董仲舒對孟荀思想的統合

作者：李慧子

來源：《衡水學院學報》2021年第3期

作者簡介：李慧子（1983－），女，河北唐山人，韓國成均館大學儒學與(yu) 東(dong) 洋哲學院講師，哲學博士。

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語：

董仲舒對孟、荀的繼承和突破，始終為(wei) 董學界所議論。在李慧子博士看來，董仲舒在天人思想、人心論、人性論和製度論上整合了孟荀思想，並且以此為(wei) 基礎結合陰陽五行學說完成了儒學體(ti) 係建構，並為(wei) 漢帝國提供了行之有效的國家意識形態。論文對於(yu) 董仲舒統合孟荀思想工作的學術梳理，有助於(yu) 我們(men) 深入分析孟荀思想的異同與(yu) 意義(yi) ，也可以糾正宋明理學重孟抑荀之偏，還能夠為(wei) 建構當代儒學提供學理根基與(yu) 思想啟迪，因而具有很好的學術價(jia) 值。

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

上海交通大學長聘教授、博士生導師

董仲舒國際儒學研究院院長

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

餘(yu) 治平博士

摘要：董仲舒在統合孟荀思想的基礎上建構了自身儒學體(ti) 係。在天人思想上，他突破荀子天之不可畏的觀點，通過天生萬(wan) 物、天人感應論來充實孟子“天之所與(yu) 我者”的表述，重建天的威嚴(yan) ，為(wei) 人間倫(lun) 理確立天道基礎。在人心論上，他將孟子“四端”之心說與(yu) 荀子“心好利”說相結合，提出“心有貪有仁”，強調心具有抑惡揚善之“栣”的功能。在養(yang) 心層麵，他發展孟子正心養(yang) 氣說，修正了荀子以誠養(yang) 心說，提出了“以義(yi) 養(yang) 心”的新觀點。在人性論上，董仲舒結合孟荀學說，提出性有善質而未善的觀點。在倫(lun) 理思想上，他將信與(yu) 仁義(yi) 禮智並列，將五常之道作為(wei) 內(nei) 外修為(wei) 的必要美德。在政治思想上，他強調天子應法天而行，以德教為(wei) 主、刑罰為(wei) 輔，以此來修正荀子隆禮重法論，從(cong) 而推進孟子仁政思想。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；孟子；荀子；天人論；人心論；人性論；倫(lun) 理政治

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.007

基金項目：國家社會(hui) 科學基金項目（19BZX051）

孟荀對人性善惡、人心是否必然為(wei) 善等問題的爭(zheng) 論，一直是中國儒學史的核心議題。自唐代韓愈撰寫(xie) 《原道》以來，孟子性善論被作為(wei) 儒家道統的核心主張而不斷深化，宋明理學更是推崇孟子性善而貶抑荀子性惡論。有學者指出：“孟荀二分，可謂傳(chuan) 統儒學的基本格局，相分自然相爭(zheng) 。作為(wei) 當代儒學學術之近源，宋明儒學之主流一方麵奉孟學（性善論、自律、內(nei) 在論）為(wei) 正統，另一方麵斥荀學（性惡論、他律、外在論）為(wei) 異端，極力強調孟荀在人性論等方麵的重大分歧。”近年來，“統合孟荀”成為(wei) 學術熱點。當代學者力圖跳出宋明傳(chuan) 統，在闡發孟子思想的同時，注意發掘荀子思想的當代價(jia) 值，通過整合孟荀思想重建當代新儒學。於(yu) 是，“能否找到堅實的學理根基統合孟荀”[1]就成為(wei) 一個(ge) 十分顯豁的學術問題。回顧儒學史，董仲舒是最早對孟荀思想進行整合的儒學家。他以“求天命與(yu) 情性”[2]2498為(wei) 問題導向，在天人論、人心論、人性論與(yu) 製度論等方麵統合了孟荀思想，並以此結合陰陽五行學說重建了儒學係統。因此，分析梳理董仲舒如何通過整合孟荀思想而建構自身儒學體(ti) 係的思路，能夠為(wei) 當代儒學統合孟荀的理論探索提供學理根基與(yu) 思想啟迪。

