不辨古今，何以為(wei) 家？

——家庭形態變遷的儒學解釋

作者：黃玉順

來源：《福建師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2021年第3期

摘要：目前一些儒者呼籲回歸中國傳(chuan) 統家庭，以為(wei) 這是中國文化區別於(yu) 並且優(you) 越於(yu) 西方文化之處，這其實是誇大了家庭的中西之異，遮蔽了中西家庭形態的古今之變。事實上，無論中西，家庭構成方式是基本一致的，即若幹核心家庭組成較大的家族家庭，若幹家族家庭組成更大的宗族家庭。縱觀人類文明史，家庭形態演變的曆史趨勢是與(yu) 上述構成方式反向而行的解構過程。這個(ge) 規律在中國的表現是：第一次社會(hui) 大轉型導致宗法時代的宗族家庭解體(ti) ，較小的家族家庭成為(wei) 社會(hui) 基元；第二次社會(hui) 大轉型導致帝國時代的家族家庭解體(ti) ，最小的核心家庭成為(wei) 社會(hui) 基元。不僅(jin) 如此，現代社會(hui) 基元其實已不再是家庭，而是個(ge) 人，因為(wei) 家庭已喪(sang) 失了作為(wei) 社會(hui) 基元的最重要的生產(chan) 功能與(yu) 政治功能。傳(chuan) 統家庭解體(ti) 趨勢所帶來的問題，決(jue) 不是回歸前現代家庭形態的複古主義(yi) 所能解決(jue) 的，因為(wei) 特定的家庭形態是與(yu) 特定的社會(hui) 形態相匹配的，即宗族家庭與(yu) 王權封建製度相匹配，家族家庭與(yu) 皇權帝國製度相匹配。由此可見，回歸中國傳(chuan) 統家庭的訴求不僅(jin) 事實上不可能，而且價(jia) 值上不可取；同時也不符合儒學原理，即不符合作為(wei) 一種製度倫(lun) 理學的儒家正義(yi) 論。

近年來，中國學術界出現了一股“回歸家庭”的思潮，一些儒者呼籲重建中國傳(chuan) 統家庭，以為(wei) 這是中國文化區別於(yu) 並且優(you) 越於(yu) 西方文化之處，以此作為(wei) 抗衡西方的法器、解決(jue) 諸多現代社會(hui) 問題的法門。這股思潮誇大了家庭的中西之異，遮蔽了中西家庭形態的古今之變；不僅(jin) 缺乏關(guan) 於(yu) “家庭”的共時性的普遍可靠的概念，而且缺乏關(guan) 於(yu) 家庭的曆時性的形態演變的視域：其所要“回歸”或“重建”的當然不是現代的核心家庭之家，那麽(me) ，它究竟是皇權帝國時代的家族之家，還是王權封建時代的宗族之家，甚或遠古原始時代的氏族之家？

出現這股思潮的諸多背景之一是中國學術界長期存在著一種相當普遍的主觀想象，以為(wei) 西方人不重視家庭。這其實是“想當然耳”，不禁讓人想起一首曾經在中國廣為(wei) 流行的西方歌曲《可愛的家》（Home，SweetHome），那是一首古老的蘇格蘭(lan) 民歌的曲調，改編為(wei) 歌劇《克拉裏》（Clari）的主題曲，美國劇作家佩恩（John Howard Payne，1791–1852）填詞，英國作曲家畢肖普（HenryRowley Bishop，1786–1855）譜曲，它在西方世界也廣為(wei) 傳(chuan) 唱，流露了西方人對“家”的深厚情感。[①]然而有學者竟然說，家庭觀念是“西方人的盲點”[②]。但該書(shu) 所提供的證據其實是一些片麵的選擇性材料；事實上，人們(men) 也不難從(cong) 西方文獻中找出大量相反的材料。例如人們(men) 經常津津樂(le) 道的“西方人缺乏‘孝’觀念”，以此作為(wei) 西方缺乏家庭觀念的重大確鑿證據；張祥龍教授的著作《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》即是這類觀點的代表。[③]但事實並非如此，且以《聖經》為(wei) 例，著名的“摩西十誡”第五誡就是“當孝敬父母，使你的日子在耶和華——你神所賜你的地上得以長久”[④]；此外，《聖經》還有多處關(guan) 於(yu) 孝敬父母的內(nei) 容。[⑤]直到今天，正如有學者所指出的，“事實上，‘家’從(cong) 未離開西方的學術和實踐”[⑥]。簡言之，家庭的存在及其觀念其實是中西共通的、人類社會(hui) 普遍的現象。

比較而言，筆者更傾(qing) 向於(yu) 孫向晨教授的著作《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》的主要觀點與(yu) 基本立場。[⑦]該書(shu) 的大意是：家庭觀念並非不受西方傳(chuan) 統倫(lun) 理的重視，隻是近代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 興(xing) 起以來才有所失落，但仍然不絕如縷；中國新文化運動以來，傳(chuan) 統家庭沒落，但因個(ge) 體(ti) 興(xing) 起而沉淪（此說頗有深意）；現代社會(hui) 應當確立“雙重本體(ti) ”或“雙重命題”，即個(ge) 體(ti) 自由與(yu) 家庭價(jia) 值的並重。這是一種較為(wei) 穩健的看法。不過，“雙重本體(ti) ”的提法卻有“折衷”之嫌，並且尚不足以揭示現代家庭的時代本質；在現代社會(hui) 生活方式中，家庭親(qin) 情盡管依然重要，然而並不、也不可能具有“本體(ti) ”的地位。

