及時製定‘禮樂(le) ’，盡早發揮‘禮樂(le) ’的社會(hui) 功能；另一方麵，‘禮樂(le) 所由起，百年積德而後可興(xing) ’的高調原則又成為(wei) 部份不知時變的‘鄙儒’堅持理想、向皇權施壓的經典依據，雙方的衝(chong) 突在所難免”。[14]隻是這樣的論斷僅(jin) 僅(jin) 是對曆史背景判斷，我們(men) 還應進一步深入到漢代的曆史語境之中，真切地把握其具體(ti) 的思想脈絡。

不難發現，《白虎通》提出的“製禮作樂(le) ”的條件是“太平”，這個(ge) 詞在漢朝確立的儒家五經的文本中並沒有出現，我們(men) 固然可以將“太平”視為(wei) 儒家經書(shu) 中所說的“功成治定”，但“太平”的語境要比“功成治定”豐(feng) 富得多，因為(wei) 在整個(ge) 漢代的政治實踐中，“太平”是一個(ge) 通行的政治詞匯，唯有對其加以探究，才能明了漢儒的創發。

二、儒家太平思想的確立

“太平”一詞，實出戰國秦漢間的道家與(yu) 法家。《莊子》外篇《天道》曰：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義(yi) 次之，仁義(yi) 已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知謀不用，必歸其天，此之謂大平，治之至也。

此段文字在《天道》第三章，學界一般認為(wei) ，第三章並非莊子學派的文字，而是黃老刑名、韓非、慎到、尹文子、稷下或晚世儒生語[15]，我們(men) 可以據此將“太平”歸之於(yu) 道、法家的政治理想，即能夠明乎大道，分辨政治的原理與(yu) 方法，才能達到大治；以大道與(yu) 天作為(wei) 根本，以道德、仁義(yi) 、分守、形名、原省、賞罰等作為(wei) 等而下之的修身治國之術，才是合乎大道和天的人類社會(hui) 理想。這樣的道當然不是儒家之道，而是“智謀不用”，無為(wei) 而治的境界。西漢道家《淮南子》中也相似的表述，《俶真訓》曰：

夫道有經紀條貫，得一之道，連千枝萬(wan) 葉。是故貴有以行令，賤有以忘卑，貧有以樂(le) 業(ye) ，困有以處危，利害陳於(yu) 前，然後聖人之不失道也。是故能戴大員者履大方，鏡太清者視大明，立太平者處大堂；能遊冥冥者與(yu) 日月同光。是故以道為(wei) 竿，以德為(wei) 綸，禮樂(le) 為(wei) 鉤，仁義(yi) 為(wei) 餌，投之於(yu) 江，浮之於(yu) 海，萬(wan) 物紛紛，熟非其有？

東(dong) 漢高誘注曰：“太平，天下之平也。大堂，明堂，所以告朔行令也。”[16]執守一道便能治理天人萬(wan) 物，“太平”是道治的體(ti) 現。《泰族訓》又曰：

治身，太上養(yang) 神，其次養(yang) 形。治國，太上養(yang) 化，其次正法。神清誌平，百節皆寧，養(yang) 性之本也。肥肌膚，充腸腹，供嗜欲，養(yang) 生之末也。民交讓爭(zheng) 處卑，委利爭(zheng) 受寡，力事爭(zheng) 就勞，日化上遷善而不知其所以然，此治之本也。利賞而勸善，畏刑而不為(wei) 非，法令正於(yu) 上而百姓服於(yu) 下，此治之末也。上世養(yang) 本而下世事末，此太平之所以不起也。

道家認為(wei) 治身與(yu) 治國的根本道理，不在於(yu) 利欲的滿足和法令的權威，而在於(yu) 人君精神的養(yang) 護和無為(wei) 政治的形成。君主寡欲而無為(wei) ，民眾(zhong) 自然而然地忘利而向善。

“太平乃製禮作樂(le) “的思想也不一定出自儒家，先秦雜家《呂氏春秋》中已有發端。《仲夏紀·大樂(le) 》曰：

天下太平，萬(wan) 物安寧，皆化其上，樂(le) 乃可成。成樂(le) 有具，必節嗜欲。嗜欲不辟，樂(le) 乃可務。務樂(le) 有術，必由平出。平出於(yu) 公，公出於(yu) 道。故惟得道之人，可與(yu) 言樂(le) 乎！[17]

高誘注曰：“化，猶隨也。節，止。辟，開。務，成。公，正。言，說。”俞樾曰“辟讀為(wei) 僻，謂不邪僻也。高訓為(wei) 開，非是。”陳奇猷曰：“高訓務為(wei) 成，非。務猶言從(cong) 事。”[18]《呂氏春秋》指出：天下太平表現為(wei) 萬(wan) 物得以安寧，秩序確定，如此才具備作樂(le) 的條件，而作樂(le) 的方法是教化人性，控製欲望邪念，作樂(le) 的道理是公平，而公平又是道的派生物，所以真正的音樂(le) 就是道的體(ti) 現。《呂氏春秋》是統一郡縣製國家形成之前的思想集成著作，其中的道論也是基於(yu) 道家和法家的[19]，而這樣的道在政治上應該體(ti) 現為(wei) 道治和法治意義(yi) 上的公平。《孟春紀·貴公》曰：“昔先王之治天下也，必先公，公則天下平矣。”何謂公平，《貴公》又曰：“天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬(wan) 民之主，不阿一人……天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬(wan) 物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。”1973年長沙馬王堆三號漢墓出土的戰國秦漢間的黃老和法家帛書(shu) 中，有《經法》，其《六分》篇曰：“天下太平，匹以明德，參之於(yu) 天地，而兼複載而無私也，故王天下。”[20]天道無親(qin) ，自然無私；法理公平，普及天下。這樣的政治理想，其實是戰國以來不斷實踐的法製化郡縣製度對宗法氏族化的封建製的否定，正如《說苑·至公》載鮑白令之對秦始皇所言：“天下官，則讓賢是也；天下家，則世繼是也。故五帝以天下為(wei) 官，三王以天下為(wei) 家。”[21]錢穆指出鮑白令之以“官、家對文，官言其公，家言其私。”[22]平治天下的思想，也影響了戰國秦漢之際的儒家。比如《禮記·大學》提出：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身脩，身脩而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”[23]將道家的治身平天下的思想轉換為(wei) 儒家的修身而平天下的思想。《禮記·禮運》認為(wei) “大道之行也，天下為(wei) 公”，而“大道既隱，天下為(wei) 家”。[24]盡管後世儒家以大同小康之說“非夫子之言”[25]，但這一現象正說明儒家已經在闡論儒家禮樂(le) 政治的語境中吸收了道家和法家的思想[26]。

