先秦禮樂(le) 觀念的形態及其衍化

作者：成守勇（淮陰師範學院教授）

來源：《中國哲學史》2021年第1期

摘    要：對傳(chuan) 統禮樂(le) 文化不同態度，除了時代變遷，還緣於(yu) 主體(ti) 在不同意義(yi) 層麵上言及禮樂(le) 。從(cong) 字源上看，禮樂(le) 昭顯了一種文明生存之追求。先秦思想世界中的禮樂(le) 呈現出禮樂(le) 之文、禮樂(le) 之情及禮樂(le) 之本這三個(ge) 層麵上的意義(yi) 。儒家思想曆史展開，漸次凸顯對此三者一體(ti) 性關(guan) 係所蘊涵的“合內(nei) 外之道”追求。先秦禮樂(le) 不同觀念形態間的演化，既是先儒對禮樂(le) 認識的推進與(yu) 深化，同時，也是對先秦諸子詰責批判儒家倡揚禮樂(le) 的回應。禮樂(le) 之文、禮樂(le) 之情及禮樂(le) 之本三者的分疏亦為(wei) 我們(men) 理解傳(chuan) 統文化精神提供了一種指引。

關(guan) 鍵詞：禮樂(le) ；生活禮樂(le) ；情態禮樂(le) ；本體(ti) 禮樂(le) ；合內(nei) 外之道；

作為(wei) 傳(chuan) 統文化“索引詞”的“禮樂(le) ”，伴隨著現代社會(hui) 的變遷而在日常生活中漸趨隱退。漢文化傳(chuan) 統所言之“禮樂(le) ”，雖不乏學人倡揚，但在當下的社會(hui) 圖景中更象是陳列在“博物館”中以滿足人思古與(yu) 好奇之情的陳列品。在社會(hui) 認知常態中，作為(wei) 一種傳(chuan) 統生活方式的禮樂(le) 文化，與(yu) 當下生命主體(ti) 之間已無多大關(guan) 聯；而作為(wei) “永恒的鄉(xiang) 愁”【1】的禮樂(le) 之治在中國現代社會(hui) 轉型中多遭人垢議，成為(wei) 諸多秉持平等自由觀念學者貶抑的對象。然而，誠如有學者在考察政治觀念時指出的那樣，“概念對於(yu) 不同的人具有不同的意義(yi) ”【2】，在使用相同詞語言說時，循各自不可避免的“前見”，總會(hui) 自覺或不自覺地使用其不同的指意。時人對傳(chuan) 統禮樂(le) 的認識與(yu) 理解也多建立在一種習(xi) 以為(wei) 常的觀念上，相應的，諸多批評多奠定在對禮樂(le) 的理解是依一種“熟知而常見”的觀念上進行的。循此以批判“禮樂(le) ”往往很難擺脫“稻草人”之謬見，即所批判的內(nei) 容與(yu) 所批判的真實對象之間並非一致。彭林曾就作為(wei) 觀念詞的禮之不同內(nei) 涵作出分析，指出“討論中國古代的禮不能簡單從(cong) 事”。【3】本文擬就“禮樂(le) ”觀念在先秦思想世界中呈現出的不同含義(yi) 進行梳理，以理解禮樂(le) 精義(yi) 及其內(nei) 在衍化曆程。

一、禮樂(le) 源疏

據現有文字學研究成果，禮樂(le) 均與(yu) 先民的敬奉神靈活動密不可分。王國維在《釋禮》一文中指出：甲骨文的“豐(feng) ”字最早義(yi) 指以器皿盛兩(liang) 串玉以奉敬神靈，後來兼指以酒敬獻神靈，推至後來以“禮”指一切祭祀神靈之事。【4】王氏說法大體(ti) 上為(wei) 考察禮奠定了方向與(yu) 基礎，多數學人循此而有不同 闡釋。徐複觀則從(cong) 思想發展進程上指出“故‘禮’字固由‘豐(feng) ’字而來，但不可即以‘豐(feng) ’為(wei) 古‘禮’字。因為(wei) 從(cong) ‘豐(feng) ’到‘禮’，中間還須經過一段發展。”【5】但是，“禮”與(yu) “豐(feng) ”之不同，並不能否認二者意義(yi) 上的關(guan) 聯性。雖然學者對“禮”之釋讀有異，但在“事神以致福”（《說文解字》）這個(ge) 意義(yi) 上來理解大體(ti) 上可取得共識。【6】