一、家庭的曆史形態

為(wei) 此，必須首先澄清“家庭”的普遍概念，進而揭示家庭的曆史形態。

（一）家庭的普遍概念

就中國而論，要澄清“家”的觀念，當然必須追溯到甲骨文。

劉興(xing) 隆的頗有影響的《新編甲骨文字典》[⑧]，列出了殷墟甲骨文“家”字的幾種用法：（1）人名，例如：“家入五”（入：貢入）（《合集》六五○五）、“令家”（《掇》二一○）。顯然，這不是本文所要討論的“家”概念。（2）祭祀之室，例如：“己酉貞，於(yu) 上甲家”（《合集》一三五八○）。其實，“祭祀之室”並非“家”的最初含義(yi) ，而是其引伸意義(yi) ；“家”的本義(yi) 就是“室”，即居室、住所，猶西語“house”。許慎的解釋是正確的：“家，居也。”[⑨]（3）自己的家族，例如：“家亡震”（亡用作無；震，受驚）（《屯》二六七二）、“我家舊眠臣……”）（《合集》三五二二）、“我家祖辛弗左王”（左用作佐，佐助）（合集一三五八四）。這裏的“家”不再指家人的居所，而指家人，猶西語“family”。不過，這裏的解釋還不十分確切。“我家”這個(ge) 說法恰恰意味著“家”並非特指“自己的”，因為(wei) 既然可以說“我家”，則亦可以說“他家”“人家”，可見“家”是一個(ge) 通用概念，從(cong) 甲骨文時代沿用至今。

另據徐中舒主編的《漢語大字典》[⑩]，“家”的甲骨文和金文的字形都是“豕”在“宀”下，與(yu) 今“家”字略同；但此“豕”的字形突出其雄性生殖器，指公豬，即“豭”字的別體(ti) 。該字典首列二義(yi) ，與(yu) 劉興(xing) 隆《新編甲骨文字典》一致：（1）住所。引證：《說文》“家，居也”[11]；《玉篇》“家，人所居，通曰家”[12]；《詩經》“古公亶父，陶複陶穴，未有家室”；毛傳(chuan) “室內(nei) 曰家”[13]。（2）家庭。引證：《周禮》“上地家七人”，鄭玄注：“有夫有婦，然後為(wei) 家”[14]；《孟子》“百畝(mu) 之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”[15]。

綜上，大致可以得出“家”的最寬泛的一般涵義(yi) 。與(yu) 西語相對應，漢語“家”的本義(yi) 是：（1）指一家人的住所，大致對應於(yu) “home”或“house”（“家庭”之“庭”便透露出了共同生活空間的意謂，即“室之中曰庭”[16]）；（2）指一家人，大致對應於(yu) “family”；（3）以上兩(liang) 種含義(yi) 的綜合，大致對應於(yu) “household”或“house”，這可以作為(wei) “家”的一般定義(yi) ，即無論中國還是西方，“家”都是指在特定居住空間裏共同生活的人們(men) 。

不過，上述甲骨文的解釋沒有提及一個(ge) 最關(guan) 鍵的因素，即婚姻。共同生活並不一定就是家庭。事實上，“家”是指因婚姻關(guan) 係而共同生活的人們(men) 。如果歸納古今中外所有家庭形態的共同因素，那麽(me) ，唯一的共性就是婚姻（包括事實婚姻[Factual marriage]），或者說是夫婦關(guan) 係（無論一夫一妻，還是一夫多妻、多夫一妻），即上文所引鄭玄的說法“有夫有婦，然後為(wei) 家”；其他諸多因素未必是“家庭”概念的必要條件（詳下）。

這其實也就是“核心家庭”（nuclear family）的概念，亦即：作為(wei) 涵蓋一切家庭形態的普遍概念的“家庭”，其內(nei) 涵即共同生活的夫妻。“核心家庭”這個(ge) 概念的提出，見於(yu) 美國人類學家默多克（G.P.Murdock）的名著《社會(hui) 結構》（SocialStructure）[17]，本來並非專(zhuan) 指現代的家庭形態，而是泛指各文化傳(chuan) 統中的家庭結構之中的共同普遍的核心結構，即由一對夫婦及其未婚子女組成的家庭。在默多克看來，核心家庭具有四種基本功能：性需求的滿足、財產(chan) 與(yu) 生活的保障、生育、子女教育。[18]其實，生育和子女教育並不是核心家庭的必要條件；“財產(chan) ”問題也是需要加以討論澄清的（詳下）。

默多克認為(wei) ，核心家庭乃是其他一切形態的家庭乃至整個(ge) 社會(hui) 的基礎單元。如果僅(jin) 就前現代社會(hui) 的情況來看，事實確實如此，中西家庭的構成方式基本上是一致的：若幹核心家庭組成較大的家族家庭（patriarchalfamily），若幹家族家庭組成更大的宗族家庭（clanfamily）。

（二）中國家庭的曆史形態

無論中西，家庭的實際存在形態及其觀念都是曆史地變遷的，即是與(yu) 生活方式的轉換和社會(hui) 形態的轉換相匹配的。縱觀人類文明史，家庭形態演變的趨勢恰恰是對上述構成方式的解構，即相反方向的小型化趨向。這是人類社會(hui) 的普遍規律，它在中國的表現是：第一次社會(hui) 大轉型（春秋戰國時期）導致封建時代的宗族解體(ti) ，較小的家族家庭成為(wei) 社會(hui) 基元（socialprimary unit）；第二次社會(hui) 大轉型（近代以來）導致帝國時代的家族解體(ti) ，最小的核心家庭成為(wei) 社會(hui) 基元，乃至於(yu) 家庭不再是社會(hui) 基元（詳下）。

大致來說，中國社會(hui) 經過這樣幾個(ge) 曆史形態：遠古時代的氏族部落社會(hui) ；商周或西周時代的宗族王權社會(hui) ；經過春秋戰國時期的轉型之後，則是秦漢以後的家族皇權社會(hui) ；然後進入現代轉型時期。[19]這些社會(hui) 形態是與(yu) 中國之“家”的這樣幾個(ge) 社會(hui) 曆史形態相匹配的（通常“氏族”“宗族”“家族”詞語使用混亂(luan) ，這裏作出嚴(yan) 格區分）：原始的氏族家庭（gensfamily）；商周或西周的宗族家庭（clan family）；秦漢以來的家族家庭（patriarchalfamily）；現代的核心家庭（nuclear family）。[20]