秦統一中國後，遂將和平、太平等作為(wei) 法治的政治理想。《史記·秦始皇本紀》載秦始皇“作琅邪台，立刻石，頌秦德”，曰：“今皇帝並一海內(nei) ，以為(wei) 郡縣，天下和平。”刻碣石門，曰：“皇帝奮威，德並諸侯，初一泰平。”會(hui) 稽刻石曰：“黔首修潔，人樂(le) 同則，嘉保太平。”始皇三十一年十二月，“更名臘曰‘嘉平’”。[27]“太平”二字已成為(wei) 秦代的政治話語。

以陰陽家和方仙道為(wei) 代表的燕齊方士們(men) 也創發了關(guan) 太平的學說和道術。《史記·封禪書(shu) 》載戰國燕齊方士鄒衍之徒論終始五德之運，被秦始皇采納。而燕齊方仙道傳(chuan) 說中又有仙人羨門以及海中三神山不死之藥的傳(chuan) 說，從(cong) 戰國時就吸引齊威王、宣王、燕昭王等君主繼踵追求，以祈求長生[28]，因此也為(wei) 始皇所向往。他遣人入海，東(dong) 自己又東(dong) 巡、封禪，至海上，臨(lin) 碣石，皆存訪求仙人及奇藥的目的。《秦始皇本紀》載秦始皇自雲(yun) ：“悉召文學方術士甚眾(zhong) ，欲以興(xing) 太平。”甚至聽從(cong) 方士欺騙，自謂“真人”而不稱“朕”，使博士為(wei) 《仙真人詩》。[29]

漢承秦製，故太平之說，常見諸漢代思想家和君臣之口。思想家對太平的理解，除了上引《淮南子》道家之說，儒家也開始承襲此說。文帝時，賈誼討論了太平政治的內(nei) 涵。《新書(shu) ·修政語》載黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、大禹、湯、周文王、武王、成王等五帝三王的治道遺訓，其曰：

黃帝曰：“道若川穀之水，其出無巳，其行無止。”故服人而不為(wei) 仇，分人而不譐者，惟其道矣……故言之者見謂之智，學之者見謂賢，守之者見謂信，樂(le) 之者見謂仁，行之者見謂聖人。故惟道不可竊也，不可以爲虛也。故黃帝職道義(yi) ，經天地，紀人倫(lun) ，序萬(wan) 物，以信與(yu) 仁為(wei) 天下先……天下太平，唯躬道而已。

黃帝之後的帝顓頊認為(wei) ：“至道不可過也，至義(yi) 不可易也。”“功莫美於(yu) 去惡而為(wei) 善”，於(yu) 是“緣黃帝之道而行之”，“弗加弗損，天下亦平也”。顓頊之後的帝嚳認為(wei) “德莫高於(yu) 博愛人，而政莫高於(yu) 博利人。故政莫大於(yu) 信，治莫大於(yu) 仁”，“上緣黃帝之道而明之，學顓頊之道而行之，而天下亦平矣。”[30]總之，“黃帝之道”就是“太平之道”。在上述遺訓中，道是天地、人倫(lun) 、萬(wan) 物等宇宙構成的本體(ti) ；道的規定性是義(yi) ，而智、賢、信、仁、聖人、善善惡惡、博愛、博利等綱紀秩序皆是義(yi) 的展開，黃帝履踐大道，顓頊、帝嚳踵跡黃帝，皆能達到太平治世。賈誼的道論仍然沿襲了黃老道家，但是他借上古帝王的言行，在太平理想中寄寓了儒家的義(yi) 理與(yu) 道德內(nei) 涵。這樣的思想可證之於(yu) 《新書(shu) ·道術》，其中以體(ti) 用本末關(guan) 係分別道與(yu) 術：“道者所道接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術。”“術也者，所從(cong) 製物也。”所列之術則有仁、義(yi) 、禮、信、公、法、舉(ju) 賢、使能、英俊在位、羽翼勝任、操德而固、教順而必、周聽、稽驗、明好惡、密事端等十六項[31]，而以仁義(yi) 為(wei) 先。不僅(jin) 如此，賈誼認為(wei) 漢家對社會(hui) 的治理已臻安寧，具備改製度，興(xing) 禮樂(le) 的條件，試圖在統一郡縣製度中實現儒家的文化理想。《史記·屈原賈生列傳(chuan) 》曰：

賈生以為(wei) 漢興(xing) 至孝文二十餘(yu) 年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法製度，定官名，興(xing) 禮樂(le) ，乃悉草具其事儀(yi) 法，色尚黃，數用五，為(wei) 官名，悉更秦之法。

可惜賈誼的時代，漢代的政治方針仍處於(yu) 休養(yang) 生息的時期，行黃老之術，史載“孝文帝初即位，謙讓未遑也”，又曰“絳、灌、東(dong) 陽侯、馮(feng) 敬之必盡害之”，“於(yu) 是天子後亦疏之，不用其議”[32]。

但是賈誼並不是孤獨的，文景之際的儒生已經在規劃儒家的太平社會(hui) 。燕人韓嬰，“推作詩之意而為(wei) 內(nei) 、外《傳(chuan) 》數萬(wan) 言”[33]。現存《韓詩外傳(chuan) 》有曰：

《傳(chuan) 》曰：“太平之時，無瘖聾跛眇，尫蹇侏儒折短。父不哭子，兄不哭弟。道無繈負之遺育，然各以其序終者，賢醫之用也。故安止平正，除疾之道無他焉，用賢而已矣。”[34]

又曰：

夫賢君之治也，溫良而和；寬容而愛；刑清而省；善賞則惡罰；移風崇教；生而不殺；布惠施恩；仁不偏與(yu) ；不奪民力；役不踰時；百姓得耕，家有收聚；民無凍餒；食無腐敗；工不造無用；雕文不粥於(yu) 肆；斧斤以時入山林；國無佚士，皆用於(yu) 世；黎庶歡樂(le) ，衍盈方外。遠人歸義(yi) ，重譯執贄。故得風雨不烈。《小雅》曰：“有弇淒淒，興(xing) 雲(yun) 祈祈。”以是知太平無飄風暴雨，明矣。[35]

儒家的太平社會(hui) ，要求政府仁愛用賢、改善風俗，教化人民，重農(nong) 抑商，使民無饑寒疾病之苦，得以安居樂(le) 業(ye) ，同時保護自然，感召化外遠民，天人相和，風調雨順。太平社會(hui) 的內(nei) 涵，已經從(cong) 道家和法家的道治、法治的理想，轉至儒家的政治、民生與(yu) 文教主張。其中要求“仁不偏與(yu) ”、“百姓得耕，家有收聚”、“工不造無用；雕文不粥於(yu) 肆”，表達了儒家對文景時期工商豪強奢靡成風，兼並土地，農(nong) 民陷入貧困的批判[36]。民生問題是儒家社會(hui) 政治思想的基本問題之一，富之才能再教之，也是漢儒衡量太平社會(hui) 的基本尺度。由此，我們(men) 才可以理解《白虎通》所雲(yun) “夫禮樂(le) ，所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂(le) 之乎？”的深刻曆史內(nei) 涵。