音樂(le) 作為(wei) 一種文化現象，在各種文化中均早於(yu) 文字而產(chan) 生且多與(yu) 舞蹈同時出現。“音樂(le) 在文化的最低階段上顯見得跟舞蹈、詩歌結連得極密切。沒有音樂(le) 伴奏的舞蹈，在原始部落間很少見，也和在文明民族中一樣。”【7】弗蘭(lan) 特也指出：“正如語言與(yu) 歌唱不可分一樣，舞蹈與(yu) 音樂(le) 也同樣構成了一種不可分割的母體(ti) 。”【8】中華文化肇興(xing) 以來，與(yu) 音樂(le) 和舞蹈一體(ti) 相伴的文化現象是禮樂(le) 合一。這種合一，可以說，首先從(cong) 二者字義(yi) 關(guan) 聯性上呈現出來。郭沫若認為(wei) 古字“禮”的右下部應為(wei) “壴”即“鼓”字的初文。裘錫圭則進一步指出，“禮”字右側(ce) 的“豊”字應該為(wei) 從(cong) “壴”從(cong) “玨”，“本是一種鼓的名稱”，作為(wei) 樂(le) 器“鼓的產(chan) 生最早”。【9】林沄則推斷其原因“是因為(wei) 古代行禮時常用玉和鼓，……古代禮儀(yi) 活動正是以玉帛、鍾鼓為(wei) 代表物的。”【10】從(cong) 流傳(chuan) 文獻看，鼓之所以成為(wei) 行禮之代表物，緣於(yu) 鼓與(yu) 樂(le) 之密切關(guan) 係。《禮記·學記》雲(yun) ：“鼓無當於(yu) 五聲，五聲弗得不和”之說透露出些許消息。鼓雖然不能確定具體(ti) 的音高（宮、商、角、徴、羽），非宮非商，但是“五聲不得鼔，則無諧和之節”。【11】也就是說，沒有鼓作為(wei) 一種節奏調節不同音高之時長，就不可能有和諧之音樂(le) 。因此，荀子稱：“鼓，其樂(le) 之君也。”（《荀子·樂(le) 論》）這應是許慎在《說文解字》中釋“樂(le) ”為(wei) “象鼓鞞”原因之一。這些文字學研究成果無疑提醒我們(men) 注意禮樂(le) 之密切關(guan) 係。東(dong) 漢鄭玄曾言：“凡用樂(le) 必有禮，而用禮則有不用樂(le) 者。”【12】先秦思想世界中禮與(yu) 樂(le) 呈現出“禮樂(le) 相須為(wei) 用”（《禮記·樂(le) 記》）的麵向，無疑表明在早期文本所呈現的生活世界中禮樂(le) 是作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 發揮其作用。雖然今人多以禮學來稱呼中國傳(chuan) 統的禮樂(le) 文化，但多數並未忽視禮樂(le) 的一體(ti) 性。這二者之所以能夠統一的原因在於(yu) 禮樂(le) 自身的特性恰可“合和內(nei) 外”。下麵的論述，禮樂(le) 雖分開闡析，但並未脫離二者一體(ti) 性的視域。而禮樂(le) 這種一體(ti) 關(guan) 係經曆了一個(ge) 從(cong) 自發到自覺的過程，其內(nei) 在地昭示了人類文明從(cong) 向往彼岸之神之“致福”到自覺地在現實中通過禮樂(le) 來達到一種理想生存方式這一進程。

二、禮樂(le) 三種形態及其關(guan) 係

黃侃曾指出“有禮之意，有禮之具，有禮之文”。其所言“禮意”是指製禮之根據及意義(yi) ；“禮具”即行禮所用之名物器具；而“禮文”則指“節文度數之詳是也”，即行禮之時用物之豐(feng) 儉(jian) 、禮數之繁省、隆殺等。【13】對於(yu) “樂(le) ”的分析，有學者從(cong) “器”與(yu) “文”層麵區分“樂(le) ”的存在形式，前者指“音響的物質承載者”，後者指“音響的具體(ti) 組織形態”，其中，“‘器’與(yu) ‘文’還應包括舞具和舞蹈形態等內(nei) 容”14。有學者從(cong) 功用上把傳(chuan) 統之樂(le) 分為(wei) 雅樂(le) 和俗樂(le) ，【15】而禮樂(le) 就是與(yu) 俗樂(le) 相對的用於(yu) 廟堂及祭祀場合的音樂(le) 。