一、董仲舒對孟荀天人思想的統合

孟荀對天人關(guan) 係的理解不同，其分歧集中體(ti) 現在對天人是否相關(guan) 的判定上。孟子認為(wei) 天人相關(guan) 。雖然“天不言”，但“以行與(yu) 事示之而已矣”[3]238。人的良知良能是“天之所與(yu) 我者”[3]295，而仁義(yi) 禮智就是天賦予人的命令，也是人應當行使的使命：“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。”[3]370因此，人要通過“存其心，養(yang) 其性”的方式來“事天”[3]331。荀子提出“天人之分”，旨在強調天地規律不以人的意誌為(wei) 轉移，人的行為(wei) 也無法幹預天的法則。“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。……受時與(yu) 治世同，而殃禍與(yu) 治世異，不可以怨天，其道然也”[4]306-307。盡管荀子強調天人之分，但他也指出人能認識與(yu) 運用客觀規律：“從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之。”[4]317若人順應天地規律就會(hui) 吉祥安泰；若違逆自然規律就會(hui) 凶臨(lin) 禍至。因此荀子主張“強本而節用，則天不能貧；養(yang) 備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍”[4]317。

孟荀天人論的分歧彰顯了對天理解的兩(liang) 個(ge) 維度：孟子更加強調道義(yi) 之天，強調天的神聖性與(yu) 道德性，強調人的道德是天賦予的，因而天人密切相關(guan) ；而荀子更加強調自然之天，強調用理性精神去看待天。孟子雖然說仁義(yi) 禮智是“天之所與(yu) 我者”，但並沒有具體(ti) 解釋天如何賦予人以善性。這為(wei) 後世儒者建構儒家形上學留下了理論空間。而荀子的天論消減了天的神秘性——“君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神”[4]316，也消解了人對於(yu) 天的敬畏——“夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之可也；而畏之非也”[4]313。這使得荀子思想在隆禮重法的外在強製手段之外，缺少對人心內(nei) 在的約束力量。於(yu) 是，董仲舒在融合與(yu) 發展孟荀天人思想的基礎上提出了自己的天人論，並以此解決(jue) 孟荀各自留下的思想問題。

董仲舒的天人思想可以分為(wei) 四點：

第一，天人同類、天人相副。由於(yu) 天是萬(wan) 物之祖，天生化萬(wan) 物與(yu) 人，因此天人是父子關(guan) 係。“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與(yu) 天地參然後生”[5]410。由於(yu) 天人是父子關(guan) 係，所以人的形體(ti) 與(yu) 情感與(yu) 天數相副。“人有三百六十節，偶天之數也；形體(ti) 骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體(ti) 有空竅理脈，川穀之象也；心有哀樂(le) 喜怒，神氣之類也”[5]354-355。

第二，天心即仁心。天蘊涵無窮之仁。“仁，天心，故次以天心”[5]161。因為(wei) 人由天所生，所以人受命於(yu) 天，人從(cong) 天那裏領受了仁心，人的道德與(yu) 天同類。“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”[5]330。人之所以是世界上最精華、尊貴的存在，就在於(yu) 人受命於(yu) 天：“天地之精所以生物者，莫貴於(yu) 人。人受命乎天也，故超然有以倚。”[5]354唯有人能夠行仁義(yi) ，其德行能夠與(yu) 天地相配：“物疢疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) ；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”[5]354

第三，天人感應。由於(yu) 人的形體(ti) 、情感和道德與(yu) 天同類，因此天人之間會(hui) 產(chan) 生感應。天與(yu) 人彼此感應的機製是“物以類相召”[5]359“同類相動”“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也”[5]358。由於(yu) 天人相類、同類相動，人的道德行為(wei) 、道德境界也能影響天道運化與(yu) 人間福禍。“非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從(cong) 生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應之而動者也”[5]360。董仲舒天人感應的思想與(yu) 荀子天不以人之意誌為(wei) 轉移的觀點不同。