至武帝獨尊儒術，《公羊春秋》學率先為(wei) 漢代的政治提供了儒家式的政治論述，從(cong) 根本上轉換了太平的話語義(yi) 涵。董仲舒《春秋繁露·王道》曰：

周衰，天子微弱，諸侯力政，大夫專(zhuan) 國，士專(zhuan) 邑，不能行度製法文之禮。諸侯背叛，莫修朝貢，奉獻天子，臣弑其君，子弑其父，孽殺其宗……《春秋》異之。以此見悖亂(luan) 之徵。孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大，善無細而不舉(ju) ，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。[37]

《中華再造善本》影印南宋嘉定四年江右計台本《春秋繁露》書(shu) 影

董仲舒認為(wei) ，政治的衰微，禮崩樂(le) 壞的根原在於(yu) 天子微弱，而天子之所以微弱，是他自己不能守正，首先背離了王道。《王道》羅列了一係列《春秋》中譏刺周周天子失禮違道之處，如歸賵、伐鄭、求車等。所以，是否遵從(cong) 王道，是政治得失最根本的原因，是評判善惡最明確的標準，是能否致太平的必要前提。

什麽(me) 是儒家提倡的王道？《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載其《天人三策》，其中闡說王道至為(wei) 明白。他先論王道之始：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) ；正者，王之所為(wei) 。其意曰：上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端耳。

律曆知識中的“正”被形而上學化為(wei) 理想政治的開端。又論王道之終：

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者，萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者，是以陰陽調而風雨時，群生和萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。

自然與(yu) 人類的豐(feng) 盛和美是王道實現的境界。《春秋繁露·王道》也闡述道：

春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣並見。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親(qin) 親(qin) 而尊尊，不奪民時……故天為(wei) 之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興(xing) ，鳳凰麒麟遊於(yu) 郊，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯，四夷傳(chuan) 譯而朝，民情至樸而不文，郊天祀地，秩山川，以時至封於(yu) 泰山，禪於(yu) 梁父，立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭，貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服，而後見先，德恩之報，奉先之應也。

董仲舒的思想，全然從(cong) 《春秋》首句“元年春王正月”四字展開，儒家經典的文字成了啟示性的符號。“一”是萬(wan) 物的開始，這是對先秦道論的承襲。但董仲舒用“元”代替了“一”，確立了儒家話語中的“道”。《春秋繁露·玉英》論及“《春秋》變一為(wei) 元”曰：“故元者為(wei) 萬(wan) 物之本，而人之元在焉。安在乎，乃在乎天地之前。”[38]“元”包含了天人之道，因此構成了《春秋》中“王道”的開始與(yu) 根本——“大始”，及其對政治的要求——“正本”。春是曆法的正月所在，“正”是天的運動規則，在天表現為(wei) 和氣祥瑞，在人表現為(wei) 仁政德治，因而“正”其實就是“仁”。《春秋繁露·俞序》曰：“《春秋》之道，大得之，則以王；小得之，則以霸。”“霸王之道皆本於(yu) 仁，仁，天心。”[39]《王道通三》曰：“天，仁也。”[40]《天地陰陽》曰：“天誌仁，其道也義(yi) 。”[41]王者取法於(yu) 天，因此“正”是人君履踐天道的行為(wei) 。王道的展開過程在於(yu) 人君是否能效法天的運行，從(cong) 正心誠意開始，直至正萬(wan) 民四方天地。《王道通三》曰：“明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂(le) 以當夏，正哀以當冬。上下法此，以取天之道。”“故四時之行，父子之道也；天地之誌，君臣之義(yi) 也；陰陽之理，聖人之法也。”[42]董仲舒的創發在於(yu) ，他為(wei) 儒家的政治確立了形而上學的根據，天道和王道的最重要的內(nei) 涵不再是自然無為(wei) 和公平無私，而是仁，是道德化和價(jia) 值化的本體(ti) 。

既以王道為(wei) 根本，太平自然是王道的體(ti) 現，儒家的倫(lun) 理道德、禮樂(le) 製度就是實現王道和太平的途徑，董仲舒特別強調積善與(yu) 積賢與(yu) 致太平的關(guan) 係。《春秋繁露·考功名》曰：

天道積聚眾(zhong) 精以為(wei) 光，聖人積聚眾(zhong) 善以為(wei) 功。故日月之明，非一精之光也；聖人致太平，非一善之功也。[43]

《通國身》曰：

氣之清者為(wei) 精，人之清者為(wei) 賢。治身者以積精為(wei) 寶，治國者以積賢為(wei) 道。……能致精則合明而壽，能致賢則德澤洽而國太平。[44]

積善為(wei) 功，積賢治國，都是對王道的積極有為(wei) 的持守與(yu) 實踐，在這樣的語境中，董仲舒與(yu) 道家《淮南子》治身養(yang) 神，治國養(yang) 化的致太平方法分道揚鑣。

三、“改製作樂(le) ”與(yu) “製禮作樂(le) ”

漢家製禮作樂(le) 的文化實踐從(cong) 漢武帝發韌，據《漢書(shu) 武帝紀》，他在即位第一年，建元元年（公元前140年）冬十月便詔舉(ju) 賢良方正之士對策。但因所舉(ju) 皆治法家、縱橫之術而罷。元光元年（公元前134年）詔賢良“受策察問”，“於(yu) 是是董仲舒、公孫弘等出焉”。據《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》，這次對策，武帝詢問“大道之要，至論之極”，即治理天下的根本問題，首問即涉及禮樂(le) 。武帝所問大意為(wei) ：“蓋聞五帝三王之道，改製作樂(le) 而天下洽和，百王同之”。古代的聖王已經不在，他們(men) 所作的音樂(le) 仍能流行後世，可是“道”卻出現了“微缺”。到夏桀商紂之時，“王道大壞矣”。而想要效法先王之法的“守文之君”和“當塗之士”雖然很多，“然猶不能反，日以仆滅，至後王而後止，豈其所持操或誖繆而失其統與(yu) ？”武帝認為(wei) 五帝三王皆通過改製作樂(le) 治理天下，為(wei) 何王道仍會(hui) 缺壞不返？進而質疑王道自身是否正確？

董仲舒的回答指出，王道缺壞，是教化不行，而不是王道悖謬。他分析了兩(liang) 個(ge) 原因：

其一，並非“改製作樂(le) ”，而是教化人民，回歸王道才是政治的急務：“道者，所繇適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也。故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂(le) 教化之功也。”任何新興(xing) 的王朝不是急於(yu) 製禮作樂(le) ，而是要沿用上古先王的音樂(le) 來教化民眾(zhong) 。如果教化不成，王者就不能作樂(le) ；作樂(le) 之時，就是人民安樂(le) 之際：“王者未作樂(le) 之時，乃用先王之樂(le) 宜於(yu) 世者，而以深入教化於(yu) 民。教化之情不得，雅頌之樂(le) 不成，故王者功成作樂(le) ，樂(le) 其德也。”為(wei) 何先用先王之樂(le) 而不用禮？因為(wei) 音樂(le) 根源於(yu) 永遠不變的人情，既能直接感化人民，又能流傳(chuan) 深遠，先王之道盡管被後世背離而缺微，但先王的音樂(le) 仍能不衰：“樂(le) 者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發於(yu) 和而本於(yu) 情，接於(yu) 肌膚，臧於(yu) 骨髓。故王道雖微缺，而筦弦之聲未衰也。”其二，道之所以衰微大壞，政亂(luan) 國危，決(jue) 不是因為(wei) 道自身悖謬，而是人君不行：“夫周道衰於(yu) 幽厲，非道亡也，幽厲不繇也。至於(yu) 宣王，思昔先王之德，興(xing) 滯補弊，明文武之功業(ye) ，周道粲然複興(xing) ”，“孔子曰：‘人能弘道，非道弘人’也。故治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不可得反，其所操持誖謬失其統也。”