1.早期社會(hui) 的氏族之家

在商周之前的早期氏族部落社會(hui) 中，一個(ge) 氏族（gens）其實就是一個(ge) 由血緣關(guan) 係聯結起來的大家庭，它是後來的宗族（clan）的前身；而血緣相近的幾個(ge) 氏族則組成一個(ge) 部落（tribe）。這在中國和西方其實是一樣的，即氏族家庭是人類家庭的一個(ge) 普遍的曆史形態。這種氏族家庭以兩(liang) 性關(guan) 係為(wei) 基礎，即是一種原始的婚姻形式，摩爾根（Lewis Henry Morgan）稱之為(wei) “以性為(wei) 基礎的社會(hui) 組織”[21]，那是很有道理的。

2.西周時期的宗族之家

氏族社會(hui) 之後，便是宗族社會(hui) 。至於(yu) 殷商是否宗法社會(hui) ，學界存疑。按王國維的看法，典型的宗法製度乃是周公建立起來的。他指出“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際”，並概括如下：

周人製度之大異於(yu) 商者，一曰“立子立嫡”之製，由是而生宗法及喪(sang) 服之製，並由是而有封建子弟之製，君天子、臣諸侯之製；二曰廟數之製；三曰同姓不婚之製。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體(ti) 。周公製作之本意，實在於(yu) 此。[22]

這就是周公所建立的宗法製度。當時中國社會(hui) 的“家–國–天下同構”，這個(ge) “家”就是姬姓宗族大家庭。此外還有其他宗族，如與(yu) 姬姓宗族長期聯姻的薑姓宗族大家庭。這種宗族家庭的象征是“宗”即宗廟：“宗：尊祖廟也”[23]；“尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ”[24]。這種宗族家庭之大，包括高祖父﹑曾祖父﹑祖父﹑父親(qin) ﹑自身五代，如《爾雅》所指出：“生己者為(wei) 父母，父之父為(wei) 祖，祖父之父為(wei) 曾祖，曾祖之父為(wei) 高祖”；或者說“父之子為(wei) 子，子之子為(wei) 孫，孫之子為(wei) 曾孫，曾孫之子為(wei) 玄孫”[25]。這五代之中，涵攝和旁涉一係列家族家庭和核心家庭，按喪(sang) 服製度謂之“五服”，按親(qin) 疏關(guan) 係涉及“九族”[26]。

在這種宗族家庭的基礎上，以姬姓宗族為(wei) 核心，整個(ge) 社會(hui) 建立起了大宗套小宗、“家–國–天下同構”的“天下”政治秩序，此即所謂“封建”。陳立指出：“天子建國，則諸侯於(yu) 國為(wei) 大宗，對天子言則為(wei) 小宗”；“諸侯立家，則卿於(yu) 家為(wei) 大宗，對諸侯則為(wei) 小宗”；“卿置側(ce) 室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也”[27]。這是中國早期的“國家”形態，實質上是“家國”。這種“家–國”基於(yu) 宗族家庭的血親(qin) 倫(lun) 理：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親(qin) 親(qin) 也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆（穆），別之以禮義(yi) ，人道竭矣”；“聖人南麵而治天下，必自人道始矣”[28]。

早期儒家所謂“德治”的政治倫(lun) 理，即源於(yu) 這種宗族家庭的倫(lun) 理觀念，即《尚書(shu) 》所講的“克明俊德，以親(qin) 九族”，孔安國傳(chuan) ：“以睦高祖、玄孫之親(qin) 。”[29]至於(yu) 後世奉為(wei) “四書(shu) ”之一的《大學》，其所反映的也是這種宗法政治邏輯，即所謂“家齊而後國治，國治而後天下平”[30]（後來宋儒將其泛化為(wei) 儒家士大夫的普遍的“外王之道”，在邏輯上其實並不自洽）。

3.帝國時代的家族之家

進入東(dong) 周時期，即開始了中國社會(hui) 的第一次大轉型，上述宗法家庭及其社會(hui) 製度隨之解體(ti) ，正如毛亨所說的“周室道衰，棄其九族焉”[31]。秦漢以來進入帝國時代，家族家庭之所以不應再稱為(wei) “宗族”，而應稱“家族”，是因為(wei) 兩(liang) 者之間有本質區別。劉大櫆指出：“封建廢而大宗之法不行，則小宗亦無據依而起，於(yu) 是宗子遂易為(wei) 族長。”[32]這時雖然仍有“宗族”“九族”之稱，但已不是原來的意義(yi) 。

這種轉變的象征就是“宗”即宗廟製度的變革：王權封建時代的各級宗族，“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟”[33]；而皇權帝國時代，宗廟為(wei) 皇族所專(zhuan) 有，士大夫不得建宗廟。司馬光說，“先王之製，自天子至官師皆有廟……及秦，非笑聖人，蕩滅典禮，務尊君卑臣，於(yu) 是天子之外，無敢營宗廟者”；但他又說，“魏晉以降，漸複廟製……唐世貴臣皆有廟，及五代蕩析……廟製遂絕”[34]，這是並不確切的，“其實，所謂‘魏晉以降漸複廟製’之‘廟’，已經不是宗族王權時代的宗廟，而是家族皇權時代的祠堂，祠堂成為(wei) 家族（而非宗族）的象征，這種現象至今仍有孑遺”[35]。

與(yu) 此匹配的就是家族性質的門閥製度，始興(xing) 於(yu) 東(dong) 漢，盛行於(yu) 魏晉南北朝。那些勢力強大的家族，謂之“士族”或“世族”。例如唐代柳芳《氏族論》（此“氏族”實指大家族）記載，南北朝時期，“過江則為(wei) 僑(qiao) 姓”，王、謝、袁、蕭為(wei) 大；東(dong) 南為(wei) “吳姓”，朱、張、顧、陸為(wei) 大；山東(dong) 為(wei) “郡姓”，王、崔、盧、李、鄭為(wei) 大；關(guan) 中亦為(wei) “郡姓”，韋、裴、柳、薛、楊、杜為(wei) 首；代北為(wei) “虜姓”，元、長孫、宇文、於(yu) 、陸、源、竇為(wei) 首；以上僑(qiao) 姓、吳姓、郡姓、虜姓合稱“四姓”，“舉(ju) 秀才，州主簿，郡功曹，非四姓不選”[36]，可見其勢力之強大。而與(yu) 這些“士族”相對的則謂之“庶族”，雖然並無強大勢力，但仍是“族”，即家族性質的家庭形態。