第四，重塑天的神聖性。董仲舒不讚同荀子天之不可畏的觀點，認為(wei) 天有主宰一切自然變化與(yu) 人世禍福的權威和能力。“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也”[5]398。如果人間失德，天就會(hui) 用譴告、驚駭和不斷升級殃咎的方式提醒與(yu) 懲罰人。“凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也”[5]259。董仲舒不僅(jin) 重塑天的神聖性，使天成為(wei) 限製人作惡的最高存在——“故有大罪，不奉其天命者，皆棄其天倫(lun) ”[5]411，也使人心對天有所敬畏——“天之不可不敬畏”[5]396。

二、董仲舒對孟荀人心論的統合

在孟荀的認識論中，他們(men) 都注意到心對於(yu) 天的認識作用，但是兩(liang) 者對“心”的理解有所不同。孟子繼承《中庸》“誠者，天之道；誠之者，人之道”[6]3的思想，認為(wei) “思誠者，人之道”[3]185。而“思誠”的關(guan) 鍵在於(yu) 心。孟子認為(wei) 人先天具有惻隱、羞惡、辭讓、是非的四端之心：“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”[3]83而心具有天賦的良知良能：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”[3]337-338憑靠這份良知良能，人就能夠實現仁義(yi) 禮智，從(cong) 而由人道通達天道。“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也”[3]338。孟子提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[3]331天將誠性賦予人心之中，心性是純善的，因此能夠充分擴充四端之心，就能了解人的本性；能夠了解本性就能理解天道。人能養(yang) 護善性、擴充四端之心，就是在為(wei) 天行事，就是在彰顯天道。

與(yu) 孟子心善論不同，荀子認為(wei) ：“塗之人可以為(wei) 禹，則然；塗之人能為(wei) 禹，則未必然也。”[5]443-444人盡管“皆有可以知仁義(yi) 法正之質”[5]443，但是“仁義(yi) 法正”的資質並不必然轉化為(wei) 仁義(yi) 的結果，“可以”為(wei) 善並等同於(yu) “能”為(wei) 善。此外，“心好利”是“生於(yu) 人之情性”[4]438，是與(yu) 生俱來的。這說明“心”本然具有一種要求滿足欲望的屬性，但是無度的“好利”就會(hui) 導致群體(ti) 的失序。因此，荀子不認為(wei) 心本身是純善的。

董仲舒將孟荀對人心是否純善的不同判斷進行了融合，並提出了自己的人心論，體(ti) 現在四個(ge) 方麵：

第一，心有貪有仁、有善有惡。孟子繼承《中庸》中“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣”[6]31的思想，提出“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”[3]185。在《中庸》和孟子的思想裏，誠就是至善，四端之心也皆是善。董仲舒說：“吾以心之名，得人之誠。”[5]294“心”的得名就來自於(yu) 人之誠性，但他並不認為(wei) “人之誠”就是善。他提出人之誠性來自天道，天道有陰有陽，那麽(me) 人之誠性不僅(jin) 包含善，也包含惡。“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩(liang) 在於(yu) 身。身之名，取諸天。天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性”[5]294。既然心之名來自人之誠，那麽(me) 人心也是有善有惡。由此可見，董仲舒突破了《中庸》、孟子對於(yu) “誠”之至善的理解，認為(wei) “誠”之中也包含惡。他將孟子的“四端之心”說與(yu) 荀子的“心好利”說整合在一起，提出心並不是純善的觀點。

第二，心具有“栣”的功能。荀子認為(wei) 心是形體(ti) 和精神的主宰，具有自我管控與(yu) 節製的能力：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”[4]397-398董仲舒沿著荀子的這一思路，提出心不僅(jin) 具有情感、欲求的能力，還具有節製欲望與(yu) 情感的能力。心之得名就來自於(yu) “栣”，而栣的意思就是控製、禁止惡念：“栣眾(zhong) 惡於(yu) 內(nei) ，弗使得發於(yu) 外者，心也。故心之為(wei) 名，栣也。”[5]293心之所以具有這種對不良情欲的管控能力，就是由於(yu) 天之所賦的栣之能力：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。”[5]296