學人已注意到“禮”與(yu) “樂(le) ”存在樣態的豐(feng) 富性及觀念上的層次性。就禮樂(le) 觀念不同層麵的厘清而言，我們(men) 認為(wei) 還應在禮樂(le) 一體(ti) 的傳(chuan) 統中去考量，不僅(jin) 需要分析禮樂(le) 不同層麵含義(yi) ，也應探究其不同層麵之間的關(guan) 係及其意義(yi) 衍化背後蘊涵的精神旨趣，以此才能更好地理解傳(chuan) 統禮樂(le) 文化，更加自覺地論衡傳(chuan) 統禮樂(le) 思想與(yu) 文化之得失。

結合經典文本論述及前人研究成果，可以從(cong) 三個(ge) 層麵剖析禮樂(le) ：禮樂(le) 之文、禮樂(le) 之情及禮樂(le) 之本。相應地，可以把傳(chuan) 統禮樂(le) 概括為(wei) ：生活禮樂(le) 、情態禮樂(le) 及本體(ti) 禮樂(le) 三種形態。“禮樂(le) 之文”“禮樂(le) 之情”二語出自《禮記·樂(le) 記》，【16】“禮樂(le) 之本”，先秦古籍未見合稱，但有“禮之本”與(yu) “樂(le) 之本”之說，如“林放問禮之本”（《論語·八佾》）、“忠信者，禮之本”（《禮記·禮器》）與(yu) “故唯聖人為(wei) 能和，樂(le) 之本也”（《呂氏春秋·察傳(chuan) 》）等。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》出現“禮樂(le) 之本”17之說，後世多有沿用。其所言之“禮樂(le) 之本”指向的是行禮者之“敬意”與(yu) “歡心”，與(yu) “忠信，禮之本”（《禮記·禮器》）相近，皆把“禮樂(le) 之本”歸向生命主體(ti) 自身，均是強調現實器具或相應的禮樂(le) 活動形式並非“禮樂(le) 之本”。在班固看來，“禮樂(le) 之本”指向人在禮樂(le) 活動中本真情感之流露或實現，是現實禮樂(le) 活動的內(nei) 在根據。

當然，上述用語與(yu) 古典文獻出處既有關(guan) 聯，又非完全一致。《禮記·禮器》篇曾言及“忠信，禮之本也；義(yi) 理，禮之文也。無本不立，無文不行”，其說法可與(yu) 此劃分相參照。《禮器》意在指出主體(ti) 忠信為(wei) 禮的基礎與(yu) 根據，從(cong) 某種意義(yi) 上說，是回應了“禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首”（《老子·三十八章》）的說法，禮非是對忠信之德衰薄的救弊，禮之根本就在於(yu) 忠信之德循禮而實現。其所言“義(yi) 理，禮之文”之意可在先秦儒家“文質”觀中得以審視。孔穎達疏雲(yun) ：“禮雖用忠信為(wei) 本，而又須義(yi) 理為(wei) 文飾，得理合宜，是其文也。……行禮若不合宜得理，則禮不行也。”【18】“忠信”為(wei) “人之質”，乃“禮之本”；“義(yi) 理，禮之文”乃指禮之條目儀(yi) 式乃人之文明成果，其合理性就在於(yu) 其能在具體(ti) 生活情境中，以條理合宜的方式實現“人之質”。可見，此處“禮之文”實際上指向是“製禮之義(yi) ”，即禮儀(yi) 文數、典章器物等呈現形式需“得理合宜”。

禮樂(le) 之文是指在生活世界中，具體(ti) 的禮節儀(yi) 式、樂(le) 舞形式及相關(guan) 器具製度。“鍾鼓管磬，羽龠幹戚，樂(le) 之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂(le) 之文也。簠簋俎豆，製度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也。”（《禮記·樂(le) 記》）可見，樂(le) 之文，指演奏音樂(le) 的樂(le) 器及樂(le) 舞時舞者的身體(ti) 姿態、聲音之長短與(yu) 節奏之快慢；禮之文，指行禮時相關(guan) 器具及行禮者的動作儀(yi) 容及所著服裝飾品等。禮樂(le) 之文所包含的內(nei) 容主要包括禮樂(le) 之器、禮樂(le) 之數及具體(ti) 禮樂(le) 活動，皆可通過日常社會(hui) 生活與(yu) 政治活動呈現出來，可稱之為(wei) 生活禮樂(le) 。事實上，自孔子之後，對禮樂(le) 的重視或強調離不開“禮樂(le) 之文”在生活世界中的流行，但其又並非是禮樂(le) 真正得以確立的根基，這一看法大體(ti) 成為(wei) 儒家的通識。這種“文”隻是禮樂(le) 的顯現形式，是通過一定的載體(ti) 所表現出來，並為(wei) 一般行禮樂(le) 之人所掌握。《論語·陽貨》中“禮雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ”之說、《禮記·樂(le) 記》中“樂(le) 之末節”“禮之末節”之說無疑表明：不是僅(jin) 徒具儀(yi) 式及相關(guan) 器物的活動就能實現禮樂(le) 在社會(hui) 生活中應有的地位與(yu) 功能。當然，從(cong) 現實層麵看，禮樂(le) 之文為(wei) 禮樂(le) 活動提供了基礎，沒有禮樂(le) 之文，禮樂(le) 活動就無從(cong) 展開，禮樂(le) 的意義(yi) 也就難以得到彰顯。