在政治上，家族與(yu) 宗族的最大區別是：宗族時代的姬姓宗族以“家–國–天下同構”的宗法邏輯來統治天下，即“封建製”；而後來家族時代的皇室家族“大一統”卻不適用這個(ge) 邏輯，而是官僚邏輯，即“郡縣製”。天下大大小小的家族，相互之間並無宗法製度下的那種隸屬關(guan) 係。皇室家族如果得不到其他大家族的支持，就很難維持其統治。例如北魏末年形成的門閥家族集團“關(guan) 隴集團”，成為(wei) 西魏、北周、隋、唐四朝政權的統治基礎。與(yu) 此同時，皇室家族與(yu) 其他大家族之間存在著緊張與(yu) 衝(chong) 突，例如唐太宗李世民重修《氏族誌》就是對大家族勢力的打壓。帝國時代最重要的政治鬥爭(zheng) ，乃是各大家族之間、尤其是皇室家族與(yu) 其他大家族之間的鬥爭(zheng) 。

這種大家族家庭，經“唐宋變革”[37]，從(cong) 宋代開始逐漸走向解體(ti) ，這根本上是由於(yu) 中國社會(hui) “內(nei) 生現代性”的發生，茲(zi) 不贅述。[38]

在前現代社會(hui) ，家庭之所以非常重要，在於(yu) 它是社會(hui) 的基元，意味著一個(ge) 社會(hui) 形態的基本生活方式，由此決(jue) 定了這個(ge) 社會(hui) 形態的倫(lun) 理形態和政治形態：與(yu) 宗族生活方式相匹配的是宗族主義(yi) 倫(lun) 理和宗族主義(yi) 政治——王權封建製度；與(yu) 家族生活方式相匹配的是家族主義(yi) 倫(lun) 理和家族主義(yi) 政治——皇權專(zhuan) 製製度。正因為(wei) 如此，目前“回歸傳(chuan) 統家庭”的複古主義(yi) 思潮才特別值得警惕，因為(wei) 它邏輯地蘊涵著王權封建製度或皇權專(zhuan) 製製度的政治傾(qing) 向。

二、現代家庭的基本特征

無論中西，在現代社會(hui) 中，不可能恢複古代的宗族家庭或家族家庭。中國這些年來在商品經濟背景下，盡管一些地方出現了重建祠堂之類的現象，然而仔細考察一下，不難看出：這並不是真正的前現代的宗祠，而是一種現代性的現象，它與(yu) 現代生活方式之中建立的商會(hui) 、行會(hui) 、同鄉(xiang) 會(hui) 、乃至同學會(hui) 之類的功能大致相同，即都是一種現代互助組織形式。現代社會(hui) 的生活方式決(jue) 定了不可能有真正的宗族家庭或家族家庭，而隻能是核心家庭。

（一）現代家庭的概念

前麵提到，按默多克的看法，家庭具有四種基本功能：性需求的滿足、財產(chan) 與(yu) 生活的保障、生育、子女教育。但現代家庭的實際情況是：生育與(yu) 子女教育其實並非核心家庭的必要條件。例如很多夫婦即便沒有生育能力，仍然維持他們(men) 之間的夫妻關(guan) 係；甚或他們(men) 本來就沒有生育子女的打算，即所謂“丁克”（DINK）。因此，這樣的家庭也不存在子女教育的問題。

那麽(me) ，人們(men) 究竟為(wei) 什麽(me) 要通過婚姻建立家庭呢？觀察現代家庭的普遍情況，可以得出這樣的結論：通過婚姻建立家庭的必要條件隻有兩(liang) 個(ge) ，即合法的性愛關(guan) 係和特殊的合作關(guan) 係。這才是最精確的“現代家庭”概念。

1.合法穩定的性愛關(guan) 係

首先必須承認，默多克所列舉(ju) 的第一條，即性需求的滿足，確實是組建家庭的必要條件。當然，性需求的滿足並非一定要通過婚姻家庭的形式，例如世界一些地方合法的性交易，或者非婚主義(yi) 的性伴侶(lv) 關(guan) 係。但婚姻家庭無疑有助於(yu) 維持性關(guan) 係的穩定性。這種穩定性的重要基礎，首先是婚姻關(guan) 係的合法性，即其性關(guan) 係為(wei) 社會(hui) 道德與(yu) 法律所認可。這裏所謂“合法”之“法”包括習(xi) 慣法（customarylaw）和製定法（成文法）（statutory law），大致對應於(yu) 中國儒家傳(chuan) 統話語的“禮”與(yu) “法”。“非禮”“非法”的性關(guan) 係會(hui) 受到道德譴責甚至法律製裁。

當然，性關(guan) 係的穩定性的另外一個(ge) 因素也值得注意，那就是愛情。這是默多克“核心家庭”概念內(nei) 涵沒有涉及的情感因素。關(guan) 於(yu) 現代愛情的界定，筆者曾提出一個(ge) 公式：愛情=友愛+性愛。[39]深刻的友愛情感顯然有助於(yu) 增強性愛關(guan) 係的穩定性，而婚姻則更進一步增強這種穩定性。正因為(wei) 如此，沒有愛情的婚姻是不可靠、甚至不可取的，乃至形成了一種現代性的價(jia) 值觀，即“沒有愛情的婚姻是不道德的”[40]。如果沒有愛情，那就正應了一種說法：嫖娼是一次付清的性交易，婚姻是分期付款的性交易。然而在現實生活中，愛情不僅(jin) 並非組建家庭的充分條件，因為(wei) 愛情並不必然意味著婚姻，例如不婚主義(yi) 的愛情；而且並非組建家庭的必要條件，這是不論古代、還是現代的許多婚姻家庭的事實，例如經濟聯姻或政治聯姻以及僅(jin) 僅(jin) 出自“男大當婚女大當嫁”傳(chuan) 統習(xi) 俗的婚姻。