董仲舒建議武帝以教化為(wei) 大務，教民養(yang) 士：“陛下貴為(wei) 天子，富有四海”，“愛民而好士，可謂誼主矣。然而天地未應而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬(wan) 民不正也。”古之王者“莫不以教化為(wei) 大務。立太學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也。”漢繼衰周暴秦亂(luan) 世之後，“常欲善治而至今不可善治者，失之於(yu) 當更化而不更化”，“夫仁誼禮智信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之錄，德施於(yu) 方外，延及群生也。”

董仲舒雖主張“王者功成作樂(le) ”，但也主張王者受命後立即改製。《對策》曰：“《春秋》受命所先製者，改正朔，易服色，所以應天也。”但改製隻是回應天命，並非改變王道，而是采取變救之術。他說：“改正朔，易服色，以順天命而已；其餘(yu) 盡循堯道，何更為(wei) 哉！故王者有改製之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。”“夏因於(yu) 虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。”堯舜禹三聖相繼，持守一道，無所損益，但夏、商、周三代之間以及周、漢之間都是亂(luan) 世相繼，隻能損益救弊，使之複歸於(yu) 王道。董仲舒指出：“今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。”[45]為(wei) 何損周之文用夏之忠，《春秋繁露·三代改製質文》中提出夏為(wei) 黑統、商為(wei) 白統，周為(wei) 赤統的三統循環說，依此，“《春秋》作新王之事，變周之製，當正黑統”[46]，故漢家當用夏道。

董仲舒不僅(jin) 從(cong) 三統循壞的天道秩序規定了漢家政教的性質，還從(cong) 質文交替的禮文序列規定了漢家政教的性質。《春秋繁露·三代改製質文》認為(wei) “王者以製，一商一夏，一質一文，商質者主天，夏文者主地。”[47]質文之說出於(yu) 禮製二分的序列。《春秋繁露·玉杯》曰：“禮之所重者在其誌”；“誌為(wei) 質，物為(wei) 文”；“質文兩(liang) 備，然後其禮成”；“《春秋》之序道也，先質而後文，右誌而左物”[48]。以《春秋》當新王者繼周，其政教性質當屬於(yu) 質家。此還可證之於(yu) 《白虎通》，《三軍(jun) 》曰：“王者受命，質家先伐，文家先改正朔何？質家言天命已使己誅無道，今誅得，為(wei) 王，故先伐。文家言天命已成，為(wei) 王者乃得誅伐王者耳。故先改正朔也。又改正朔者，文代其質也。文者先其文，質者先其質。”[49]《三正》曰：“文家先改正，質家先伐何？改正者文，伐者質。文家先其文，質者先其質。《論語》曰：‘予小子履敢用玄牡，敢昭告於(yu) 皇王後帝。’此湯伐桀告天以夏之牲也。《詩》雲(yun) ：‘命此文王，於(yu) 周於(yu) 京。’此言文王改號為(wei) 周，易邑為(wei) 京也。”[50]質家指商湯，先受天命伐無道，再受天命有天下改正朔，故先其質。文家指周文王受天命有天下，故先稱王，改正朔以應天命，再行誅伐。依此，則漢朝當為(wei) 質家。

總之，董仲舒認為(wei) ，新興(xing) 的王朝一是要應天，即受命改製以順天命；一是要教民，即沿用先王之樂(le) ，修飭五常之道以教民，立太學庠序以養(yang) 賢。漢朝的文教方向：一是損周之文而用夏之忠；二是先質後文。二者皆將道德教化和心誌的培養(yang) 放在首位，而將禮文製度的興(xing) 作放在次要的地位。所謂“功成作樂(le) ，治定製禮”的條件並非政治的成功，而是教化的成功。

《春秋繁露·楚莊王》中，詳細討論了“改製作樂(le) ”和“製禮作樂(le) ”不同的內(nei) 涵。

今所謂新王必改製者，非改其道，非變其理，受命於(yu) 天，易姓更王，非繼前王而王也，若一因前製，修故業(ye) ，而無有所改，是與(yu) 繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀(yi) 誌，事天亦然；今天大顯已，物襲所代，而率與(yu) 同，則不顯不明，非天誌，故徙居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天誌，而明自顯也。若夫大綱，人倫(lun) 道理，政治教化，習(xi) 俗文義(yi) 盡如故，亦何改哉！故王者有改製之名，無易道之實。

“改製作樂(le) ”決(jue) 非“製禮作樂(le) ”，改製隻是新興(xing) 的王朝改變名號、正朔、服色以應答天命，但是改製不改道，王道的內(nei) 涵包括倫(lun) 理、治道、文教、風俗等，都不可以改變。《楚莊王》又曰：

問者曰：“物改而天授，顯矣，其必更作樂(le) ，何也？”曰：“樂(le) 異乎是，製為(wei) 應天改之，樂(le) 為(wei) 應人作之，彼之所受命者，必民之所同樂(le) 也。是故大改製於(yu) 初，所以明天命也；更作樂(le) 於(yu) 終，所以見天功也；緣天下之所新樂(le) 而為(wei) 之文曲，且以和政，且以興(xing) 德，天下未遍合和，王者不虛作樂(le) 。樂(le) 者，盈於(yu) 內(nei) 而動發於(yu) 外者也。應其治時，製禮作樂(le) 以成之。成者，本末質文皆以具矣。是故作樂(le) 者必反天下之所始樂(le) 於(yu) 己以為(wei) 本……凡樂(le) 者，作之於(yu) 終，而名之以始，重本之義(yi) 也。由此觀之，正朔、服色之改，受命應天；製禮作樂(le) 之異，人心之動也。二者離而複合，所為(wei) 一也。”