禮樂(le) 之情，指向禮樂(le) 行為(wei) 內(nei) 含真實情感要求，在具體(ti) 禮樂(le) 活動過程中，主體(ti) 以合宜的情感參與(yu) 其中。《禮記·樂(le) 記》言“禮者殊事合敬者也；樂(le) 者異文合愛者也。禮樂(le) 之情同，故明王相沿也。”此處之“情”指“情實”或實況，“情同”指出禮樂(le) 在和合差異而達和諧秩序中具有相同的效應。當生命主體(ti) 領會(hui) 禮樂(le) 精義(yi) 之後，能在生活禮樂(le) 中呈現出一種自然生命情態，可稱之為(wei) 情態禮樂(le) 。主體(ti) 以禮敬與(yu) 和樂(le) （lè）之情態看待世界，並以這種態勢與(yu) 世界、他人、自我相溝通交接。禮之情表現為(wei) “敬”，這種“敬”首先表現為(wei) 對尊長、他人之態度上。如《禮記·曲禮上》開篇即言“毋不敬”，又雲(yun) “禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也”。漢文化中一個(ge) 較為(wei) 獨特的現象是作為(wei) 音樂(le) 的“樂(le) ”自身與(yu) 人的歡樂(le) 情態之“樂(le) ”字同。《荀子·樂(le) 論》明言：“夫樂(le) （yuè）者，樂(le) （lè）也，人情之所必不免也。故人不能無樂(le) 。”上述說法無疑揭示了音樂(le) 與(yu) 人自身生存情態之間密不可分的關(guan) 係。雖然，《禮記·樂(le) 記》中出現的“禮樂(le) 之情同”及“故知禮樂(le) 之情者能作”所言之“禮樂(le) 之情”與(yu) 本文所言情態禮樂(le) 旨趣有異，但細繹文意可看出，“禮樂(le) 之實情”與(yu) 主體(ti) 的情態是緊密相連的。

禮樂(le) 之本指向禮樂(le) 合理存在的根基，與(yu) 禮樂(le) 之文相比，其沒有具體(ti) 的現實的規定形式，但卻是結構、組織世界的根基，其根本特點在於(yu) 其以秩序與(yu) 和諧為(wei) 內(nei) 在精神，在世界中相互指引，為(wei) 世界的可理解性與(yu) 可通達性提供了基礎，這一意義(yi) 上的禮樂(le) 可稱之為(wei) 本體(ti) 禮樂(le) 。生活世界中的現實禮樂(le) 形式皆可以說是“體(ti) 情而製文者也”（《淮南子·齊俗訓》），但這種體(ti) 情並非局限於(yu) 主體(ti) 的生命情態，因此，《禮記·禮器》篇稱“近人情者，非其至者也”。禮樂(le) 還具有超越人文社會(hui) 的世界性。“樂(le) 者，天地之和也。禮者，天地之序也”（《禮記·樂(le) 記》）的言說較集中地傳(chuan) 達了禮樂(le) 的本體(ti) 意義(yi) ，同時道出了世界存在的根本精神。【19】儒家對本體(ti) 禮樂(le) 的闡釋，呈現出為(wei) 禮樂(le) 找尋形而上根據的努力，是儒家自覺地為(wei) 其倡揚禮樂(le) 生存圖景提供合理性依據。與(yu) 由“禮樂(le) 之文”形成的生活禮樂(le) 相比，由“禮樂(le) 之情”構成的情態禮樂(le) 與(yu) 由“禮樂(le) 之本”構成的本體(ti) 禮樂(le) 更多表現為(wei) “無聲之樂(le) ，無體(ti) 之禮”【20】。

分析地看，我們(men) 可以從(cong) 三個(ge) 層麵來澄清禮樂(le) 觀念，但在傳(chuan) 統儒家視域展開中，禮樂(le) 之文、禮樂(le) 之情與(yu) 禮樂(le) 之本三者漸次展開，且呈現出一體(ti) 性期求：生活世界中的禮樂(le) 之文即禮樂(le) 形式應是既“盡人情”又“合天道”，實現於(yu) 主體(ti) 生命之中的“禮樂(le) 之情”既承緒世界精神又傳(chuan) 達於(yu) 禮樂(le) 之文中，“禮樂(le) 之本”既通過生命主體(ti) 來實現又通過生活世界中禮樂(le) 之文來展開；儒家言說禮樂(le) 的精義(yi) 就體(ti) 現在這種三位一體(ti) 的“合內(nei) 外之道”的追求中。