由此看來，人們(men) 之所以建立家庭，除性愛需要外，主要是特殊的合作關(guan) 係。

2.特殊的合作關(guan) 係

人們(men) 之所以組建家庭，是因為(wei) 它能夠給男女雙方帶來額外的好處，這就是默多克所說的生活保障方麵。但這並不等於(yu) “財產(chan) ”問題：盡管自古以來，婚姻與(yu) 家庭都涉及財產(chan) 問題，但觀察現代生活則不難發現，組建現代家庭的目的未必一開始就指向財產(chan) 。事實上，盡管婚姻法規定了夫妻之間的財產(chan) 關(guan) 係，然而不少夫婦的財產(chan) 都是“分賬”獨立的。我們(men) 隻能說，組建家庭確實可以給雙方的生活帶來一係列好處，例如合法的婚姻家庭可以享受若幹社會(hui) 福利，以及由雙方的互助所帶來的若幹利益（interests）。這些好處很多，總不外乎“合作”的好處。這就是說，家庭乃是一種特殊的社會(hui) 合作形式。

現代家庭這種合作形式的特殊性是：這是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的男女之間的與(yu) 性愛相聯係的合作關(guan) 係。“個(ge) 體(ti) ”這一點在古今之間形成強烈的對照：古代的家庭是兩(liang) 個(ge) 宗族或家族之間的一種合作形式，即所謂“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以濟後世也”[41]；而現代的家庭則是男女個(ge) 體(ti) 之間的一種合作形式（這裏不涉及同性戀家庭）。

（二）現代之家的非生產(chan) 性

盡管如此，現代家庭這種合作形式並不意味著太多的社會(hui) 經濟意義(yi) 。當然，現代家庭具有一定的經濟意義(yi) ，即它在一定程度上是一個(ge) 消費單位（夫妻合作消費）；但是，它並沒有生產(chan) 意義(yi) ，即現代家庭並不是一個(ge) 生產(chan) 單位。改革開放以來出現的所謂“家族企業(ye) ”，其實是一種不成熟的、帶有前現代性質的企業(ye) 形態；成熟的現代企業(ye) 形態是股份公司製，意味著所有權的社會(hui) 化，即事實上並不僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 一個(ge) “家族”或家庭。

那麽(me) ，人們(men) 通過婚姻建立家庭，其目的是什麽(me) ？在前現代社會(hui) ，這個(ge) 問題的答案是很清晰的：婚姻家庭有兩(liang) 個(ge) 最基本的功能，即生產(chan) 與(yu) 生育。生育也是一種生產(chan) ，馬克思稱之為(wei) “勞動力的再生產(chan) ”或“人的再生產(chan) ”。古代家庭是一個(ge) 生產(chan) 單位，其主流是農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，此外還有手工業(ye) 生產(chan) 等；同時也是一個(ge) 生育單位，即“人的再生產(chan) ”單位。而在現代社會(hui) ，這兩(liang) 者都不能成立。人們(men) 組建家庭並不是為(wei) 了建立一個(ge) 企業(ye) ，例如並不是為(wei) 了創建一家合夥(huo) 公司，開夫妻店；也並不總是為(wei) 了生兒(er) 育女，例如上文提到的“丁克”（DINK）家庭，及同性戀家庭。即便從(cong) 社會(hui) 對勞動力或人口的需求角度來看，這種需求的滿足也未必隻能通過婚姻與(yu) 家庭的途徑；事實上，“非婚生”人口比例的增長是一個(ge) 盡管緩慢、然而穩定的長遠趨勢。

這一切都是因為(wei) 現代社會(hui) 生活的經濟行為(wei) 主體(ti) 不再是家庭，而是個(ge) 人。因此，夫妻雙方各自的經濟行為(wei) 不能代表對方的經濟行為(wei) ，例如，雙方不能代表對方去求職和任職，各自獲得的報酬並不包含對方的報酬，等等。而古代社會(hui) 則不然，家長的經濟行為(wei) 代表了包括所有家庭成員在內(nei) 的整個(ge) 家庭的經濟行為(wei) ，這與(yu) 現代家庭的經濟性質截然不同。這是因為(wei) 現代家庭並非古代的家族或宗族之間的合作形式，而是男女個(ge) 人之間的合作形式，這種合作關(guan) 係的前提恰恰是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的男女雙方的獨立性和自主性。

（三）現代之家的非政治性

前現代的家庭其實同時是一個(ge) 社會(hui) 政治行為(wei) 主體(ti) ：宗族家庭是王權社會(hui) 的政治行為(wei) 主體(ti) ，家族家庭是皇權社會(hui) 的政治行為(wei) 主體(ti) 。然而現代家庭絕非政治行為(wei) 主體(ti) ，即並不是一個(ge) 政治單元。最明顯的一個(ge) 普遍現象是：前現代社會(hui) 的一個(ge) 宗族或家族，不論其家庭成員多寡，隻具有一個(ge) 政治人格；而在現代社會(hui) ，夫妻雙方各自具有其獨立的政治人格，即公民人格。例如選舉(ju) 權與(yu) 被選舉(ju) 權，並不屬於(yu) 一個(ge) 家庭整體(ti) ，而是分別屬於(yu) 家庭成員個(ge) 體(ti) 。舉(ju) 個(ge) 通俗的例子，在前現代社會(hui) ，一個(ge) 家庭隻有一票，而且由家長決(jue) 定投給誰；而在現代社會(hui) ，夫妻雙方各有一票，而且投給誰也不必一致。這表明現代社會(hui) 的政治行為(wei) 主體(ti) 不是家庭，而是個(ge) 人。