很明顯，這段論述是在打消人們(men) 的疑惑。既然事物的更改，王朝的興(xing) 替是天命所授，應天改製，改正朔，變服色即可，為(wei) 何還要重新作樂(le) ？《繁露》回答說：改製與(yu) 作樂(le) 不同，一是應天，天命已成，故必須“大改製於(yu) 初”。一是應人，應人之事，須待政和人興(xing) ，天下“遍合和”之時，故“更作樂(le) 於(yu) 終”。這也是實現了天命，見到“天功”之時。所謂“更作樂(le) 於(yu) 終”應該包含“製禮作樂(le) ”，其曰“應其治時，製禮作樂(le) 以成”，“正朔、服色之改，受命應天；製禮作樂(le) 之異，人心之動也”皆將製禮作樂(le) 合而言之。蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》認為(wei) ：“仁義(yi) 禮樂(le) ，不在改製之中。武帝冊(ce) ‘改製作樂(le) ’，亦是分言。孔子告顏淵，夏時，周冕，殷輅，改製之事；《韶舞》，作樂(le) 之事。”“改正朔，易服色在先，禮樂(le) 製作在後，雖不同時，而同歸於(yu) 並垂。故雖離而複合，所為(wei) 應天順人之意一也。”[51]

值得注意的是，《繁露》認為(wei) ：“應其治時，製禮作樂(le) 以成之。成者，本末質文皆以具矣。”所謂本末具備，當指“作樂(le) 者必反天下之所始樂(le) 於(yu) 己以為(wei) 本”，“凡樂(le) 者，作之於(yu) 終，而名之以始，重本之義(yi) 也”。即作樂(le) 的時間雖在功成治定之時，但作樂(le) 的行為(wei) ，必須推源到人民感到快樂(le) 之時。比“如湯之時，民樂(le) 其救之於(yu) 患害也，故《頀》者，救也。文王之時，民樂(le) 其興(xing) 師征伐也，故《武》者，伐也。”[52]《白虎通·禮樂(le) 》中“論帝王禮樂(le) ”一段論述堯舜三代音樂(le) 也承此意，如“湯曰《大濩》者，言湯承夏衰，能護民之急也。”“合曰《大武》者，天下樂(le) 周之征伐行武，故詩人歌之曰‘王赫斯怒，爰整其旅。’當此之時，樂(le) 文王之怒以定天下，故樂(le) 其武也。”[53]而“質文皆以具”的含義(yi) ，當指文家有質，質家有文，“質文兩(liang) 備，然後其禮成”。據此，則漢家繼亂(luan) 世之後，隻能“質家先伐”，“質者先其質”，有天下受天命之後，“大改製於(yu) 初”以應天命，但是必待“善治”、“更化”等文教成功，也就是“質文兩(liang) 備”之時才能製禮作樂(le) 。這就對現實政治提出了更為(wei) 嚴(yan) 格的要求，由此可見，漢儒的“改製作樂(le) ”與(yu) “製禮作樂(le) ”具有漢代特殊的曆史語境，二者存在著很大的差異，這個(ge) 差異貫穿於(yu) 整個(ge) 兩(liang) 漢製禮作樂(le) 的實踐當中。

四、漢代的製禮作樂(le)

按照董仲舒的邏輯，新興(xing) 的王朝應該先改製，沿用先王禮樂(le) 教化人民，待天下太平，天現符瑞，人民安樂(le) ，才可以更作。就改製而言，雖非沿襲先王而更新製度，但主要是“更稱號，改正朔，易服色者”三事，而郊祀、封禪、巡狩等禮樂(le) 製度當在太平之時，天降祥瑞之際才可興(xing) 作。可是漢武帝對於(yu) 製禮作樂(le) 有著獨到的興(xing) 趣和目標，並沒有照本宣科。他與(yu) 秦始皇興(xing) 太平的目的一樣，意在製作祀典宣揚帝王受命之符，宣揚中央集權和郡縣一統的權威，還要追求個(ge) 人的長生不死。因此，他著力構建了屬於(yu) 漢家的郊祀、封禪和巡狩典禮與(yu) 製度。錢穆《秦漢史》指出，董仲舒的《對策》，其用意在於(yu) “求以學術文化領導政治，以政治控製經濟，而進企於(yu) 風化之美，治道之隆”。但是武帝不能用仲舒，獨取其罷百家，尊孔子，“以其時言封禪明堂巡狩種種所謂受命之符太平之治，以及德施方外而受天之祜享鬼神之靈者，其言皆附會(hui) 於(yu) 詩書(shu) 六藝，而托尊於(yu) 孔子故也。”[54]武帝不僅(jin) 用儒術文飾吏事，也用儒術文飾製禮作樂(le) ，但決(jue) 不以儒術為(wei) 製禮作樂(le) 的原則。《史記·禮書(shu) 》曰：[55]

今上即位，招致儒術之士，令共定儀(yi) ，十餘(yu) 年不就。或言古者太平，萬(wan) 民和喜，瑞應辨至，乃采風俗，定製作。上聞之，製詔禦史曰：“蓋受命而王，各有所由興(xing) ，殊路而同歸，謂因民而作，追俗為(wei) 製也。議者鹹稱太古，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳(chuan) ，謂子孫何？化隆者閎博，治淺者褊狹，可不勉與(yu) ？”

郊祀之禮原是古代天子祀天之禮，以始祖配祀，儒家經典中多有記載，如《詩·周頌·思文》“思文後稷，克配彼天。”《大戴禮·朝事》“率而祀天於(yu) 南郊，配以先祖，所以教民報德不記本也。”秦崛起西方，以西方白帝自居，隨著稱霸東(dong) 進，於(yu) 雍作諸畤，祭祀青、黃、赤、白四帝。秦昭襄王五十二年郊見上帝於(yu) 雍[56]，秦始皇定為(wei) 三年一郊，在十月歲首行祀。漢承秦製，高祖於(yu) 雍增立北畤祀黑帝；文帝始親(qin) 往雍畤郊祀五帝。但是武帝又采用齊地方士所奏太一神，於(yu) 甘泉築泰畤，以五帝之壇環居太一壇下。元鼎五年（公元前112年）始行郊祀，定為(wei) 三年一郊。自此，漢家常於(yu) 正月郊泰畤，三月郊雍畤。[57]郊祀太一的意義(yi) 在於(yu) ：以唯一的天神統攝五方位神，強調了中央朝廷對諸侯和地方的政治權威。

蔡夢弼東(dong) 塾刻二家注本《史記》書(shu) 影

武帝受到方士入海求神人的影響，向往東(dong) 巡海上封禪泰山，宣示太平，多次召儒生議封禪禮，但是儒生“拘於(yu) 《詩》《書(shu) 》古文而不敢騁”，或曰“不與(yu) 古同”[58],皆不能決(jue) 。武帝遂在禦史大夫兒(er) 寬的勸進下自製儀(yi) 式，“采儒術以文焉”[59]，於(yu) 元封元年（公元前110年）四月行封禪，“縱遠方奇獸(shou) 飛禽及白雉諸物”以為(wei) 祥瑞，用郊祀太一之禮封泰山；次年又泰山下的奉高作明堂朝諸侯[60]。此後每五歲一封，直至征和四年（公元前89年）。而同時行巡狩之禮，“自封泰山後，十三歲而周遍於(yu) 五嶽、四瀆矣”。[61]武帝的興(xing) 作，皆出方士之說，其實繼承了秦始皇帝興(xing) 太平之事。除巡狩之事出於(yu) 《堯典》之外，太一之祀、封禪之典皆不見諸五經，其說本出於(yu) 燕齊方士[62]，六經之中並無沒根據。《大戴禮·保傅》有周成王“封泰山而禪梁父，朝諸侯而一天下”之說[63]；上引《春秋繁露·王道》亦“郊祀天地，秩山川，以時至，封於(yu) 泰山，禪於(yu) 梁父”之文[64]，則儒學亦在構建封禪之說。隻是武帝興(xing) 郊祀、封禪、巡狩的時間既不符合儒家太平乃製禮作樂(le) 的規定，又不符合儒家“改製”的規定。武帝興(xing) 作上述諸事，但遲至太初元年（公元前104年）才改正朔，“以正月為(wei) 歲首。色上黃，數用五，定官名”[65]，錢穆指出：“漢武先封禪而後及於(yu) 改製，此明背改製成功而封禪報告之義(yi) 。”[66]