第三，董仲舒繼承思孟心學傳(chuan) 統，強調人的道德能力能夠感動天地。“故聰明聖神，內(nei) 視反聽，言為(wei) 明聖，內(nei) 視反聽，故獨明聖者知其本心皆在此耳”[5]360。“內(nei) 視反聽”是把視覺、聽覺和注意力都從(cong) 外在紛擾中收回到內(nei) 心。這與(yu) 孟子“反身而誠，樂(le) 莫大焉”[3]332的觀點一脈相承。“反”即是返回內(nei) 心。在董仲舒看來，人心具有天賦的善質——“天生民性有善質”[5]302，而“善質”就是孟子所說的四端之心。他之所以強調“知其本心”，就是提醒人們(men) 不僅(jin) 要意識到心有“善質”，也要意識到人心好利；不僅(jin) 要將孟子所說的仁義(yi) 禮智四端之心擴而充之，還要發揮心栣的作用抑惡揚善。

第四，董仲舒在養(yang) 心層麵提出正心養(yang) 氣說和以義(yi) 養(yang) 心說。董仲舒在孟子存養(yang) “浩然之氣”[3]65“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”[3]378思想的基礎之上，提出正心養(yang) 氣的觀點。心是氣之君，心能控製氣，人才能心平氣和。“凡氣從(cong) 心。心，氣之君也，何為(wei) 而氣不隨也。是以天下之道者，皆言內(nei) 心其本也”[5]448-449。董仲舒還指出“心有計慮，副度數也”[5]357。心是意念產(chan) 生的源泉。意念紛雜，則心神煩擾；心神煩憂，則氣息不通。因此人應當減少欲望、止住惡念，從(cong) 而平和意念和心神，正心養(yang) 身以養(yang) 其氣。“故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yang) 氣。氣多而治，則養(yang) 身之大者得矣”[5]452。在心性修養(yang) 論方麵，荀子說：“君子養(yang) 心，莫善於(yu) 誠。”[4]46但董仲舒認為(wei) 人之誠性有貪有仁，因此不能以誠養(yang) 心，而是要以義(yi) 養(yang) 心。“義(yi) 者心之養(yang) 也，利者體(ti) 之養(yang) 也。體(ti) 莫貴於(yu) 心，故養(yang) 莫重於(yu) 義(yi) ，義(yi) 之養(yang) 生人大於(yu) 利”[5]263。因為(wei) 心有好利之性，因此要通過義(yi) 來平息內(nei) 心對過度利益的渴求，達到平意、靜神、正心之效果。

三、董仲舒對孟荀人性論的統合

（一）孟荀人性論的分歧與(yu) 共識

孟荀人性論的分歧主要集中在三點：

第一，對於(yu) 人性善惡的判斷不同。孟子主張性善的最根本理由是人有實現四端之心，這也是人區別於(yu) 動物的根本標誌。因此孟子將仁義(yi) 禮智叫作人性。戴震曾指出孟子“不謂性非不謂之性”[7]38。孟子承認欲望是人性的內(nei) 容，但因為(wei) 欲望是人與(yu) 動物共同具有的，因此他不把欲望叫作人性。荀子把人性中的情欲作為(wei) 人性，因為(wei) 過度的欲求會(hui) 導致紛爭(zheng) ——“求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮”[4]346，因此荀子說人性惡。

第二，仁義(yi) 禮智是先天還是後天的問題。孟子認為(wei) 仁義(yi) 禮智是先天的：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[3]283荀子並不否定人性中有善質：“然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。”[4]443但是，荀子認為(wei) 人雖然有仁義(yi) 法正的資質，但是這種資質並不等於(yu) 人性善。因為(wei) 這些“仁義(yi) 法正之具”會(hui) 被無限製的欲望所衝(chong) 垮，因此聖王製定禮義(yi) 以約束人性。“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求”[4]346。因此，荀子認為(wei) ，善是人經過後天教化而形成的，是“化性起偽(wei) ”的結果。“然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也”[4]435。