一般而言，首先向人呈現的是直接參與(yu) 到人的具體(ti) 生活世界中的禮樂(le) 之文；但是，“無本不立”（《禮記·禮器》），即禮樂(le) 之文的由來及製作總會(hui) 有所根據與(yu) 指向。對於(yu) “本”之追求，呈現出兩(liang) 種思考路徑：一則循主體(ti) 生命獨特的情態或德性為(wei) 禮樂(le) 提供根基，前麵所述禮樂(le) 之情既為(wei) 這種致思表現；一則以禮樂(le) 與(yu) 天地同構同理即循世界存在性質與(yu) 結構來為(wei) 禮樂(le) 立基。這兩(liang) 種思路在先秦儒家文本裏皆有所體(ti) 現。《樂(le) 記》之言說，事實上融攝了上述兩(liang) 種思考進路，呈現出“合內(nei) 外之道”的追求。本真的禮樂(le) 之文總是依據世界的禮樂(le) 精神及人的本真性情而得以規定和製作；同時，本真的禮樂(le) 之文又內(nei) 在地勾連著世界與(yu) 人，成為(wei) 人與(yu) 生存世界交接溝通的中介，故“知禮樂(le) 之情者能作，識禮樂(le) 之文者能述。作者之謂聖，述者之謂明。明聖者，述作之謂也。”（《禮記·樂(le) 記》）隻有理解禮樂(le) 真正根由及其真實指向，才可能真正的去“作樂(le) 製禮”；而正是知道禮樂(le) 之文所傳(chuan) 達出的“禮樂(le) 之情”與(yu) “禮樂(le) 之本”，才可能踐行與(yu) 傳(chuan) 承好禮樂(le) 。“王者功成作樂(le) ，治定製禮。其功大者其樂(le) 備，其治辯者其禮具。”（《禮記·樂(le) 記》）就儒家的通見而言，生活禮樂(le) 的存在是由聖王來製定，在屬人的文化世界中展開，呈現出可為(wei) 人感知的禮節儀(yi) 式及音樂(le) 藝術等表現形式。這種具體(ti) 的禮樂(le) 形式也會(hui) 隨著人們(men) 生活形式之轉變而發生變更，所謂“五帝殊時，不相沿樂(le) ；三王異世，不相襲禮”（《禮記·樂(le) 記》）。客觀地看，禮樂(le) 之文的具體(ti) 內(nei) 容一方麵是曆史傳(chuan) 統流傳(chuan) 下的產(chan) 物，另一方麵是人據禮樂(le) 精神依時損益創製而來的。春秋時期，具體(ti) 的禮樂(le) 活動由於(yu) 其流於(yu) 徒具形式而喪(sang) 失內(nei) 在精神的禮儀(yi) 而遭非議，使得禮樂(le) 儀(yi) 式從(cong) 某種意義(yi) 上似乎成為(wei) 禮樂(le) 之“末節”，但這種“末節”並非無關(guan) 緊要。當孔子學生子貢欲去餼禮之羊，而夫子卻答：“賜也!爾愛其羊，我愛其禮。”（《論語·八佾》）在孔子看來告餼供羊雖隻是禮所規定的形式，雖然時人不能真正行餼禮，但正是由於(yu) 有了禮之形式才可能使人識禮知禮從(cong) 而明禮之精義(yi) 。

從(cong) 上述識度看，禮樂(le) 又是“無文不行”（《禮記·禮器》）的，沒有具體(ti) 的生活形式也就不能實現禮樂(le) 之本與(yu) 禮樂(le) 之情所蘊涵的真義(yi) 。對此，明末大儒王船山對此相當警醒：“禮隱於(yu) 心而不能著之於(yu) 外，則仁義(yi) 智信之心雖或偶發，亦因天機之乍動，與(yu) 虎狼之父子、蜂蟻之君臣無別，而人道毀矣。君子遭時之不造，禮教墮，文物圯，人將胥淪於(yu) 禽獸(shou) ，知之何其不懼邪?”【21】在船山看來，人正是在自覺的禮樂(le) 活動中，才彰顯出人道的價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) ；而對禮文的背離，無疑會(hui) 導致對人類文明存在價(jia) 值的否定。