武帝的奢誇興(xing) 造，受到漢儒的不斷糾正。至成帝時，丞相匡衡等奏言太一等祀與(yu) “古製殊”，依據經義(yi) 改為(wei) 長安南郊，其後雖有反複，但至平帝時終成定製[67]。武帝之後，西漢諸帝除行郊祀巡幸甘泉、雍畤或祀後土巡幸河東(dong) 之外，封泰山，巡狩五嶽之事不再舉(ju) 行。東(dong) 漢光武中興(xing) ，沿用平帝時所定郊祀典祀，於(yu) 建武二年製郊兆於(yu) 洛陽城南。建武三十年（公元54年）張純上言封禪，但光武以“即位三十年，百姓怨所滿腹”為(wei) 由，禁止臣下上言封禪之事。三十二年，光武帝受到《河》《洛》讖文中“赤劉九世，會(hui) 命岱宗”的影響，始行封禪。在製定儀(yi) 式時，既沿襲了漢武帝登泰山封石函的儀(yi) 式，刻長文於(yu) 玉牒之中，又刻石紀功，再用南郊祀之禮祭天於(yu) 泰山，用北郊之禮祭地於(yu) 梁父。可以說綜合了漢家封禪、郊祀諸禮。刻石文字中引述了《河圖會(hui) 昌符》、《河圖合古圖》、《河圖提劉予》、《雒甄曜度》、《孝經鉤命決(jue) 》等讖緯文字，這是西漢末期以至東(dong) 漢興(xing) 起的一種依托經學展開的民間思潮，但光武帝據讖緯封禪，隻是強調他的受命根據，沒有了求仙的內(nei) 容。刻石文字中報告了中興(xing) 以來的民生與(yu) 禮樂(le) 成就：“黎庶得居爾田，安爾宅。書(shu) 同文，車同軌，人同倫(lun) 。舟輿所通，人跡所至，靡不貢職。建明堂、立辟雍，起靈台，設庠序。同律度量衡，修五禮、五玉、三帛、二牲、一死、贄。吏各修職，複於(yu) 舊典。”[68]盡管有誇大不實之處，但體(ti) 現了光武帝時期統治者對禮樂(le) 的理解已經更多地符合儒家的思想。

就製禮作樂(le) 而言，漢儒專(zhuan) 注於(yu) 以禮樂(le) 道德教化民眾(zhong) ，移風易俗。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》認為(wei) ：“王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍製作，至太平而大備。”“王者未作樂(le) 之時，因先王之樂(le) 以教化百姓，說樂(le) 其俗，然後改作，以章功德。”[69]《禮樂(le) 誌》的表述，明確了漢儒製禮與(yu) 作樂(le) 之間的觀念區別，即製禮之事是不斷地損益先王的禮製，可以稍稍製作，以求大備，但不須要更作新造；作樂(le) 之事則是在教化成功後，必須更新造作漢家的音樂(le) 。綜觀兩(liang) 漢禮樂(le) 之事，漢儒始終將儒家經典中的明堂、辟雍、庠序三事作為(wei) “製禮”的主要內(nei) 容，而以漢家郊廟雅樂(le) 諸事作為(wei) “作樂(le) ”的主要內(nei) 容。所以，這既是漢儒的理論，也是漢代的現實。叔孫通為(wei) 高祖定朝儀(yi) ，就“采古禮與(yu) 秦儀(yi) 雜就之。”[70]“因秦樂(le) 人製宗廟樂(le) 。”[71]文帝時，賈誼首倡漢家製禮作樂(le) ，認為(wei) “漢興(xing) 至今二十餘(yu) 年，宜定製度，興(xing) 禮樂(le) ，然後諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息。”[72]但因大臣阻撓，其議遂寢。武帝時，漢興(xing) 已七十餘(yu) 歲，即位之時，“議立明堂，製禮服，以興(xing) 太平。會(hui) 竇太後好黃老言，不說儒術，其事又廢。”[73]此後董仲舒《對策》建議更化，興(xing) 太學以養(yang) 士[74]。但“上方征討四夷，銳誌武功，不暇留意禮文之事。”[75]不過，武帝仍吸收了儒生們(men) 的建議，頗有興(xing) 文教，移風俗之舉(ju) 。《武帝紀》載元朔元年（公元前128年）詔舉(ju) 孝廉，廣教化，美風俗。五年（公元前124年）詔令禮官勸學，舉(ju) 遺興(xing) 禮；太常為(wei) 博士置弟子員，崇鄉(xiang) 黨(dang) 之化。[76]武帝雖然未興(xing) 太學，但舉(ju) 孝謙，為(wei) 博士置弟子，實際上已在地方和中央推行道德文教製度。武帝的好大喜功，造成國計民生凋弊。昭帝時霍光輔政，無所興(xing) 作。昭帝始元六年（公元前81年），召開鹽、鐵會(hui) 議，賢良文學“六十餘(yu) 人，鹹聚闕庭，舒六藝之風，論太平之原。”他們(men) 指責朝廷興(xing) 利廢教，要求“崇禮義(yi) ，退財利，複往古之道，匡當世之失，莫不雲(yun) 太平。”[77]

宣帝好刑名，王吉上疏，批評宣帝務於(yu) “期會(hui) 簿書(shu) ，斷獄聽訟而已，此非太平之基也”，認為(wei) “今俗吏所以牧民者，非有禮義(yi) 科指可世世通行者也，獨設刑法以守之……奸偽(wei) 萌生，刑罰亡極，質樸日銷，恩愛寖薄。”建議宣帝“王者未製禮之時，引先王禮宜於(yu) 今者而用之。臣願陛下承天心，發大業(ye) ，與(yu) 公卿大臣延及儒生，述舊禮，明王製，驅一世之民濟之仁壽之域，則俗何以不若成湯，壽何以不若高宗？”[78]但未見采納[79]。成帝時，劉向建議“興(xing) 辟雍，設庠序，陳禮樂(le) ，隆雅頌之聲，盛揖讓之容，以風化天下。”但尚未實現，成帝已崩。[80]