第三，對於(yu) 人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 作惡以及如何為(wei) 善去惡的問題，孟荀的理解頗為(wei) 不同。孟子認為(wei) 人之所以會(hui) 作惡是由於(yu) “陷溺其心”[3]285，因此他主張彰顯人性中的仁義(yi) ，讓四端之心“擴而充之”[3]83。他把人的欲望叫作“小體(ti) ”，把仁義(yi) 禮智稱為(wei) “大體(ti) ”[3]295，而是否能“先立乎其大者”[3]295，成為(wei) 大人，就要靠心的意誌作用。“心之官則思，思則得之，不思則不得也”[3]295。荀子認為(wei) 人對於(yu) 欲望的適度追求是合理的，但過度的欲望會(hui) 導致人作惡——“爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣”[4]152。因此除了對心性進行教化與(yu) 修為(wei) 以外，還要通過隆禮重法的強製方式來限製與(yu) 懲罰人性中的惡。

孟荀對人性的理解雖然有分歧，但也有一些共識。他們(men) 都肯定人性無差別，人都具有成為(wei) 聖人的資質；他們(men) 也都注重教化與(yu) 修為(wei) 的重要性，也都主張仁政要滿足和嗬護人的基本欲求。孟荀人性論各有優(you) 勢：孟子性善論重在揚善，他通過肯定人性中的仁義(yi) ，使人加強內(nei) 在修養(yang) 以為(wei) 善去惡；而荀子性惡論則重在抑惡，他主張要通過完備的社會(hui) 製度和法律法規去約束和懲戒人性中的惡。董仲舒在吸收、統合孟荀人性論各自的優(you) 勢的基礎上建構了自己的人性論。

（二）董仲舒對孟荀人性論的吸收、發展與(yu) 統合

第一，董仲舒延續了孟子性善論，肯定仁義(yi) 禮智的先天性。為(wei) 了確證這種先天善性，他說明仁德來自天。“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也”[5]328。因為(wei) 人是天所生——“為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也。人之人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也”[5]318，因此人性具有仁德。董仲舒延續孟子思路，通過肯定人有天賦的善質來高揚人區別於(yu) 動物的卓越性，強調人要意識到自身的仁義(yi) 之性而自覺行使天賦的使命，從(cong) 而成就仁義(yi) 禮智。“人之超然萬(wan) 物之上，而最為(wei) 天下貴也。人，下長萬(wan) 物，上參天地”[5]466。

第二，盡管董仲舒承認人性中有“善質”，但與(yu) 孟子性善論不同，他並不認為(wei) 人性本身就是善。他強調善出於(yu) 性，但人性本身不是善：“善出於(yu) 性，而性不謂善。”[5]312他把人性比作禾苗，把善行比作稻米——“善如米，性如禾”[5]313，以此說明人性隻有經過後天的陶冶與(yu) 修習(xi) 才能成就善行，亦如禾苗經過加工才能變為(wei) 稻米。“禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也”[5]313。因此，董仲舒對人性的判斷是“性未善”：“孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所謂，故曰性已善；吾上質於(yu) 聖人之所為(wei) ，故曰性未善。”[5]303-304董仲舒推崇教化的作用，認為(wei) 教化是讓善質變為(wei) 善行的有效途徑。“善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性”[5]312，“性待漸於(yu) 教訓而後能為(wei) 善”[5]311-312。教化的目的是“成性”，即把善的種子培育為(wei) 善的果實的過程，因此他稱教化為(wei) “成性之教”。而君王應當是教化的主導者：“民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王。”[5]302

第三，董仲舒肯定人性資質的差異性。孟子認為(wei) 人性資質毫無差異：“非天之降才爾殊也。”[3]285荀子也認為(wei) 人性無差別：“君子之與(yu) 小人，其性一也。”[4]441但董仲舒認為(wei) 人性資質存在聖人、中人和鬥筲的差別。“聖人之性不可以名性，鬥筲之性又不可以名性，中民之性如繭如卵”[5]311-312。聖人之性和鬥筲之性都不具有普遍性，隻有普通人能夠代表人性的一般情況，因此隻有中民是教化的對象。