三、禮樂(le) 形態衍化之意義(yi)

從(cong) 流傳(chuan) 文本來看，禮樂(le) 的三種形態是隨著曆史發展進程漸次展開的。禮樂(le) 之文，首先就表現為(wei) 日常生活可感知的禮樂(le) 形式，這種禮樂(le) 活動一開始就與(yu) 身家天下相關(guan) 聯，不僅(jin) 指向“守其國，行其政令，無失其民”（《左傳(chuan) ·昭公五年》）的政事活動，更是關(guan) 乎個(ge) 人生命的挺立與(yu) 完善，成為(wei) “身之幹也”（《左傳(chuan) ·成公十三年》）、“其人之急乎”（《左傳(chuan) ·昭公三年》）。但是，這些禮樂(le) 活動所賦予的意義(yi) 卻漸次被人遺忘或忽視，故有“人而無禮，胡不遄死”（《詩經·鄘風·相鼠》）之憤歎。當《左傳(chuan) 》中士人自覺去區分“禮”與(yu) “儀(yi) ”時，事實上是對現實生活中的禮樂(le) 之文喪(sang) 失了其在生活世界中的應有地位與(yu) 意義(yi) 之後的自覺糾弊，在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說《左傳(chuan) 》所載是“禮樂(le) ”的自覺時代。強調禮樂(le) 的現實功能而非單純的儀(yi) 式是這一時期的思考特色。此時，對禮樂(le) 形態之理解，強調的是“禮樂(le) ”關(guan) 聯於(yu) 家國身命。

對西周以降文化的繁文偽(wei) 飾之風，孔子深表憂慮，強調“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何?”（《論語·八佾》）在孔子看來，禮樂(le) 不能脫離“仁”之精神，否則其徒具形式，而失禮樂(le) 本義(yi) 。孟子稱“辭讓之心，禮之端也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），從(cong) 而把禮的發起內(nei) 化，使之與(yu) 人的道德情感關(guan) 聯起來，但恰如其弟子記載稱“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上）那樣，其關(guan) 注更多的是仁政王道如何實現並試圖論證其實現基於(yu) 人之性善上。孟子雖然也認同禮樂(le) 製度，但從(cong) 其言說重心來看，在批駁楊朱、墨翟“無父、無君”時，雖涉及到禮，但並沒有把禮樂(le) 視為(wei) 根本區隔，也沒有明確地去為(wei) 禮樂(le) 生存的合理性作論證。荀子注意到禮樂(le) 在人從(cong) 一種單純的、自然的、生物性存在向一種社會(hui) 性存在（群）轉化過程中的根基性作用，指出禮義(yi) 之目的在於(yu) “養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長”。而且，禮是“人道之極”，恰適之禮總是“文理情用相為(wei) 內(nei) 外表裏，並行而雜”（《荀子·禮論》）；《荀子·樂(le) 論》也專(zhuan) 門指出音樂(le) 之功能：“樂(le) 者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。”可見，荀子更為(wei) 重視的是禮樂(le) 在社會(hui) 治理及個(ge) 人情感表達適度層麵上來凸顯禮樂(le) 在現實社會(hui) 生活中承擔了安定社會(hui) 秩序與(yu) 促進人群和睦、避免社會(hui) 紛爭(zheng) 與(yu) 動亂(luan) 的功能，從(cong) 而批駁墨家學派的“非樂(le) ”“節葬”“節用”等觀點未能真正理解禮樂(le) 在人類社會(hui) 生活中的作用。邏輯地看，荀子不僅(jin) 駁斥了墨家“非儒”的一些觀點，其思想也內(nei) 在地指出了道家思想中菲薄禮義(yi) 觀點的偏頗性。