不僅(jin) 如此，家庭其實隻是一個(ge) 曆史範疇：

現代社會(hui) 的家庭形態不僅(jin) 僅(jin) 有核心家庭，還出現了若幹新的家庭形態，即呈現家庭形態多元化的趨勢。例如，單親(qin) 家庭愈益增多。單親(qin) 家庭其實分為(wei) 兩(liang) 種情況：一種是離異家庭；另一種則是非婚家庭。非婚家庭乃是由獨身的男女、特別是女性生養(yang) 或領養(yang) 子女而組成的，而選擇獨身的人數在發達國家呈增長趨勢。又如，同性戀家庭的出現及其合法化，意味著家庭的最後一個(ge) 重要社會(hui) 功能、即人口繁衍或人本身的再生產(chan) 功能也已喪(sang) 失。上述這些家庭在很大程度上已經不是原來意義(yi) 的“家庭”概念。總之，核心家庭恐怕是家庭的最後一種形式，也就是家庭消亡的征兆。[42]

這裏特別需要指出：傳(chuan) 統家庭解體(ti) 所帶來的問題，決(jue) 不是回歸傳(chuan) 統家庭形態的複古主義(yi) 所能解決(jue) 的，因為(wei) 特定的家庭形態是與(yu) 特定時代的生活方式、社會(hui) 形態及其政治製度相匹配的。在中國曆史上，宗族家庭形態與(yu) 王權封建製度相匹配，家族家庭形態與(yu) 皇權帝國製度相匹配。難道我們(men) 要回到王權封建社會(hui) 、或皇權帝國社會(hui) 嗎？由此可見，回歸中國傳(chuan) 統家庭的訴求不僅(jin) 事實上不可能，而且價(jia) 值上不可取。

三、家庭曆史形態演變的儒學解釋

有一種普遍而固執、然而是錯誤的思維方式：將“現代性的”歸結為(wei) “西方的”，從(cong) 而判定為(wei) “非儒家的”。這樣將“儒家”與(yu) “現代”對立起來的必然結果是：其所認定的所謂“儒家的”東(dong) 西，其實不過是“前現代的”東(dong) 西而已。這種思維方式貌似堅持了儒家立場，卻根本上背離了儒學原理。

如果想在儒學視野中理解和解釋家庭形態的曆史變遷，首先必須重新認識儒學本身，即嚴(yan) 格區分儒學的基本原理和儒學的曆史形態。儒學本身並非一成不變的，其曆史形態是儒學原理的曆時性展開；而儒學原理則是這些曆史形態的共時性凝結，即超越曆史時代的理論建構，從(cong) 而可以演繹出儒學的新的曆史形態——現代形態。[43]否則，作為(wei) 前現代產(chan) 物的儒學，怎麽(me) 可能切入現代性的社會(hui) 生活呢？又怎麽(me) 可能有“現代新儒學”這樣的儒學形態出現呢？我這些年基於(yu) “生活儒學”[44]、建構儒家製度倫(lun) 理學——“中國正義(yi) 論”[45]，就是為(wei) 了回答這樣的時代問題。

這裏討論儒學的幾個(ge) 最基本的範疇：仁、義(yi) 、禮。儒家所關(guan) 注的基本問題是“禮”的問題，即社會(hui) 規範及其製度的建構問題，當然包括“家”這樣的具體(ti) 製度問題。而按孔子的思想即“禮有損益”[46]，包括“家”在內(nei) 的一切社會(hui) 製度規範都是曆史地變動的；再按孟子的思想即“仁義(yi) 而已”[47]，“禮”或製度規範的建構及其變動的根據即“仁”與(yu) “義(yi) ”，我稱之為(wei) “兩(liang) 條正義(yi) 原則”，即“仁”所體(ti) 現的正當性原則和“義(yi) ”所體(ti) 現的適宜性原則。韓愈對這兩(liang) 條原則的內(nei) 涵給出了最精準的規定，即《原道》開宗明義(yi) 的命題“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”[48]，第一句即正當性原則的表述，第二句即適宜性原則的表述。

（一）“仁”與(yu) 家庭親(qin) 情

韓愈《原道》第一句“博愛之謂仁”所講的正當性原則，要求任何行為(wei) ，包括製度建構，都應當是博愛精神的體(ti) 現。這種博愛精神本身與(yu) 家庭無關(guan) ，即並非那種根據血緣關(guan) 係之親(qin) 疏遠近的“差等之愛”，而是一視同仁的“一體(ti) 之仁”。

例如孟子思想體(ti) 係的核心或本源觀念無疑是“不忍之心”或“惻隱之心”[49]，然而他對此的論證卻與(yu) “家”毫無關(guan) 係：

人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也……惻隱之心，仁之端也……[50]

其人對孺子產(chan) 生惻隱情感，並不是因為(wei) 這個(ge) 孺子是自己的家庭成員；孟子還特別強調了“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也”，即明確地從(cong) 根源上切斷了博愛與(yu) 家庭之間的捆綁。否則，假如由仁愛而導出的倫(lun) 理規範和社會(hui) 製度竟然最終取決(jue) 於(yu) 家庭關(guan) 係，那豈不正是劉清平教授等反儒人士賴以批判儒家的一種口實嗎？[51]

這裏必須著重指出：家庭親(qin) 情當然也是“仁愛”的一種樣態，卻絕不足以稱之為(wei) “博愛”；博愛的要義(yi) 恰恰在於(yu) 超越家庭親(qin) 情，即超越“差等之愛”而追求“一體(ti) 之仁”。家庭親(qin) 情固然是一種“仁”，但“仁”卻不限於(yu) 、而是超越家庭親(qin) 情的。否則，人們(men) 就會(hui) 隻對自己的家人關(guan) 愛備至，而對他人的苦難“麻木不仁”；而這正是近年頻繁暴露出來的一種令人不安的社會(hui) 現象，它極大地阻礙了公德的形成和良好公共空間及其規則的建構。有人將這種社會(hui) 現象歸咎於(yu) 儒家的家庭觀念傳(chuan) 統，雖屬不實之詞，卻也正是當今一些儒者自己的思想觀念誤區所致。