第四，人性如流水，必須經過教化與(yu) 禮法節製。“夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”[2]2512。董仲舒肯定欲望的合理性，認為(wei) 人有情感、欲望就如天有陰陽一樣自然。“身之有性情也，若天之陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰”[5]299。他肯定荀子爭(zheng) 而無禮則亂(luan) 的思想，說明無節製的欲望勢必會(hui) 引發混亂(luan) ，因此主張通過後天的教化與(yu) 禮法製度去限製與(yu) 規訓過度不當的欲望與(yu) 情感。

四、董仲舒對孟荀倫(lun) 理政治思想的統合

從(cong) 內(nei) 在修為(wei) 層麵看，董仲舒在孟子提出的仁義(yi) 禮智四種美德的基礎上，加入了信德，並將五者並列命名為(wei) “五常之道”。“夫仁誼禮智信五常之道，王者所以當修飭也；五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施於(yu) 方外，延及群生也”[2]2505。董仲舒把“五常”作為(wei) 人間社會(hui) 必須遵守的倫(lun) 理美德。

《說文解字》解釋：“信者，誠也。”東(dong) 漢末年《漢書(shu) 注》的作者張晏解釋“信”的意涵是：“土為(wei) 信，信者誠，誠者直，直故為(wei) 繩。”[5]364以此可見，董仲舒的“信”有誠的意思，也有準繩標準的意思。《中庸》載：“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。”[6]34董仲舒在此基礎上，不僅(jin) 將“信”與(yu) 仁義(yi) 禮智並列，並且將其居於(yu) 中心位置，強調“信”是五常之中最為(wei) 重要的倫(lun) 理之德，目的就在表明如果沒有誠信的話，其他四者都會(hui) 褪色。

董仲舒把信德與(yu) 五行之土相對位，用大地之德來比喻信。“故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也。五行莫貴於(yu) 土”[5]316。值得注意的是，董仲舒對信德的建構包含了“孝”與(yu) “忠”兩(liang) 個(ge) 方麵。“忠臣之義(yi) ，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義(yi) 不可以加矣。五聲莫貴於(yu) 宮，五味莫美於(yu) 甘，五色莫盛於(yu) 黃，此謂孝者地之義(yi) 也”[5]316。

孟子曰：“不得乎親(qin) ，不可以為(wei) 人；不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子。”[3]196-197從(cong) 孝的方麵來看，董仲舒把五行建構為(wei) 比相生的關(guan) 係，而這種相生關(guan) 係體(ti) 現著父子之道。“是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yang) 之；父之所養(yang) ，其子成之”[5]315。《中庸》載：“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。”[6]27董仲舒接續這一思想，認為(wei) 孝不僅(jin) 在於(yu) 事親(qin) 、養(yang) 親(qin) ，還在於(yu) 接續父母的誌業(ye) ，實現父母未盡的理想，敘述父母的事跡。“諸父所為(wei) ，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為(wei) 人之道也”[5]315。既然父生子，子受命於(yu) 父，因此孝道就是天經地義(yi) 的。“由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也”[5]315。孝以信為(wei) 本，實現孝道也是盡人之道。