如所周知，道家之老子對人類現有的文明進程抱持懷疑態度，因此，對表征人類文明的禮樂(le) 生活形式多有貶斥之語。在老子看來，人類社會(hui) 生活的發展呈現出的是一個(ge) 道德漸次衰退的曆程，真正抱守大道的“上德”之人，不自恃有德，也不去標榜什麽(me) 是“有德”；“下德”者則以“有德”自居並自守其德；伴隨著生命與(yu) “大道”違戾，人隻能以仁義(yi) 禮樂(le) 等方式來確定自身的生活秩序與(yu) 生存意義(yi) 。老子指出仁義(yi) 禮的出現已經是天下失道的一種補救措施，使得人與(yu) 人之間的溝通與(yu) 交往更多是通過徒具形式的仁義(yi) 禮樂(le) 等範疇，而當禮義(yi) 成為(wei) 裁定人行為(wei) 之準則時，也恰是忠信有德時代的淪喪(sang) 。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，《老子·三十八章》稱“禮者，忠信之簿而亂(luan) 之首”。《莊子》中也多次提到儒家所倡導的仁義(yi) 禮樂(le) 更多是對人本真生命的一種束縛與(yu) 戕害，把仁義(yi) 禮樂(le) 作為(wei) 一普世標準意味著對生命存在具體(ti) 性與(yu) 多樣性的一種褫奪。當世之君子更多地是“明乎禮義(yi) ，而陋於(yu) 知人心”（《莊子·田子方》），而“禮樂(le) 遍行，則天下亂(luan) 矣”（《莊子·繕性》）。《莊子》之言，正是看到“禮樂(le) ”虛偽(wei) 繁飾之弊後，禮樂(le) 之本真精神隻能導向一種“獨己”的禮樂(le) ，這種“獨己”指向的是個(ge) 人本性中真實情感之實現，這種禮樂(le) 因缺少與(yu) 他人“同情共理”的維度而難以與(yu) 他人真正發生關(guan) 聯。因此，老莊及其後學對於(yu) 人以禮樂(le) 的方式生存是持否定態度的，其否定的主要依據是禮樂(le) 是人的一種私心營作的產(chan) 物，並不符合天道運行之要求，當人以禮樂(le) 作為(wei) 自身存在意義(yi) 的實現與(yu) 依皈時，恰是對原初世界的背離，是對本真生活的否定，也是人自然本性的異化。

從(cong) 先秦流傳(chuan) 文獻來看，儒家對純粹形式化的“為(wei) 禮樂(le) 而禮樂(le) ”的禮樂(le) 是抱有批評與(yu) 自覺的抵製態度，在這一點上，儒道並無多大不同。但孔孟均強調禮樂(le) 始終應秉承仁義(yi) 精蘊於(yu) 其中以反抗流於(yu) 形式化、偽(wei) 飾化的禮樂(le) ；孔門後學稱“禮，因人之情而為(wei) 之”（《郭店竹簡·語叢(cong) 一》）；荀子強調禮樂(le) 源於(yu) 對自然情欲之調節，以突出禮樂(le) 的合法性。顯然，他們(men) 都注意到禮樂(le) 在社會(hui) 生活中的根基性作用，也指出禮樂(le) 與(yu) 人自身情感的內(nei) 在關(guan) 聯。也就是說，無論是孔子還是孟子對情態禮樂(le) 的存在均有所強調，並以之為(wei) 禮樂(le) 現實存在的根基。但並未明確地對禮樂(le) 在整個(ge) 生存世界中的地位及其合理性作出自覺說明，易言之，“禮樂(le) 之本”即本體(ti) 論意義(yi) 上的禮樂(le) 並沒有在他們(men) 思想視域中得以充分省察。而《禮記》則對此有明確的定位與(yu) 鮮明的思維取向：禮樂(le) 乃結構、組織世界的基本要質，天地間的秩序與(yu) 和諧為(wei) 禮樂(le) 存在的合法性奠基；而禮樂(le) 則為(wei) 人敞開、澄明這個(ge) 生存世界提供了可能，從(cong) 而也就使得人可以通過禮樂(le) 性活動來確定自身的生存意義(yi) 及其在世界中的位置。把禮樂(le) 置於(yu) 世界的奠基意義(yi) 上所作的闡釋一方麵是對儒家禮樂(le) 傳(chuan) 統認識的一種深化，另一方麵，這種理解也在一定程度上回應了道家對禮樂(le) 之批判。禮樂(le) 並非是反自然的、悖人性的，禮樂(le) 作為(wei) 生活世界中一種存在現象，其本身就植根於(yu) 世界的秩序與(yu) 和諧中，而人類的製禮作樂(le) 活動本身正是順應了世界存在結構的內(nei) 在要求，而且，禮樂(le) 也是對情感表達的自然升華，並非是違背人的情感。