有人擔心這樣的一視同仁的博愛究竟還是不是儒家的“仁愛”，是不是混同於(yu) 墨家的“兼愛”了。其實，兩(liang) 家“仁愛”觀念的差別並不在於(yu) 共同的博愛精神，而在於(yu) 博愛精神的實現方式：墨家缺乏真正的“義(yi) ”觀念的一個(ge) 重要維度，即適宜性的觀念。這也表明儒家的“仁愛”並非與(yu) 家庭毫無關(guan) 係，而是揭示出這種關(guan) 係並不體(ti) 現在“仁”即正當性原則上，而是體(ti) 現在“義(yi) ”即適宜性原則上。

（二）“義(yi) ”與(yu) 家庭形態

韓愈《原道》第二句“行而宜之之謂義(yi) ”所講的適宜性原則，要求任何行為(wei) ，包括製度建構，都應當適宜於(yu) 特定時代的基本的共同生活方式。這也正是《中庸》指出的“義(yi) 者宜也”。韓愈的意思是顯而易見的：博愛雖是一種普遍的情感，但它的具體(ti) 實行方式卻不是抽象的，而是具體(ti) 的、有條件的，這就是“行而宜之”，即適宜性。

事實上，在家族生活方式下的皇權時代和在宗族生活方式下的王權時代，博愛的實行方式確實是不同的；那麽(me) ，在現代性的生活方式下和在前現代的生活方式下，博愛的實行方式理所當然也是不同的。例如“愛民如子”“愛君如父”可以說是前現代的一種既基於(yu) 家庭倫(lun) 理又超越家庭範疇的觀念，卻絕非今天應有的現代性的價(jia) 值觀；現代性的價(jia) 值觀不是“君父”與(yu) “子民”，而是“公仆”與(yu) “人民”。

儒家的適宜性原則同樣適用於(yu) “家庭”這樣的製度，或者說，家庭形態的曆史轉換正是儒家適宜性原則的一種典型體(ti) 現。宗族時代的家庭形態在家族時代就是不適宜、從(cong) 而就是不正義(yi) 的了，家族時代的家庭形態在現代也是不適宜、從(cong) 而不正義(yi) 的了。例如父母對子女的愛，應當對幾個(ge) 子女一視同仁而無偏心，這可以說是家庭內(nei) 部的一種博愛；但落實到家庭財產(chan) 的繼承製度，我們(men) 既不能說前現代生活方式下的嫡長子繼承製對於(yu) 非嫡長子來說缺乏愛心，然而也不能說這種繼承製度依然適用於(yu) 現代性的生活方式。如果堅持隻有嫡長子繼承製才是儒家的繼承製度，那就意味著現代生活不再需要儒家；反之，如果堅持儒家可以適應於(yu) 現代性的生活方式，那就意味著儒家的繼承製度未必就是嫡長子繼承製，而應當承認現代性的平等繼承製度。

（三）“禮”與(yu) 家庭倫(lun) 理

以上討論表明，根據“仁”的博愛精神和“義(yi) ”的正義(yi) 原則，那麽(me) ，“禮”，即社會(hui) 規範與(yu) 製度，恰恰需要隨著生活方式的轉變而加以“損益”。這也就是孔子所講的“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”[52]，即製度規範（禮）是正義(yi) 原則（義(yi) ）之“行”（實行）。唯其如此，才能夠理解宗族家庭之禮、家族家庭之禮和現代家庭之禮的曆史演進。

現代家庭的一個(ge) 突出特征就是成員之間的平等。當然，“平等”並非現代才有的價(jia) 值觀念。我曾說過，“自由、平等、博愛……都不是專(zhuan) 屬於(yu) 現代性的概念”；“唯有建立在個(ge) 體(ti) 主義(yi) 價(jia) 值觀的基礎上，它們(men) 才成為(wei) 現代性的價(jia) 值觀”[53]。家庭平等包括“男女平等”價(jia) 值觀念之下的夫妻平等，也包括父母與(yu) 子女之間的平等。當然，父母與(yu) 未成年子女之間是監護人與(yu) 被監護人的關(guan) 係，這看起來是並不平等的；但這恰恰是適宜性的考量，即鑒於(yu) 被監護人尚不具有獨立生活能力，監護人製度恰恰是正當而適宜地體(ti) 現父母之愛乃至博愛精神的一種製度安排。

然而如今依然存在著一些現象，小至吃飯時婦女不能上桌，大至女人需要男人來“安頓”，如此等等，一些儒者對此大加讚賞，其實不過是前現代的家族家庭之禮的殘留或其卷土重來，都是必須加以警惕、予以批判的東(dong) 西。

總之，一些儒者呼籲回歸中國傳(chuan) 統家庭，以為(wei) 這是中國文化區別於(yu) 並且優(you) 越於(yu) 西方文化之處，這其實是誇大了家庭的中西之異，遮蔽了中西家庭形態的古今之變。事實上，無論中西，家庭構成方式是基本一致的，即若幹核心家庭組成較大的家族家庭，若幹家族家庭組成更大的宗族家庭。縱觀人類文明史，家庭形態演變的曆史趨勢是與(yu) 上述構成方式反向而行的解構過程。這個(ge) 規律在中國的表現是：第一次社會(hui) 大轉型導致宗法時代的宗族家庭解體(ti) ，較小的家族家庭成為(wei) 社會(hui) 基元；第二次社會(hui) 大轉型導致帝國時代的家族家庭解體(ti) ，最小的核心家庭成為(wei) 社會(hui) 基元。不僅(jin) 如此，現代社會(hui) 基元其實已不再是家庭，而是個(ge) 人，因為(wei) 家庭已喪(sang) 失了作為(wei) 社會(hui) 基元的最重要的生產(chan) 功能與(yu) 政治功能。家庭解體(ti) 趨勢所帶來的問題，決(jue) 不是回歸前現代家庭形態的複古主義(yi) 所能解決(jue) 的，因為(wei) 特定的家庭形態是與(yu) 特定的社會(hui) 形態相匹配的，即宗族家庭與(yu) 王權封建製度相匹配，家族家庭與(yu) 皇權帝國製度相匹配。由此可見，回歸中國傳(chuan) 統家庭的訴求不僅(jin) 事實上不可能，而且價(jia) 值上不可取；同時也不符合儒學原理，即不符合作為(wei) 一種製度倫(lun) 理學的儒家正義(yi) 論。