至光武中興(xing) ，立明堂、辟雍。史載慶氏禮博士曹充受詔議立七廟、三雍、大射、養(yang) 老禮儀(yi) [81]。至明帝時威儀(yi) 美盛，但儒臣仍以為(wei) 光武“德化未流洽者，禮樂(le) 未具，群下無所誦說，而庠序尚未設之故也。”[82]

明帝即位，曹褒上言“五帝不相沿樂(le) ，三王不相襲禮。大漢當自製禮，以示百世。”章帝時受命，“次序禮事，依準舊典，雜以《五經》讖記之文，撰次天子至於(yu) 庶人冠婚吉凶終始製度，以為(wei) 百五十篇，寫(xie) 以二尺四寸簡”。但因眾(zhong) 論不一，大臣彈奏曹褒“擅製漢禮，破亂(luan) 聖術，宜加刑誅”，遂不得行[83]。章帝拜曹褒為(wei) 侍中改製漢禮之前，曾詔召玄武司馬班固問改定禮製之宜，班固建議“京師諸儒，多能說禮，宜廣招集，共議得失。”但章帝答以“會(hui) 禮之家，名為(wei) 聚訟，互生疑異，筆不得下。昔堯作《大章》，一夔足矣。”[84]說明班固也不同意曹褒改製漢禮。《禮樂(le) 誌》、《白虎通義(yi) 》皆出班固之手，從(cong) 中可見曹褒製漢禮失敗的根原，在於(yu) 違背了漢儒製禮隻宜損益不宜更作的原則。

至於(yu) 作樂(le) 之事，漢家有兩(liang) 方麵的努力，一是宗廟雅樂(le) 。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》載樂(le) 家有製氏，以雅樂(le) 聲律世世在大樂(le) 官，“但能紀其鏗鎗鼓舞，而不能言其義(yi) ”。宗廟之樂(le) “大氐皆因秦舊事”。武帝時，河間獻王獻“所集雅樂(le) ”，武帝下大樂(le) 官以備數，而其常禦及郊廟皆非雅聲。成帝朝，河間獻王所進雅樂(le) 的傳(chuan) 人王禹能說雅樂(le) 義(yi) 理，其弟子宋曄等上書(shu) 朝廷繼絕表微，但公卿大臣們(men) 以為(wei) 事久難明，遂寢其議。二是樂(le) 府音樂(le) 。高祖好楚聲，作《風起之詩》，唐山夫人作《房中祠樂(le) 》皆楚聲。武帝定甘泉太一郊祀之禮，立樂(le) 府，采趙、代、秦、楚之謳，作《郊祀歌》十九章，皆載在《禮樂(le) 誌》中。宣帝作樂(le) 之事不載於(yu) 《禮樂(le) 誌》，但《郊祀誌》載宣帝“修武帝故事，盛車服，敬齊祠之禮，頗作詩歌。”[85]《漢書(shu) ·王褒傳(chuan) 》載“王褒作《中和》、《樂(le) 職》、《宣布》詩”，“依《鹿鳴》之聲習(xi) 歌之”。[86]但是漢儒卻認為(wei) 漢家的郊廟詩歌，未有祖宗之事，八音調均又不協於(yu) 鍾律，皆以鄭聲施於(yu) 朝廷。[87]

總之，漢家的製禮作樂(le) 的實踐與(yu) 漢儒的禮樂(le) 學說之間永遠無法達成共識，《禮樂(le) 誌》感慨道：“今大漢繼周，久曠大儀(yi) ，未有立禮成樂(le) ，此賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒所為(wei) 發憤而增歎也。”[88]但正是理論與(yu) 現實的差距形成的張力，構成了經義(yi) 與(yu) 漢事之間的相互製約，形成了整個(ge) 漢代製禮作樂(le) 的真實曆史。

五、餘(yu) 論

戰國秦漢間的儒家吸收改造了道家、法家、陰陽家等學說中的“太平”思想，賦予了儒家王道政治理想的內(nei) 涵，並基於(yu) 這一理想，為(wei) 新興(xing) 的統一郡縣製度設計了“改製作樂(le) ”和“製禮作樂(le) ”的道德文化方案，將郡縣製度納入傳(chuan) 統禮樂(le) 文明的價(jia) 值體(ti) 係之中。在此過程中，他們(men) 一方麵要向現實政治對傳(chuan) 統文化的需求做出妥協，另一方麵又不在不斷地運用以經典代表的文化權威規訓現實政治，同時也根據現實重新解釋經典，創發新義(yi) 。因此，漢儒采用兩(liang) 種特別的思想表述方式：一是引經據典，針對現實，或諫或諷的奏議；二是依據現實，解釋經典，或同或異的經說。《白虎通》其實就是這樣一部漢代經說的集成，從(cong) “太平乃製禮作樂(le) ”的經義(yi) 中可以窺得其中麵目。

此外，先秦以降，道、法、陰陽等學說中的太平思想，經過與(yu) 漢代儒家思想的融合和漢代社會(hui) 曆史的陶冶，又滋生出民間的太平思潮或信仰，這從(cong) 《老子河上公》等漢代道家著作中可以尋覓；從(cong) 漢代方士的方仙道中可以窺見；從(cong) 漢代興(xing) 起的太平信仰如成帝時齊人甘忠可詐造《包元太平經》[89]、桓帝時琅琊宮崇受幹吉神書(shu) 《太平經》[90]，直至太平道、五鬥米道的事件中可以感受，這些思想和漢代儒家的太平思想一道，深刻地影響著中國的政治和社會(hui) 。

注釋：
 
[1]王充著，黃暉校王充《論衡·程材篇》卷十二，北京，中華書局，1990，頁452。
 
[2]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷六，北京，中華書局，1994，頁300。
 
[3]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷三，頁97。
 
[4]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷三，頁98。
 
[5]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷六，頁278。
 
[6]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷六，頁283。
 
[7]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷六，頁298。
 
[8]孔穎達《禮記正義》卷三十七《樂記》。按，《明堂位》曰：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯於明堂，製禮作樂，頒度量，而天下大服。”孔穎達《禮記正義》卷三十一《明堂位》。
 
[9]黃曙輝編校《劉鹹炘學術論集·哲學編（上）》，桂林，廣西師範大學出版社，2010，頁177。
 
[10]《史記·劉敬叔孫通傳》載叔孫通為高祖製禮，“使征魯諸生三十餘人。魯有兩生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆麵諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而後可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無汙我！’叔孫通笑曰：‘若真鄙儒也，不知時變。’”
 