從(cong) 觀念的層麵去分析，可以對先秦傳(chuan) 統中的禮樂(le) 作如上剖析，但就儒家思想的通見而言，其主體(ti) 思想總是力求使本體(ti) 禮樂(le) 、情態禮樂(le) 與(yu) 生活禮樂(le) 三者渾然為(wei) 一，而非片麵地強調其中的某一個(ge) 方麵。可以說，傳(chuan) 統禮樂(le) 文化中所言的禮樂(le) 總是希冀在禮樂(le) 之文即具體(ti) 生活形式指引下去領會(hui) 世界精神，傳(chuan) 達生命真實的情感訴求，而生存世界存在結構的顯現、個(ge) 體(ti) 生命本真情懷的實現也通過生活世界中具體(ti) 的禮樂(le) 形式為(wei) 人領會(hui) 。曆史地看，“禮壞樂(le) 崩”主要意味著禮樂(le) 製度原先具有的等級差異性逐漸被打破，日常生活中僭越禮樂(le) 的行為(wei) 蔚然成風；進一步分析，可以看出，“禮壞樂(le) 崩”事實上指向了禮樂(le) 之文、禮樂(le) 之情與(yu) 禮樂(le) 之本之間內(nei) 在整體(ti) 關(guan) 聯性的頹圮陵夷。禮樂(le) 之文、禮樂(le) 之情與(yu) 禮樂(le) 之本的一體(ti) 性為(wei) 從(cong) 生命主體(ti) 整體(ti) 生存境域中理解傳(chuan) 統禮樂(le) 文化提供了合理性根基：生命存在的情感滿足與(yu) 實現，生命存在意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 、個(ge) 人與(yu) 世界、社會(hui) 與(yu) 世界之關(guan) 係等諸多層麵的問題也都在一體(ti) 性的禮樂(le) 中得到思考與(yu) 安置。這種一天人、合內(nei) 外的致思方式無疑使人的存在及其文明活動在一個(ge) 整全的世界中贏獲存在意義(yi) 。

注釋
 
1 徐複觀先生在《中國藝術精神》中稱“禮樂之治”為儒家在政治上“永恒的鄉愁”。參見李維武編：《徐複觀文集》卷四，湖北人民出版社，2002年，第20頁。
 
2 [英]安德魯·海伍德：《政治的密碼》，吳勇譯，中國人民大學出版社，2016年，第2頁。
 
3 彭林：《禮的名與實：談觀念詞與觀念的錯位》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2008年第1期。
 
4 王國維：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年，第144頁。
 
5徐複觀：《中國人性論史》，李維武編：《徐複觀文集》卷三，第51頁。
 
6楊向奎先生從人類日常生活經驗中得出：禮應源於“禮尚往來”的交易行為。“正當的禮必有報”，但其也注意到這種“報”的對象除了人之外，還有“天”。（楊向奎：《禮的起源》，見陳其泰、郭偉川、周少川編：《二十世紀禮學研究論集》，學苑出版社，1998年，第47頁。）可以說，作為一給予、贈賜之總體的“天”亦需人“敬禮”，這種“敬禮”既是對“天”之“回報”，又是對“天”之給予的期待。從這個意義上說，“敬禮天”與我們所說的“事神以致福”意義可以相通。
 
7格羅塞：《藝術的起源》，蔡慕暉譯，商務印書館，1984年，第214頁。
 
8弗蘭德等：《開啟音樂之門》，金經言譯，人民音樂出版社，2005年，第149頁。
 
9裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱》，載於《古文字論集》，中華書局，1992年，第200頁。
 
10林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12輯，中華書局，1985年，第183頁。學人從“樂器”的角度釋禮可以視為在以何種方式“事神”上理解不一，並未否定禮的“事神致福”之意。
 
11李學勤主編：《禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第1070頁。
 
12李學勤主編：《禮記正義》，第561頁。
 
13黃侃：《禮學略說》，見《二十世紀中國禮學研究論集》，第26-27頁。
 
14李宏鋒：《禮崩樂盛——以春秋戰國為中心的禮樂關係研究》，文化藝術出版社，2009年，第33-34頁。
 
15項陽：《以樂觀禮》，北京時代華文書局，2015年，第1頁。
 
16二者同時出現且並提：“故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述”（《禮記·樂記》），此處“禮樂之情”即本文所引述立意的根據。
 
17“嘉其敬意而不及其財賄，美其歡心而不流其聲音。……此禮樂之本也。”（《漢書·禮樂誌》）
 
18《禮記正義》，第718頁。
 
19參看成守勇：《禮樂與世界——從文本〈禮記〉觀點看》，《人文雜誌》2012年第1期。
 
20“無聲之樂，無體之禮”語出《禮記·孔子閑居》，孔穎達疏文稱“行之在心，外無形狀，故稱無也”。在原語境，“三無”（無聲之樂，無禮之體，無服之喪）意指禮樂關聯著人的根本精神及情態，在這個意義上，禮樂及服喪之禮可以忽略現實生活層麵諸種具體形式即本文所說的“禮樂之文”而得以實現。禮、樂及喪禮的根本精神既彌漫周遍於生存世界，也是人在世界之中一種本真情態展示。
 
21王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊，嶽麓書社，1996年，第18頁。