注釋
 
[①]參見忻鼎稼：《克拉裏》，《歌劇》2018年第1期，第104-108頁。
 
[②]笑思（楊效斯）：《家哲學——西方人的盲點》，北京：商務印書館，2010年。作者另有同類主題的文章《家的哲學綱要》（牟博編：《留美哲學博士文選：中西哲學比較研究卷》，北京：商務印書館，2002年）。
 
[③]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：三聯書店，2017年。
 
[④]《聖經·出埃及記》和合本20:12。
 
[⑤]見《聖經》和合本《利未記》19:3、《申命記》5:16、《馬太福音》19:19、《馬可福音》10:19、《以弗所書》6:2。
 
[⑥]肖瑛：《“家”作為方法：中國社會理論的一種嚐試》，《中國社會科學》2020年第11期，第172-191頁。
 
[⑦]孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師範大學出版社，2019年。
 
[⑧]劉興隆：《新編甲骨文字典》，北京：國際文化出版公司，1993年，第436–437頁。
 
[⑨]許慎：《說文解字·宀部》，徐鉉等校定，北京：中華書局，1963年，第150頁。
 
[⑩]徐中舒主編：《漢語大字典》，成都：四川辭書出版社，武漢：湖北辭書出版社，1986–1990年，第930頁。
 
[11]許慎：《說文解字·宀部》，第150頁。
 
[12]顧野王：《大廣益會玉篇·宀部》，北京：中華書局，1987年，第54頁。
 
[13]《毛詩正義·大雅·綿》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第509頁。
 
[14]《周禮注疏·地官·小司徒》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第711頁。
 
[15]《孟子·梁惠王上》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2666頁。
 
[16]段玉裁：《說文解字注·廣部》，上海：上海古籍出版社，1989年，第443頁。
 
[17]G.P.Murdock,SocialStructure,New York,The Macmillan,1949.
 
[18]參見Melford Spiro,“Is the Family Universal?”,American Anthropologist,Vol.56,Oct.1954,Part 1,pp.839–846.
 
[19]參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125-135頁。
 
[20]參見黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30-35頁。
 
[21]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東蓴等譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第二編第一章“以性為基礎的社會組織”。
 
[22]王國維：《殷周製度論》，見觀堂集林·史林二》，北京：中華書局，1959年，第453-454頁。
 
[23]許慎：《說文解字·宀部》，徐鉉等校定，北京：中華書局，1963年，第151頁。
 
[24]《禮記·大傳》，《十三經注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年影印版，第1508頁。
 
[25]《爾雅·釋親》，《十三經注疏·爾雅注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2592頁。
 
[26]“九族”指父族四（出嫁的姑母及其子、出嫁的姐妹及外甥、出嫁的女兒及外孫）、母族三（外祖父一家、外祖母娘家、姨母及其子）、妻族二（嶽父一家、嶽母娘家）。
 
[27]陳立：《白虎通疏證·封公侯·論為人後》，北京：中華書局，1994年，第152頁。
 
[28]《禮記·大傳》，《十三經注疏·禮記正義》，第1506頁。
 
[29]《尚書正義·堯典》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第119頁。
 
[30]《禮記·大學》，《十三經注疏·禮記正義》，第1673頁。
 
[31]《毛詩正義·王風·葛藟·序》，《十三經注疏》，第332頁。
 
[32]劉大櫆：《方氏支祠碑記》，《劉大櫆集》，上海：上海古籍出版社，1990年，第313頁。
 
[33]《禮記·王製》，《十三經注疏·禮記正義》，第1335頁。
 
[34]司馬光：《文潞公家廟碑記》，《司馬光集》第3冊，第七九卷，成都：四川大學出版社，2010年，第1602頁。
 
[35]黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30-35頁。
 
[36]柳芳：《氏族論》，見《新唐書·柳衝傳》，北京：中華書局，1975年，第5678頁。
 
[37]參見張廣達：《內藤湖南的唐宋變革說及其影響》，榮新江主編：《唐研究》第十一卷，北京：北京大學出版社，2005年，第5-71頁。
 
[38]參見黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期，第97-103頁。
 
[39]黃玉順：《哲學斷想：“生活儒學”信劄》，成都：四川人民出版社，2019年，第424、432頁。
 
[40]恩格斯：《家庭、私有製和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，2012年，第94頁。原文：“如果說隻有以愛情為基礎的婚姻才是合乎道德的，那麽也隻有繼續保持愛情的婚姻才會合乎道德”；“如果感情確實已經消失或者已經被新的熱烈的愛情所排擠，那就會使離婚無論對於對方或對於社會都成為幸事”。
 
[41]《禮記·昏義》，《十三經注疏·禮記正義》，第1680頁。
 
[42]黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30-35頁。
 
[43]參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125-135頁。
 
[44]參見黃玉順：《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社,2006年；《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），成都：四川人民出版社，2017年。
 
[45]參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家製度倫理學的當代闡釋》，合肥：安徽人民出版社，2013年；《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，北京：東方出版社，2015年。
 
[46]《論語·為政》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2463頁。
 
[47]《孟子·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2665頁。
 
[48]韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。
 
[49]參見黃玉順：《惻隱之“隱”考論》，《北京青年政治學院學報》2007年第3期，第54-57頁；《論“惻隱”與“同情”——儒學與情感現象學比較研究》，《中國社科院研究生院學報》2007年第3期，第33-40頁。
 
[50]《孟子·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2691頁。
 
[51]劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特征》，《哲學門》第1卷第1冊，武漢：湖北教育出版社2000年，第89-110頁；《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》，《哲學研究》2002年第2期，第43-47頁；《父子相隱、君臣相諱與即行報官——儒家“親親相隱”觀念芻議》，《人文雜誌》2009年第5期，第52-58頁。
 
[52]《論語·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[53]黃玉順：《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東嶽論叢》2017年第6期，第39-44頁。

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