[11]林慶彰、蔣秋華主編《李源澄著作集（二）》，台北，台灣“中央研究院中國文哲研究所”出版，頁900-901。
 
[12]參見喬娜娜《白虎通義研究綜述》，《齊齊哈爾大字學報》（哲學社會科學版），2015年10月，第10期。
 
[13]向晉衛《白虎通義思想的曆史研究》，北京，人民出版社，2007，頁140。
 
[14]向晉衛《白虎通義思想的曆史研究》，頁147。
 
[15]見陳鼓應《莊子今注今譯》，北京，中華書局，1993，頁343。按，《尹文子》卷下《大道下》有類似的思想：“仁義禮義名法刑賞，凡此八者，五帝三王治世之術也……田子讀書，曰：堯時太平。宋子曰：聖人之以致此乎？彭蒙在側，越次答曰：聖法之治以至此，非聖人之治也。宋子曰：聖人與聖法何以異？彭蒙曰：子之亂名甚矣！聖人者，自己出也；聖法者，自理出也。”上海，上海古籍出版社景印明正統道藏本，1990，頁8-10。
 
[16]劉文典《淮南鴻烈集解》卷二，北京，中華書局，1989，頁51。
 
[17]陳奇猷《呂氏春秋校釋》卷五，上海，學林出版社，1984，頁255。
 
[18]陳奇猷《呂氏春秋校釋》卷五，頁261。
 
[19]胡適認為：“雜家是道家的前身，道家是雜家的新名。漢以前的道家可以叫做雜家，秦以後的雜家應叫道家。研究秦漢之間的思想史的人，不可不認清楚這一件重要事實。”胡適《中國中古思想史長編》第二章“雜家”，上海，華東師範大學出版社，1996，頁33。
 
[20]裘錫圭主編，湖南省博物館，複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》，北京，中華書局，2014，頁134。
 
[21]向宗魯《說苑校證》卷十四，北京，中華書局，1987，頁347。
 
[22]《兩漢博士家法考》，錢穆《兩漢經學今古文平議》，頁181。
 
[23]孔穎達《禮記正義》卷六十。
 
[24]孔穎達《禮記正義》卷二十一。
 
[25]陳皓《禮記集說》卷四，北京，中國書店，1994，頁184。
 
[26]鄭玄《禮記目錄》雲此篇於劉向《別錄》屬通論。任銘善《禮記目錄後案》，濟南，齊魯書社，1982，頁23。
 
[27]《史記》卷六《秦始皇本紀》。
 
[28]《史記》卷二十八《封禪書》。
 
[29]《史記》卷六《秦始皇本紀》。
 
[30]鍾夏《新書校正》卷九《修政語上》，北京，中華書局，2000，頁359-360。
 
[31]鍾夏《新書校正》卷八，頁302-303。
 
[32]《史記》卷十四《屈原賈生列傳》。
 
[33]《史記·儒林列傳》。
 
[34]屈守元《韓詩外傳箋疏》卷三，成都，巴蜀書社，1996，頁256.
 
[35]屈守元《韓詩外傳箋疏》卷三，成都，巴蜀書社，1996，頁720-721。
 
[36]錢穆認為：文景時經濟複蘇過程中不免有連帶之敝患，“其最著者，厥為新商人階級之崛起，而形成資產集中與不均。因此又導成社會奢侈之風習。”“如是則重農而農益輕，貴粟而金益貴”，“凡脫離畎畝耒耜而為新生業之經營者，往往得利，而農田百畝之類，則日陷於貧困，至不能給衣食。”錢穆《秦漢史》，台北，東大圖書公司，1993第六版，頁48、53。
 
[37]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第四，北京，中華書局，1992，頁107-109。
 
[38]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第三，頁69。
 
[39]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第六，頁161。
 
[40]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第十七，頁467。
 
[41]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第十一，頁329。
 
[42]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第十一，頁329。
 
[43]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第七，頁177。
 
[44]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第七，頁182-183。
 
[45]《漢書》卷五十六《董仲舒傳》。
 
[46]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷七，第199頁。
 
[47]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷七，第204頁。
 
[48]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷一，第27頁。
 
[49]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷五，頁204。
 
[50]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷八，頁361-362。
 
[51]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》卷第一，頁19、頁23。
 
[52]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷一，頁21。
 
[53]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》卷三，頁102-103。
 
[54]錢穆《秦漢史》，頁94-95。
 
[55]《史記》卷二十三。
 
[56]《史記》卷五《秦本紀》。
 
[57]《史記》卷二十八《封禪書》
 
[58]《史記》卷一百二十一《儒林列傳》。
 
[59]《漢書》卷五十八《公孫弘卜式兒寬傳》。
 
[60]《史記》卷二十八《封禪書》。
 
[61]《漢書》卷二十五下《郊祀誌下》
 
[62]封禪之事首見於《管子·封禪》，今本《管子》所言同於《史記·封禪書》。
 
[63]王聘珍《大戴禮解詁》卷三《保傅》，北京，中華書局，1983，第62頁。
 
[64]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義疏》卷第四，頁103。
 
[65]《漢書》卷六《武帝紀》。
 
[66]錢穆《秦漢史》，頁108。
 
[67]《漢書》卷二十二《禮樂誌》。
 
[68]《續漢書·祭祀誌》。《後漢書·誌》第七《祭祀誌上》。
 
[69]《漢書》卷二十二《禮樂誌》。
 
[70]《史記·劉敬叔孫通傳》。
 
[71]《漢書》卷二十二《禮樂誌》。
 
[72]《漢書》卷二十二《禮樂誌》。
 
[73]《史記·封禪書》載：“元年，漢興已六十餘歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也，而上鄉儒術，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改曆服色事未就。會竇太後治黃老言，不好儒術，使人微伺得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為皆廢。”錢穆認為：“考《儒林傳》及《漢書·武紀》、《禮樂誌》、《儒林傳》諸篇，皆言議立明堂，不及封禪……所謂封禪巡狩改曆服色諸端，恐是史公連筆及之。其猶專在治明堂朝諸侯，未必已及封禪。”錢穆《秦漢史》，頁104。
 
[74]《禮樂誌》引董仲舒《對策》言：“古之王者，莫不以教化為大務，立大學以教於國，設庠序以化於邑。”《漢書·董仲舒傳》所載《對策》中，亦建議武帝“興太學，置明師，以養天下士。”
 
[75]《漢書》卷二十二《禮樂誌》。
 
[76]《漢書》卷六《武帝紀》。
 
[77]王利器，《鹽鐵論校注》卷五《利議》，北京，中華書局，1992，頁323。
 
[78]《漢書》卷七十二《王貢兩龔鮑傳》。
 
[79]《漢書》卷二十二《禮樂誌》。
 
[80]《漢書》卷二十二《禮樂誌》。
 
[81]《後漢書》卷三十五《張曹鄭列傳》。
 
[82]《漢書》卷二十二《禮樂誌》。
 
[83]《後漢書》卷三十五《張曹鄭列傳》。
 
[84]《後漢書》卷三十五《張曹鄭列傳》。
 
[85]《漢書》卷二十五下《郊祀誌下》。
 
[86]《漢書》卷六十四《嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳》。
 
[87]《漢書》卷二十二《禮樂誌》。
 
[88]《漢書》卷二十二《禮樂誌》。
 
[89]《漢書》卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》。
 
[90]《後漢書》卷三十《郎顗襄楷列傳》。

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