從(cong) “忠”的方麵來看，董仲舒用大地之德比喻忠：“故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。”[5]316大地無私奉獻，但不居功自傲，而是把功歸於(yu) 天。他認為(wei) 臣對君的效力應當效法大地：“為(wei) 人臣者法地之道，暴其形，出其情以示人。”[5]165所謂“為(wei) 地者務暴其形”[5]459，旨在說明大地能夠毫不掩藏，毫無保留地繁育萬(wan) 物，因此人臣應當克己奉公，盡心盡職為(wei) 天子與(yu) 百姓服務。所謂“常竭情悉力而見其短長”[5]165，就是竭盡全力為(wei) 國家效力，不隱藏自己的優(you) 勢與(yu) 短板。所謂“信”就是“務著其情”[5]459，就是實事求是，不粉飾、偽(wei) 裝自己的過錯——“竭愚寫(xie) 情，不飾其過，所以為(wei) 信也”[5]459。大臣能夠為(wei) 了道義(yi) 氣節而不惜性命，“伏節死難，不惜其命，所以救窮也”[5]459；能夠“推進光榮，褒揚其善，所以助明也”[5]459；能夠“受命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成事就，歸德於(yu) 上，所以致義(yi) 也”[5]459-460。董仲舒以太公為(wei) 榜樣，認為(wei) 大臣應當恪守信德。

董仲舒不僅(jin) 注重信德，而且還對仁義(yi) 禮智四德進行了深度闡釋。他認為(wei) 仁與(yu) 義(yi) 的根本區別在於(yu) “仁之法在愛人，不在愛我”[5]250，“義(yi) 之法在正我，不在正人”[5]259。仁的目標是愛人，而不是愛己；而義(yi) 的作用是“正我”，即端正、節製自我，而不是指責、裁斷別人。“仁主人，義(yi) 主我也。故曰仁者人也，義(yi) 者我也，此之謂也”[5]254，“愛在人謂之仁，義(yi) 在我謂之義(yi) ”[5]254。《荀子》記載了孫卿子對於(yu) 仁的論說：“彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也。”[4]279董仲舒對此予以闡發，並提出對“智”與(yu) “仁”關(guan) 係的理解：“故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。”[5]257智者不單純是有智慧，而是要以仁愛為(wei) 基礎為(wei) 人除禍患。他區分了“不仁不智”“仁而不智”“智而不仁”三種情況，強調“必仁且智”[5]256。

在禮與(yu) 義(yi) 的關(guan) 係上，荀子認為(wei) ，義(yi) 的作用是限製、禁止人的惡念與(yu) 惡行：“夫義(yi) 者，所以限禁人之為(wei) 惡與(yu) 奸者也。”[4]305而禮的作用是讓節製自我與(yu) 他人：“夫義(yi) 者，內(nei) 節於(yu) 人，而外節於(yu) 萬(wan) 物者也。”[4]305因此義(yi) 是禮法規範建立的依據。董仲舒在荀子禮義(yi) 思想基礎上，提出“據義(yi) 行法”[5]368，執行法律要以正義(yi) 為(wei) 原則。

在禮與(yu) 情、欲的關(guan) 係上，荀子認為(wei) 禮法規範的目的不僅(jin) 在於(yu) “養(yang) 人之欲，給人之求”[4]346，還在於(yu) 養(yang) 護情感：“知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也。”[4]349董仲舒認為(wei) ：“民之情，不能製其欲，使之度禮。”[4]470“度禮”的“度”乃符合法則之意，即禮的作用之一是節製情欲，使情欲的表達符合禮義(yi) 規範。董仲舒在荀子禮以養(yang) 情思想基礎上提出：“夫禮，體(ti) 情而防亂(luan) 者也。”[5]469禮法規範的目的不僅(jin) 是節製情欲，還是使禮法嗬護、安頓和提升情欲，使情欲的表達分寸適中。“目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也”[5]470。

由此可見，董仲舒在孟荀對於(yu) 仁、義(yi) 、禮、智四德論述基礎上，將信德與(yu) 四者並列，使得五常之道成為(wei) 彼此關(guan) 聯、互相支撐的道德係統。

在國家治理層麵，孟子主張“行仁政而王，莫之能禦也”[3]60，而荀子認為(wei) ，實現王霸之道不僅(jin) 要行仁義(yi) ，還要隆禮重法。“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”[4]317。董仲舒整合了孟荀的治理思想，提出實現王霸之治要以德治為(wei) 主，法治為(wei) 輔。因為(wei) “天之任陽不任陰，好德不好刑”[5]338，而“人理之副天道也”[5]330，因此人間王道政治應效法天道，實行仁政：“霸王之道，皆本於(yu) 仁。”[5]161董仲舒對於(yu) 天子的政治責任提出要求。其一，天子作為(wei) 社會(hui) 的管理者應當效法天道：“為(wei) 人君者，其法取象於(yu) 天。”[5]458其二，天子還必須以德治為(wei) 主、刑罰為(wei) 輔，全心全意為(wei) 百姓服務。“天之生民，非為(wei) 王也，而天之立王，以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”[5]220。其三，天子應當實行教化以化民成俗，使慶賞與(yu) 刑罰相結合，讓百姓安居樂(le) ，天下和洽。“王者有明著之德行於(yu) 世，則四方莫不響應，風化善於(yu) 彼矣。故曰：悅於(yu) 慶賞，嚴(yan) 於(yu) 刑罰，疾於(yu) 法令”[5]401。其四，天子應當防患於(yu) 未然，為(wei) 民除患。“愛人之大者，莫大於(yu) 思患而豫防之”，應當“防患為(wei) 民除患”[5]162。

五、結論

董仲舒不僅(jin) 充實了孟子“天之所與(yu) 我者”的表述，具體(ti) 回答了天是如何賦予人以仁義(yi) 之性，又完備了孟子“盡心知性以事天”的思路，具體(ti) 說明了人如何可以“事天”“參天”。董仲舒確立天道神聖性的目的就是給人的行為(wei) 施以天道約束，從(cong) 而讓人的內(nei) 心對天道有所敬畏而不敢做惡。在此意義(yi) 上，董仲舒在整合孟荀天人思想的基礎上，通過建構天生萬(wan) 物與(yu) 天人感應論來強化天人之間的關(guan) 係，使天成為(wei) 監督與(yu) 獎懲人言行的最高存在，從(cong) 而為(wei) 人間倫(lun) 理確立了天道基礎。

在人心論上，董仲舒將孟子的“四端之心”說與(yu) 荀子之“心好利”說融合在一起，提出心有貪仁說，並且強調心具有抑惡揚善的“栣”的功能。在養(yang) 心的層麵，董仲舒既發展孟子的正心養(yang) 氣說，又修正了荀子的以誠養(yang) 心說，提出了以義(yi) 養(yang) 心的新觀點。

在人性論上，董仲舒統合了孟荀人性論中最有張力的兩(liang) 個(ge) 維度：他既肯定人性中有仁義(yi) 禮智的“善質”，又說明人性本身並不是善，並由此提出“性未善”的觀點。他在肯定人欲合理性的同時，也提醒人們(men) 意識到人有作惡的傾(qing) 向，因此主張人不僅(jin) 應通過“知其本心”而擴充四端之心的方式實現仁義(yi) 之道，還應當通過教化和禮法製度去防止、懲罰人性的惡。

在倫(lun) 理思想層麵，董仲舒將“忠”與(yu) “孝”融入“信”德之中，以“信”代“誠”，使仁義(yi) 禮智信五常之道成為(wei) 最重要的倫(lun) 理美德。在政治思想層麵，董仲舒在荀子“隆禮重法”思想基礎上，提出“據義(yi) 行法”，而且更加注重禮法對個(ge) 人情欲和社會(hui) 秩序的平定、安頓作用。董仲舒強調天子應效法天道之“好德不好刑”，以德教為(wei) 主，以刑罰為(wei) 輔，以此來修正荀子“隆禮重法”說，從(cong) 而推進孟子仁政思想。

經由以上分析可以看出，董仲舒在天人思想、人心論、人性論和製度論上整合了孟荀思想，並且以此為(wei) 基礎結合陰陽五行學說完成了儒學體(ti) 係建構，並為(wei) 漢帝國提供了行之有效的國家意識形態。對於(yu) 董仲舒統合孟荀思想工作的學術梳理，不僅(jin) 可以深入分析孟荀思想的異同與(yu) 意義(yi) ，也能糾正宋明理學重孟抑荀之偏，還能為(wei) 建構當代儒學提供學理根基與(yu) 思想啟迪。

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